李騰飛

（山東大學(xué)，山東 濟(jì)南 250013）

一于天鈞：對(duì)王船山《莊子解·齊物論》的詮釋

李騰飛

（山東大學(xué)，山東 濟(jì)南 250013）

關(guān)于莊子的《齊物論》，王夫之將其作了“齊物”論和齊“物論”兩層理解。王夫之看來(lái)，物（物論）的產(chǎn)生是經(jīng)由道開(kāi)始的由無(wú)適有的過(guò)程，這也是道自身的體用變化。萬(wàn)有雖然紛繁復(fù)多，層出不窮，但皆是自取自已，生于虛，歸于虛，且就其真實(shí)存在而言，也是以虛為性。由于道并非存在者，所以王夫之主張一種不用寓庸的齊物之法。

齊物論；王夫之；咸其自??；不用寓庸

《莊子》一書(shū)可謂神思精巧，立論深刻，其中以《齊物論》一篇最為奇特。關(guān)于此篇主旨，歷來(lái)解人無(wú)數(shù)，大都可以歸為兩途，一以為，《齊物論》為齊同、齊一萬(wàn)物之論，即“齊物”論；一以為，此篇是持平齊同當(dāng)時(shí)種種“物論”，即齊“物論”，“物論”指當(dāng)時(shí)儒、墨等諸子百家之學(xué)說(shuō)。[1]王夫之（船山先生）以為，“物論者，形開(kāi)而接物以相構(gòu)者也”，[2]即“物論”是人們醒覺(jué)之時(shí)（“其寐也魂交，其覺(jué)也形開(kāi)。與接為構(gòu)，日以心斗”。）接物而有的種種言說(shuō)論議。這種機(jī)變無(wú)窮的言說(shuō)議論的產(chǎn)生離不開(kāi)人們?nèi)粘Ｉ钪信c物打交道的過(guò)程。生活世界里的這種意義的生成和流變是可以無(wú)限引申泛濫和流轉(zhuǎn)的，如此，物論之不齊也是我們常人所共喻。那么莊子是如何齊“物論”的呢？對(duì)于王夫之，齊“物論”也包含“齊物”論，物論之不齊自然也因?yàn)槲镏积R，所以整篇《齊物論》不僅要達(dá)到齊同儒墨之論，也要齊同萬(wàn)有，這兩者是二而一的。至于莊子的方法，王夫之概括為：“以天為照，以懷為藏，以兩行為機(jī)，以成純?yōu)楹??！焙?jiǎn)要的說(shuō)，就是要將種種不齊之物（論）“一之于天鈞”。

一、咸其自取——物論的生成

在齊-物論之前，我們首先要問(wèn)的是物論何以產(chǎn)生？其產(chǎn)生的情況是如何的？在王夫之看來(lái)：

“論生于有偶……有偶生于有我……賅物之論，而知其所自生，不出于環(huán)中而特分其一隅?！饰覇识紗?，偶喪而我喪，無(wú)則俱無(wú)，不齊者皆齊也?！盵2]

一般說(shuō)來(lái)，物論生于有對(duì)（即偶），正因?yàn)橛兴鶎?duì)立，不同的“物論”方可相互間引生茲發(fā)以至于種種不齊。最基本的對(duì)立就是彼我之分或者一般的說(shuō)來(lái)就是能所的區(qū)分。這種區(qū)分產(chǎn)生于“我”的出現(xiàn)，由此整全的“環(huán)中”（即道）就被這個(gè)出現(xiàn)的我劃分為一隅之見(jiàn)。而齊-不齊者的方法就是《齊物論》開(kāi)篇所描繪的南郭子綦“嗒焉喪其偶”，這一方法在《大宗師》里被明確表達(dá)為“坐忘”的功夫(仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”)。我喪而偶喪，區(qū)分被取消后是“舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一”，這是一種外于人們感性、理性認(rèn)識(shí)的“未始有物”的狀態(tài)。那么，一般說(shuō)來(lái)，物（物論）是如何產(chǎn)生的呢？莊子在《齊物論》中詳細(xì)描繪了由道成物的過(guò)程：

“古之人，其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛(ài)之所以成?！盵2]

