馬建高

論學衡派引介新知的文化抉擇

馬建高

通過對學衡派引介新知活動的描述性研究，努力提供一部完整而客觀的中國現(xiàn)代文學發(fā)展史沖突、演化與轉(zhuǎn)變的多元格局。在引介新知的標準上，學衡派具有兩個鮮明的特點：一是強調(diào)對西方學說進行系統(tǒng)性、完整性的研究，而后慎重擇取；二是強調(diào)引進西方學術(shù)須適用于中國的需要，必須與中國文化傳統(tǒng)相契合。學衡派引介新知的重心是以白璧德新人文主義為基準的西洋文化與文學，凸顯其道德理想的文化抉擇。學衡派將傳統(tǒng)文化視作學習的對象，既要對之“同情”，又要加以“選擇”，在與新文化派的論戰(zhàn)、對抗中共同締造多聲部的“五四”精神。

學衡派；引介新知；新人文主義；文化抉擇

序言

五四時期*本文所謂“五四時期”，系采用最寬泛的說法，以之包含由1915年起至1927年止前后十二年的時間。有關(guān)此一時間斷限的討論，詳見[美]周策縱著：《五四運動：現(xiàn)代中國的思想革命》，周子平等譯，南京：江蘇人民出版社，1996年，第7頁；余英時：《五四運動與中國傳統(tǒng)》，沈志佳編：《余英時文集》(第二卷)，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第82頁。的中國，不論是在政治、外交、社會，還是在學術(shù)等各方面，皆掀起一股對于傳統(tǒng)、現(xiàn)狀極為不滿的聲浪，許多知識分子紛紛致力于新文化與新思潮的引介。他們以辦雜志或出版專書的形式介紹來自西方各國、日本、俄國等地的文化與思潮。初期引介的重心著重在富國強兵的自然科學，繼而轉(zhuǎn)向社會科學，再后來出現(xiàn)文學翻譯。這一轉(zhuǎn)變過程與20世紀初中國的政治、經(jīng)濟、文化等背景密不可分。

總體而言，自鴉片戰(zhàn)爭以迄五四，近代中國民族文化心理經(jīng)歷了三次重大變動*關(guān)于近代中國民族文化心理的變遷軌跡，詳見[美]費正清編：《劍橋中華民國史：1912-1949年》(上卷)，楊品泉等譯，北京：中國社會科學出版社，1994年，第315-396頁。：洋務運動時期，中國人的觀念發(fā)生第一次巨大轉(zhuǎn)變，即放棄“天下主義”，明了中國只是世界上眾多國家之一，然則中國人對于中國文化仍有絕對自信，依舊相信“天不變，道亦不變”。維新時代，中國人的觀念發(fā)生第二次大轉(zhuǎn)變，進化論進入中國，成為支持維新和變革的意識形態(tài)，“天不變”的信念至此崩潰；中國傳統(tǒng)的護衛(wèi)者被迫放棄“形而下”領(lǐng)域的抵抗，只求在“形而上”領(lǐng)域抗爭；亦即中國需向西方學習技術(shù)、經(jīng)濟、教育、社會政治制度等方面，至于在意義、價值、倫理、道德層面，則不需向西方學習。歐戰(zhàn)至五四時期，中國人的觀念發(fā)生第三次大轉(zhuǎn)變，來自西方的“科學”及各種“主義”挑戰(zhàn)傳統(tǒng)文化的價值觀和社會理想的正當性。