道是“未始有物”的狀態(tài)，因而也就是“無(wú)”。在《齊物論》中，莊子以南郭子綦的故事來(lái)講論天籟、地籟、人籟的道理，在王夫之看來(lái)：

“籟本無(wú)聲，氣激之而有聲；聲本無(wú)異，心使氣者縱之、斂之、抗之、墜之，而十二宮七調(diào)之別，相陵相奪，所謂化聲也。以無(wú)我無(wú)偶之心聽(tīng)之，則伶?zhèn)愔?，一嗚嗚已耳”[2]

“聲”在這里或?qū)嵵富蛱撝?，既可以理解為比喻人們接物而生的種種不同的議論，也可以理解為，其說(shuō)的就是單純的聲音現(xiàn)象，這一現(xiàn)象或者是人籟即比竹之聲或者是風(fēng)吹萬(wàn)竅的地籟之聲。就單純的聲音來(lái)說(shuō)，王夫之認(rèn)為如果我們以“以無(wú)我無(wú)偶之心聽(tīng)之”的話是無(wú)法進(jìn)行同異區(qū)分的，也就是它們是齊同、齊一的。聲音成為我們可理解、有意義、有同異的現(xiàn)象是經(jīng)由“心使氣”而產(chǎn)生的。什么是“心使氣”呢？“縱之、斂之、抗之、墜之”，這些形象表達(dá)說(shuō)的無(wú)非是心（意識(shí)）構(gòu)造外境的活動(dòng)。有學(xué)者曾經(jīng)闡發(fā)過(guò)莊子思想里成心進(jìn)行意義生成活動(dòng)的機(jī)制，這是一個(gè)在時(shí)間性視域里被動(dòng)生成以及主動(dòng)生成的過(guò)程。[3]在此基礎(chǔ)上，“因音立字，因字立音，彼此是非，辨析于毫芒?！盵2]從無(wú)區(qū)別的“嗚嗚之音”到言論的是非對(duì)立代表著從道通為一的狀態(tài)所開(kāi)始的一種分化，即從“未始有物”的道的層面到“有物無(wú)封”，即有我與彼（物）的一種不明確、可轉(zhuǎn)化的區(qū)分這種混沌的層次，進(jìn)一步到“有物有封”，在這種存在樣式下，事物已經(jīng)有了明確的、不可轉(zhuǎn)渡的區(qū)別，這些區(qū)別在莊子看來(lái)最重要的是“八德”：“有左有右，有倫有義，有分有辯，有競(jìng)有爭(zhēng)”。[2]不過(guò)這時(shí)還沒(méi)有產(chǎn)生是非，最后到了道虧損的階段，就產(chǎn)生了是非的認(rèn)識(shí)，有了是非，道就被是非遮蔽了。從“未始有物”到“有物”是一個(gè)“自無(wú)適有”并“自有適有”的過(guò)程，當(dāng)然這也是道顯現(xiàn)為物的生成過(guò)程。

道顯現(xiàn)為物這一過(guò)程是離不開(kāi)“偶”的，王夫之認(rèn)為：無(wú)論是地、風(fēng)還是山林之虛竅，都不能單獨(dú)成聲，必須兩相待、兩相激才可以發(fā)出有意義地聲音現(xiàn)象。這些聲音現(xiàn)象處于一種存在的流變狀態(tài)中，并沒(méi)有一種固定的意義，因此，人籟和地籟，即人物之虛竅與氣相激發(fā)而成的種種聲音是“至不齊”的。物之聲不一就如同人之言不一。在王夫之看來(lái)，言論生于知見(jiàn)，“非知?jiǎng)t言不足以繁”。這是一種“有所知之知”。知有大小，言論也有大小，這種大小關(guān)系處于彼此相待之中，這不僅引起儒墨之是非以至諸子百家的異說(shuō)，也使得我們的生存狀態(tài)為“念念相續(xù)，言言相引，無(wú)有知其所自萌者，抑無(wú)有欲知其萌者，顛倒于八情之中。”[2]王夫之深刻的指出了我們是常常處于這種念頭繁雜，喜怒無(wú)常的狀態(tài)，但卻并不知道而且不愿意知道這種狀態(tài)是怎么產(chǎn)生的。那么這種狀態(tài)到底是怎么產(chǎn)生的呢？首先，這種“有所知之知”不是產(chǎn)生于“性”，因?yàn)樾允且粋€(gè)我們得之以生的生理，是超越的、非經(jīng)驗(yàn)的，而這種有所知之知是在于物相交遇之后才有的，有了之后便“一往不復(fù)……力盡知索，衰老以止”，莊子謂此為：“老洫也，近死之心，莫使復(fù)陽(yáng)也”。（王夫之注云：死于成心，便無(wú)生氣）其次，這種狀態(tài)也不是“無(wú)所萌”，不可追溯其起源的。雖然“有所知之知”是彼我相待而成，并可相待、相激而不斷衍生，我們似乎是無(wú)從追溯其起源，但是“我不取則物莫能動(dòng)”，在我與彼（物）的對(duì)立中，我作為一個(gè)整全的此在（Dasein），任何的意識(shí)、行為上的造作都可以使得物對(duì)我呈現(xiàn)的意義和狀態(tài)改變，且這些事態(tài)都有一種屬我性（mineness），“機(jī)之發(fā)也必自我，留而守者必有據(jù)”，都是由我們自身所參與和承擔(dān)，有我們的情感的涉入，只不過(guò)“唯情所發(fā)，而無(wú)一定之形”，我們找不到一個(gè)固定不變的“真宰”罷了，然而這些現(xiàn)象確實(shí)是發(fā)生了！正如《齊物論》開(kāi)篇，南郭子綦所自問(wèn)的：“夫吹萬(wàn)不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰(shuí)邪？”[2]“怒者其誰(shuí)”，雖是難知，不過(guò)，可以確定的是，物（物論）這些種種現(xiàn)象都可有一個(gè)自身（self），其產(chǎn)生皆是“咸其自取”。