在當時，不僅有以陳獨秀主編的《新青年》為代表的新文化陣營致力于新知的引介，部分被視為是文化保守主義的知識分子亦同樣贊成新知的引介，但彼此對于引介新知的價值取向卻相異其趣。本文僅以吳宓主編的《學衡》在引介新知方面的情況作為研究對象，通過對學衡派*目前學界對于“學衡派”未有統(tǒng)一明確的界定，我們稱之為“學衡派”的這些學者，他們自稱是“《學衡》社員”，“學衡派”這一稱謂實為后人為論述方便予以冠上的稱謂。有論者認為，1935年鄭振鐸主編的《中國新文學大系·文學論爭集》，其第三編標題為“學衡派的反攻”，乃最早使用這個名稱(詳見張賀敏：《學衡派研究述評》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2001年第4期)。事實上，“學衡派”的稱號，始見于錢穆1928年脫稿的《國學概論》，其中引述《學衡》所介紹的白璧德的“人文主義”之后，接著評論道：“蓋與前引二梁之書相桴鼓，皆對于近世思想加以針砭者也。惟《學衡》派欲直接以西洋思想矯正西洋思想，與二梁之以中西分說者又微不同耳?！彼J為“《學衡》派”這些人“隱然與北大胡、陳氏所提倡之新文化運動為對抗。”只不過他們的“議論蕪雜”，無法與新文化運動者旗鼓相當。(錢穆：《國學概論》，上海：商務印書館，1931年，第171頁)顯然，有關(guān)錢穆的指稱在當時并未引起太大的反響。引介活動的描述性研究，提供一部完整客觀的中國現(xiàn)代文學發(fā)展史不可或缺的經(jīng)典化與非經(jīng)典化、中心與邊緣對立間的沖突、演化與轉(zhuǎn)變的多元格局，探討作為現(xiàn)代中國文化保守主義思潮重要的一翼——學衡派的文化抉擇。

一、引介新知的標準

《學衡》自創(chuàng)刊以來，以“論究學術(shù)，闡求真理，昌明國粹，融化新知”為宗旨，在致力闡揚中國古代文化與文學之際，也全力引介西方的文化和文學。但是，西方的文化與文學浩如瀚海，該選擇哪些對象來引介？而且翻譯是一種十分復雜的行為，它不只受譯者的影響或主導，還受到來自原文作者、讀者、翻譯發(fā)起人、贊助人，乃至整個社會的期望影響。而各方的期望常常不能妥協(xié)，在不同的翻譯取向之間就會相互角力。五四時期關(guān)于引介新知取向，新文化派陣營主張要譯介個性解放、人性解放、女性解放、思想自由、批判社會以及被損害民族的文學，藉此來貫徹五四反帝反封建的新文學的主旨。依照這種標準價值判斷的結(jié)果，凡是作品在意識形態(tài)上以“為人生”為目的、有利于個性解放，在創(chuàng)作方法上能夠體現(xiàn)寫實主義和浪漫主義創(chuàng)作原則，都是新文化派陣營認為值得翻譯介紹的作品*《新青年》從第1卷到第9卷的發(fā)行，在內(nèi)容的編排上，除了一般通論性、政論性的文章之外，另外設(shè)有通信、讀者論壇、國內(nèi)大事紀、國外大事紀、隨感錄等較為特殊的欄目刊載記者和讀者的投稿。此外，會以“專號”的形式集中介紹來自西方的思想及各種問題、研究，例如：第4卷第6號的“易卜生號”、第6卷第5號的“馬克思主義研究專號”、第7卷第4號的“人口問題號”以及第7卷第6號的“勞動節(jié)紀念號”等；有時則以長時間、大規(guī)模的形式針對某一主題予以專門的介紹，例如：“馬克思主義宣傳”“社會主義討論”“俄羅斯研究”“羅素著作介紹和評論”“工讀互助團問題”等。詳見中共中央馬恩列斯著作編譯局研究室編著：《五四時期期刊介紹》(第一集下冊)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1979年，第424-454頁。。

與新文學陣營的視野不同，《學衡》于1922年1月創(chuàng)刊號的插畫欄一前一后刊載了象征中西文化本源的孔子與蘇格拉底的畫像，充分體現(xiàn)采擷中西文化精華的辦刊宗旨。學衡派的“融化新知”，“主要是指吸收西方的新思想、新方法和新知識，其引介西學的熱情實不亞于新文化新文學陣營”*樂黛云：《世界文化語境中的學衡派》,《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2005年第3期。；但是學衡派對于西學的融化吸收，在如下兩方面迥異于新文化陣營：1.特別強調(diào)“應對西方學說進行較全面系統(tǒng)的研究”，而后慎重擇取。2.特別強調(diào)引進西方學術(shù)須適用于中國之需要，與中國文化傳統(tǒng)相契合，方可使之既“保存國粹，而又昌明歐化”。