王夫之進(jìn)一步指出，人們有一己之見(jiàn)，在這種知見(jiàn)的基礎(chǔ)上，常人往往會(huì)形成“成心”。

“成心者，閑閑間間之知所成，于理固未有成也。無(wú)可成而姑逞其詞，以是其所是，非其所非?！盵2]

“成心”是人心一種造作的潛能，在與事物打交道前就提前預(yù)設(shè)了“是非之辨”，這不是我們本來(lái)所固有的。非我們本來(lái)所有，卻可以使得我們不顧實(shí)際情況，只知自己之所知，卻不知自己所不知，由此是其所是，非其所非，這種是非之辨是本無(wú)而有，有了之后可以進(jìn)一步引申至無(wú)窮，辨不甚辨。所以莊子說(shuō)：“無(wú)有為有，雖有神禹且不能知，吾獨(dú)且奈何哉！”[2]

王夫之認(rèn)為，這種“于理故未有成”的是非之知，并不是真是真非，只是彼此而已，無(wú)一定之論。

“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚(yú)游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚(yú)見(jiàn)之深入，鳥(niǎo)見(jiàn)之高飛，麋鹿見(jiàn)之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”[2]

物各有其性，即使是日用生活中的“居之所安”、“食之所甘”、“色之所悅”，不同的個(gè)體都有其特有的所好，這些切身的“自然之覺(jué)”尚沒(méi)有定論，何況是后起的仁義、是非之辨？《齊物論》的這一段似乎表明莊子“相對(duì)主義”的傾向，其實(shí)莊子只是反對(duì)我們隨順自己的成心而固持己見(jiàn)。成心以及我們所持有的是非之知只是“一曲之明”，這種一曲之明固然是明，但不是“照之以天”的“天明”。

二、不用寓庸——齊同物論的方法

與“有所知之知”的“浮明不同”，王夫之所談的天明是經(jīng)由“坐忘”而喪我所得的大明，天明是與道相應(yīng)的最高的認(rèn)識(shí)，世俗情形下的浮明有所知?jiǎng)t有所不知，而天明與道相應(yīng)，萬(wàn)物不再處于彼此相互區(qū)分、比較的視域下，“照之于天，皆一也”，如此萬(wàn)物自然可齊。