關(guān)于前者，《學衡》主編吳宓以為：“西洋文化，辟猶寶山，珠玉璀璨，恣我取拾，貴在審查之能精與選擇之得當而已。”*吳宓：《論新文化運動》，《學衡》1922年第4期。引介西學若不加深究，窮其本源，察其流變，其后果則“猶如西晉清談，南唐詞曲，終不免導致亡國之禍?！?吳宓：《再論宗教問題》編者識語，《學衡》1922年第6期。在《文學研究法》一文中，吳宓主張譯介西學要取法美國義理派的方法與精神，“重義理，主批評，以哲學及歷史之眼光，論究思想之源流變遷，熟讀精思，博覽旁通，綜合今古，引證東西，而尤注意文章與時勢之關(guān)系?！?吳宓：《文學研究法》，《學衡》1922年第2期。首先要窮本察變，然后才有所選擇。胡稷咸更簡明扼要地指出，對于東西方傳統(tǒng)文化要進行“篩剔，提煉”*胡稷咸：《批評態(tài)度的精神改造運動》，《學衡》1931年第75期。。他們一致強調(diào)對西方文化應有全面系統(tǒng)的認識，“于西學則主博極群書，深窺底奧，然后明白辨析，審慎取擇，庶使吾國學子，潛心研究，兼收并覽，不至道聽涂說，呼號標榜，陷于一偏而昧于大體也?！?《學衡雜志簡章》，見《學衡》1922-1933年各期卷首。如此西學方能真正為我所用。關(guān)于后者，梅光迪主張引進西方學術(shù)“當以適用于吾國為斷”，“歷來西洋賢哲，只知西洋一隅，未嘗知有東方，此亦種族之不同，地理文字之阻隔使然，無足怪者。故其言論思想，率根據(jù)于西洋特殊之歷史民性風俗習尚，或為解決一時一地之問題而發(fā)，皆與東方無涉。在彼所稱適用，行之吾國，或無當矣?！?梅光迪：《現(xiàn)今西洋人文主義》，《學衡》1922年第8期。強調(diào)輸入西方學術(shù)文化應視中國國情、民情之實際需要，反對不加擇別地將西方文化簡約化，或一概視為普遍真理而四處搬用，對于新文化陣營但取近現(xiàn)代西方一時、一類、一派、一家之說為基本的“一偏”取向，學衡諸公更是大加撻伐。

至于有關(guān)選擇的標準，不同于新文化陣營在歐洲浪漫思潮的浸潤下，大肆鼓吹平等自由之說，形成濃厚的平民主義色彩，學衡派主張應取決于少數(shù)賢哲，如孔子所說的“君子”與亞里士多德所謂“甚沉毅之人”*胡先骕：《白璧德中西人文教育談》，《學衡》1922年第3期。，而不要迎合依附眾人之好尚。吳宓說：“西洋文化中，究以何者為上材？此當以西洋古今博學名高者之定論為準，不當依據(jù)一二市儈流氓之說，偏淺卑俗之論，盡反成例，自我作古也?！?吳宓：《論新文化運動》，《學衡》1922年第4期。梅光迪亦有相同的表述：“被引進之本體有正當之價值，而此價值當取決于少數(shù)賢哲，不當以眾人之好尚為依據(jù)?！?梅光迪：《現(xiàn)今西洋人文主義》，《學衡》1922年第8期。顯現(xiàn)出學衡派在學術(shù)文化上的知識貴族的心態(tài)。

《學衡》簡章中，將這種譯介取向概括為：“昌明國粹，融化新知”八個字，亦即以本民族傳統(tǒng)文化精神為根基，吸收西方傳統(tǒng)文化精神，進而創(chuàng)造既是民族的也是世界的超時代意義的新文化。吳宓強調(diào)：“中國之文化，以孔教為中樞，以佛教為輔翼。西洋之文化，以希臘羅馬之文章哲理，與耶教融合孕育而成。今欲造成新文化，則當先通知舊有之文化。蓋以文化乃源遠流長，逐漸醞釀，孳乳煦育而成，非無因而遽至者，亦非搖旗吶喊，揠苗助長而可致者也。”*吳宓：《論新文化運動》，《學衡》1922年第4期。

基于這種“源遠流長，逐漸醞釀，孳乳煦育而成，非無因而遽至者”的“亙古常存”的“?！钡奈幕w認，《學衡》訂定其出版目的為如下四義：“一、誦述中西先哲之精言以翼學；二、解析世宙名著之共性以郵思；三、籀繹之作必趨雅音以崇文；四、平心而言不事嫚罵以培俗?！?《弁言》，《學衡》1922年第1期。前兩者為引介對象的擇取，后兩者則偏向引介的態(tài)度及策略的應用。