一曲之明無(wú)疑來(lái)源于我們的成心，物論之不齊當(dāng)然也有我們成心的作用。從無(wú)到有以及從有到有的分化最后一個(gè)環(huán)節(jié)就是“是非之彰”的產(chǎn)生。本質(zhì)上說(shuō)，“道皆可道，言皆可言”，任何“物論”都可以視為在一定的情況下是適當(dāng)?shù)摹⒑侠淼?。只不過(guò)由于成心的作用，我們局限于自己的一孔之見(jiàn)，“獨(dú)有所是，偏有所非”，把本來(lái)適合于一定情況下的實(shí)事的“物論”普適化，由此排斥相反的觀點(diǎn)。所以，齊-物論的第一步便是消除成心。要消除成心，我們必須了解成心如何形成的。成心的形成是由于我們?cè)谝欢ㄇ樾蜗滤@得的知見(jiàn)不能“自舍”，始終橫亙心中，不能“自舍”的原因，王夫之精辟的概括為“有愛(ài)”。愛(ài)什么呢？愛(ài)生而惡死?！拔镎撝积R，依于仁義；仁義之辯，生乎是非；是非之爭(zhēng)，因乎利害；利害之別，極于生死?！盵2[2]常人對(duì)生和死的價(jià)值判斷并不就是符合實(shí)情的。所以，如果我們可以忘掉生死之間的好壞區(qū)分，自然“生死忘而利害其小矣，利害忘而是非其泯矣，是非失而仁義其不足以存矣，仁義不存而物論之成虧無(wú)定矣。”[2]如此也就可以齊-物論了。

在王夫之看來(lái)，“生死忘”并不只是一句實(shí)踐的口號(hào)，而是存在之實(shí)情所不得不然。常人愛(ài)生惡死之情來(lái)源于人們常有的一種內(nèi)心深處根本的執(zhí)著，結(jié)合之前所討論的從無(wú)到有的生物過(guò)程，可以說(shuō)，這一種執(zhí)著也對(duì)世間的生成有所作用。其實(shí)，愛(ài)生惡死是一種對(duì)自身（self）的執(zhí)著，由此就傾向于保存自身。如同佛教以空來(lái)對(duì)治人們對(duì)“自性”的執(zhí)著，王夫之向我們指出了現(xiàn)象世界虛幻無(wú)實(shí)的一面：眾籟（指代紛繁復(fù)雜的眾多現(xiàn)象）“是出虛之樂(lè)。吹止則闋，蒸成之菌，乍榮而萎”，[2]現(xiàn)象本質(zhì)上是沒(méi)有一個(gè)固定不變的自身（self），如前文所討論，現(xiàn)象間是一種彼此相待的情形，現(xiàn)象的存在依賴于周圍的處境，周圍的因緣條件一變，現(xiàn)象則自然而然的消亡。所以，王夫之說(shuō)眾籟（現(xiàn)象）“自取則自已”，現(xiàn)象可以如其自身的顯現(xiàn)，這樣的顯現(xiàn)也有消解的時(shí)候，眾籟雖“至不齊矣，風(fēng)濟(jì)而還為虛……還其無(wú)作，而無(wú)不齊矣?！盵2]如此，我們可以說(shuō)：現(xiàn)象是以虛為性的。當(dāng)然，這一種對(duì)現(xiàn)象的界定不是言說(shuō)其存在者（ontical）層面的本質(zhì)。借用海德格爾的存在論區(qū)分（Ontological Difference），我們可以說(shuō)，“虛”不是現(xiàn)象在存在者層面上的規(guī)定，而是一種存在論真理。我們說(shuō)現(xiàn)象以虛為性，不過(guò)是說(shuō)明現(xiàn)象的真實(shí)存在是如何的，并不是去追問(wèn)真實(shí)的存在者是什么?，F(xiàn)象就其真實(shí)的存在來(lái)說(shuō)是以虛為性，因此是齊一的，我們只要把握現(xiàn)象的真實(shí)存在，萬(wàn)物（物論）自然可齊。這樣一來(lái)也啟示我們，無(wú)論是齊-物還是齊-物論都不能以虛來(lái)齊，因?yàn)檫@樣只會(huì)把虛當(dāng)成存在者層面上的一物，而不是存在層面的真理。因而，王夫之批評(píng)了“立道之實(shí)以異于儒墨之道”的方法，他提出了一種存在論 (Ontological)層面的齊物之法：

“休于天均，而不隨氣機(jī)以鼓動(dòng)，則圣人一天也。萬(wàn)籟皆于此取之，可以兩行而無(wú)不齊于適得，則千軌萬(wàn)轍，無(wú)不可行。無(wú)不可行，則無(wú)不可已，已而合于未始有之本然，以通萬(wàn)不齊之物論于一。豈離眾論而別有真哉！亦因是已之而已?！盵2]

此一齊物之法稱為“不用寓庸”。因?yàn)?，道并非一種存在者所以我們不能把其當(dāng)存在者來(lái)把握（用），我們只能依寓、參與道自身自在的發(fā)用和開(kāi)顯。人籟、地籟是天以風(fēng)吹眾竅而產(chǎn)生的氣機(jī)鼓蕩，王夫之指出：