在這種引介西方文化與文學的取舍標準下，吳宓再三強調(diào)：“西洋文明之精華，惟在希臘之文章哲理藝術(shù)”*吳宓：《沃姆中國教育談》編者識語，《學衡》1923年第22期。，“古希臘之哲理文章藝術(shù)等，為西洋文化之中堅，源流所溯，菁華所在，而為吾國人研究西洋文學所首應注重者。”*吳宓譯：《希臘對于世界將來之價值》譯者識語，《學衡》1923年第23期。這種推崇古希臘文化為西洋文學正統(tǒng)的古典思想，其實是來自美國人文主義大師歐文·白璧德(Irving Babbitt,1865-1933)的影響。梁實秋也認為，“白璧德極力主張西洋文學中正統(tǒng)的古典的思想，他所欣賞的是，從亞里士多德以至于法國的布洼婁和英國的約翰孫，至于盧梭以降的浪漫主義在他看來則是歧途?！?梁實秋：《關(guān)于白璧德先生及其思想》，《梁實秋批評文集》，徐靜波編，珠海：珠海出版社，1998年，第216頁。學衡同仁吳宓、梅光迪、湯用彤、胡先骕等人，作為新人文主義在中國代言人，憑借著白璧德的指引走進了西方古圣先哲的精神世界與理論殿堂。

二、引介新知的完整性與系統(tǒng)性

相對于五四新文化陣營側(cè)重介紹19世紀以降的西方文化，學衡派則強調(diào)對西方文化理解的完整性與系統(tǒng)性，他們先后引介了有關(guān)古希臘羅馬文化方面的著作達十七種，其中較重要的有景昌極、郭斌龢合力所譯的《柏拉圖五大語錄》；其它如湯用彤譯《亞里士多德哲學大綱》《希臘之宗教》，胡稷咸譯《希臘之哲學》，朱復譯《希臘美術(shù)之特色》，郭斌龢譯《希臘之歷史》，繆鳳林著《希臘之精神》，吳宓譯《希臘對于世界將來之價值》《羅馬之家族及社會生活》以及著述《希臘文學史》等，如此構(gòu)成一部完整的希臘文化史。

從上述羅列的文化與文學成果名目中，顯示出學衡派引介西學的重心及其傾斜度，亦即他們所選擇的對象乃是以白璧德新人文主義為基準的西洋文化與文學，所偏重的范疇則是有關(guān)人生哲理與道德倫理層面，而不太關(guān)注文學的文本形式的譯介。*蘇光文：《吳宓的“好夢”及其“難圓”——〈學衡〉存在期吳宓文化啟蒙藍圖剖析》,《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》1999年第2期。學衡派之所以偏好柏拉圖與亞里士多德，主要乃因白璧德認為亞里士多德倫理學之旨趣，是人文生活的圭臬，柏拉圖與亞里士多德之思想最能契合新人文主義之理想。因此，學衡派不重亞里士多德的形而上學、自然哲學乃至詩學，獨取其倫理學。胡稷咸的表述最能說明影響學衡派引介選擇取向的潛意識因素：“其文明之性質(zhì)與中國之文明，頗相髣髴。哲學家如蘇格拉底、柏拉圖研究之主要問題，厥為人類道德之增進，與我國孔孟討論者同?！瓉喞锸慷嗟轮畟惱韺W中，亦以道德為人類之最高目的。而其所謂中道，又與孔子中庸之教相吻合，……與孔孟同主張人本主義。”*胡稷咸：《敬告我國學術(shù)界》，《學衡》1923年11月第23期。

在五四啟蒙與改革思潮這一總的意識形態(tài)下，分化出自由主義、易卜生主義、三民主義、國家主義、無政府主義、社會主義等彼此帶有對立性質(zhì)的意識形態(tài)，當某一部分人大倡易卜生主義時，另一部分人卻未必信奉此觀念。五四時期，中國正是處在這種多樣意識形態(tài)紛繁蕪雜的狀態(tài)中。當啟蒙、改革思潮成為起著主導作用的意識形態(tài)，新文學陣營的引介模式向“弱國模式”“西化模式”靠攏的同時，非主流的學衡派堅持選擇只引介西方古典名家名著的“名士模式”，說明其引介的選擇乃是有意為之。這種選擇的背后，除引介者個人的文學趣味、審美和知識結(jié)構(gòu)等因素，尚隱藏著意識形態(tài)的操控。

《學衡》創(chuàng)刊前，梅光迪曾致函吳宓，邀其“來南京聚首”，并稱：“已與中華書局有約，擬由我等編撰雜志(月出一期)，名曰《學衡》，而由中華書局印刷發(fā)行。此雜志之總編輯，尤非宓歸來擔任不可。”又勉語吳宓：“兄素能為理想與道德，作勇敢之犧牲，此其時矣！”*吳宓著、吳學昭整理：《吳宓自編年譜》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1995年，第214頁。此處的“理想”“道德”，正是學衡派所張揚的白璧德新人文主義思想。對于進場時間已晚了許久，間又喪失主流話語權(quán)力的學衡諸公來說，在新文化新文學陣營已掌控文化大潮的主導趨向之時，學衡諸公仍堅守自己的道德理想范式，也許心中已有無力回天之感，卻仍獨挽狂瀾：《學衡》創(chuàng)刊第二年，內(nèi)部發(fā)生分化，先是予《學衡》以很大支持的東南大學*1915年9月，在原兩江師范學堂(其前身是三江師范學堂)的基礎(chǔ)上，成立南京高等師范學校，1921年改國立東南大學，為東南地區(qū)唯一國立大學，1927年北伐軍克南京后，改組為第四中山大學，1928年，正式定名為國立中央大學。詳見《第一次中國教育年鑒》(第二冊)，臺北：傳記文學出版社，重印本，1971年，第33頁。副校長兼文科主任的劉伯明于1923年11月去世；同一年，胡先骕二度赴美攻讀博士學位，1924年，梅光迪赴美講學，長期未歸；同年夏天，吳宓離開南京，先后于東北大學和清華大學任教，1925年3月，柳詒徵亦離開《學衡》的創(chuàng)刊地東南大學，自此，《學衡》編輯成員南北流散，難以同籌共擘自己的新文化運動。這種堅持確實需要“作勇敢之犧牲”的決心與毅力。這是以新人文主義和以自由主義、實驗主義為話語基礎(chǔ)的一種知識權(quán)力的較量。學衡派有屬于自己的新文化運動與建設(shè)新中國的藍圖，吳宓說：“今新文化運動，自譯其名為New Culture Movement也。Matthew Arnold 所作定義曰：‘文化者，古今思想言論之最精美者也?！疌ulture is the best of what has been thought and said in the world.按此，則今欲造成中國之新文化，自當兼取中西文明之精華而镕鑄之貫通之?！?吳宓：《論新文化運動》，《學衡》1922年第4期。與新文化陣營強調(diào)傳統(tǒng)同現(xiàn)代對立不同調(diào)，學衡派取資于古希臘羅馬哲學藝術(shù)、基督教文化到古典人文主義的知識傳統(tǒng)，因而與已形成巨大沖擊的進化論思潮、科學主義、唯物史觀等無法共流，難以成為主流意識言說。惟其不肯趨時阿世，堅守著自己的文化價值取向，學衡派正“以其在西方文化與中國文化之間的‘執(zhí)中’，有別于激進派、自由派；以其在新人文主義與儒家傳統(tǒng)之間的‘執(zhí)中’，區(qū)別于復古派?！?蘇敏：《層層改變遞嬗而為新——談吳宓的文化價值取向》，《紅巖》1998年第6期。