“天之化氣，鼓之、激之，以使有知而有言，豈人之所得自主乎？天自定也，化自行也，氣自動(dòng)也?！盵2]

人籟、地籟是天（道）自定、自行、自動(dòng)的發(fā)生，任何的所知、所言都是道在某種機(jī)緣下的顯現(xiàn)，這些不是人主觀所能決定的。人如果不以成心回應(yīng)這種氣機(jī)變化的話，人就如同天一般是純粹的虛的呈現(xiàn)。氣機(jī)變化沒(méi)有一定之理，而是取決于其與整體的關(guān)系，在情況不明的時(shí)候都是無(wú)不可行的。莊生把此時(shí)的主客關(guān)系（須知，主客關(guān)系在此無(wú)疑是一種笨拙的術(shù)語(yǔ)，這里的情形無(wú)疑是主客合一的。）稱為“滑疑之耀”。“滑疑”言其不定、兩可，然而在此恍恍惚惚之中，有真明，此真明就是王夫之所言的“以天為照”。“滑疑之耀”是以“天明”照“天均”，因?yàn)闆](méi)有成心的一孔之見(jiàn)，心靈呈現(xiàn)為一種虛無(wú)之場(chǎng)，無(wú)所不容且無(wú)所不照。在這一虛無(wú)之場(chǎng)里，所有的氣機(jī)變化都可以看做天或者虛的發(fā)用。我們并不需要另外設(shè)定一物來(lái)干擾，（莊生斥之為勞神明為一）只要“隨所用而用之”，在特定的情形下采用與之相應(yīng)的物論，一切應(yīng)乎自然而不是以我們的成心俗情來(lái)膠著于物，則所有的氣機(jī)變化作為發(fā)用不僅可以事盡其用，物得其所，也能在用盡而去的時(shí)候合乎未始有物之“虛”。如此，萬(wàn)千不齊之物（物論）皆可通而為一。

在這里我們可以看出：王夫之所言的齊物之法——“以天為照，以懷為藏，以兩行為機(jī)，以成純?yōu)楹稀笔且粋€(gè)體用論的結(jié)構(gòu)，齊物的所有環(huán)節(jié)都可以納入這一結(jié)構(gòu)。從“以天為照，以懷為藏”到“以兩行為機(jī)”是由體及用，“以成純?yōu)楹稀笔怯帽M還體，總之，體用一如，即體即用，即用即體。

結(jié)語(yǔ)

在王夫之看來(lái)，物（物論）之齊可以在一種二而一的層面來(lái)講，其一是存在論的層面，萬(wàn)有以虛為性，其在存在論層面就是齊一的；另一個(gè)是生成論（或體用論）的層面，萬(wàn)有生于虛，歸于虛，從其來(lái)源和去處上也是通而為一的，所以萬(wàn)物皆可物化，莊周化蝶，蝶化莊周，無(wú)不可化，無(wú)不可通。以《齊物論》的理論述求來(lái)看，既然萬(wàn)物本無(wú)一定之利害，物論也無(wú)一定之是非，所以治理天下者要明白：“天下本滑”、“天下本湣”，切不可以成心為師，任何物論（物）都在可與不可兩行之中，所以真人、圣人治己治物，無(wú)不以兩行為機(jī)！此外，在人們立身處世的層面，莊子反對(duì)履虛蹈寂的觀點(diǎn)，單純的虛寂并不是道的實(shí)情，道從無(wú)到有分化的次序雖然呈現(xiàn)出一種逐漸背離于道的趨勢(shì)，但無(wú)用則無(wú)體，只要真人在實(shí)踐中以“天明”照“天鈞”，隨時(shí)把握好道呈現(xiàn)出的種種端倪，真人的逍遙是可以不脫離人生日用的。因?yàn)?，萬(wàn)物（物論）“一于天鈞”，真人自然也是休養(yǎng)于此。

[1]王永豪.齊物·齊論·齊語(yǔ)言——論莊子“齊物論”的三層內(nèi)涵[J].山東大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2008，(04).

[2][明]王夫之.船山全書(shū).[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2010.

[3]陳清春.莊子“吾喪我”的現(xiàn)代詮釋[J].中國(guó)哲學(xué)史，2005，(04).

責(zé)任編輯：孫延波

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1671-4288(2016)03-0068-04

2016-03-29

李騰飛（1990—），男，山西太原人，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院碩士研究生。