為了宣傳白璧德的思想，學衡派一方面對新文化運動提出質(zhì)疑，另一方面在《學衡》雜志上大量譯介有關(guān)白璧德的新人文主義理論。吳宓本人不僅親自翻譯白璧德原著，還經(jīng)常在其他學衡諸公們有關(guān)白璧德新人文主義譯作篇前另加“附識”，撮要闡明其主旨。吳宓等人靠著《學衡》公共輿論空間初步建立起一個宣揚新人文主義的學術(shù)園地。盡管雷納·韋勒克(René Wellek,1903-1995)曾指出，“從歷史的角度來看美國的文學批評，白璧德是美國最值得注意的文學批評家”*[斯洛伐克]瑪麗安·高利克：《中國現(xiàn)代文學批評發(fā)生史：1917-1930》，陳圣生等譯，北京：社會科學文獻出版社，1997年，第268頁；韋勒克在其《現(xiàn)代文學批評史》(A History of Modern Criticism，1750-1950)第6卷《1900-1950美國文學批評》(American Criticism，1900-1950)，辟有專章討論1920-1930年代風行一時的白璧德及其人文主義主張。。但是，五四時期白璧德的新人文主義觀點在中國畢竟尚未為學界所熟知、接受，《學衡》在第19期插畫欄刊登了白璧德的畫像，并同時刊出吳宓所翻譯的《白璧德之人文主義》，祈使讀者讀其學說，想見其人。1927年夏天，吳宓從梁實秋處得知，“上海似乎很有些人不知道白璧德的，更有一些人知道白璧德而沒有讀過他的書的，還有一些沒有讀過他的書而竟攻擊他的。”*梁實秋：《白璧德與新人文主義序》，轉(zhuǎn)引自張運華、天祥、方光華：《吳宓與新人文主義》，《鄭州大學學報(哲學社會科學版)》1993年第2期。為了更直接、有效地宣傳白璧德及其新人文主義思想，吳宓將《學衡》上所發(fā)表的譯文匯集成冊，經(jīng)梁實秋之手，于1929年12月以《白璧德與人文主義》為名，由上海新月書店出版，以專書形式大力推介白璧德及其思想主張，此書堪稱是最早也是最全面介紹白璧德人文主義的著作。除《學衡》外，吳宓主編的《大公報·文學副刊》因編輯立場鮮明，且大部分作者都是學衡派成員，因此《文學副刊》亦成為學衡派后期實踐白璧德人文主義思想的重要園地之一。

新人文主義是在第一次世界大戰(zhàn)給西方資本主義世界帶來空前危機的背景下誕生的。歐戰(zhàn)的現(xiàn)實暴露出西方文明的弊端，戰(zhàn)后歐陸普遍陷入頹廢、懷疑和信仰的危機中，這種不信任和悲觀的情緒促使西方知識界迅速產(chǎn)生分化，一部分人選擇共產(chǎn)社會主義道路，而以白璧德為代表的部分保守的知識分子，則企圖回到歷史和傳統(tǒng)中找尋救世良方。在對西方現(xiàn)代危機的反思中，他們將目光投向注重精神文明的東方文化，白璧德將孔子、釋迦牟尼、耶穌、亞里士多德并稱為人類精神文化史上的四位圣哲，認為其精神、教理、學說聚合成新人文主義的理論核心。*吳宓譯：《白璧德論歐亞兩文化》，《學衡》1925年2月第38期。他希望通過重建古代的人文主義精神，昌明“人事之律”，以克制現(xiàn)代社會人欲橫流和道德淪喪的“物質(zhì)之律”。他把孔子和亞里士多德一起作為人文主義傳統(tǒng)的代表，并在自己的新人文主義思想體系中借鑒儒家學說，這正是白璧德新人文主義思想在同時代的中國知識界產(chǎn)生共鳴與回響的重要原因*其時，直接師從白璧德的中國學生主要有：梅光迪、吳宓、張歆海、湯用彤、樓光來、梁實秋、林語堂(受新文化運動影響較大，與白璧德理念相左，一年后離開哈佛)、范存忠、郭斌龢等一代中國學人。另外，陳寅恪曾旁聽白璧德授課，并與白璧德論究佛理。。

除了學衡派，被劃入新文學陣營的梁實秋于1924-1925年修習白璧德所開設(shè)“英國十六世紀以來的文學批評”等課程，據(jù)其自述，“并非是由于我對他的景仰，相反的，我是抱著一種挑戰(zhàn)者的心情去聽講的?！?梁實秋：《關(guān)于白璧德先生及其思想》，《梁實秋批評文集》，徐靜波編，第212頁。早年梁實秋是個浪漫主義者，對唯美主義者王爾德(Oscar Wilde，1854-1900)的作品至為愛好，但自從進入哈佛大學師從白璧德后，思想發(fā)生很大的變化。他那篇寫于1926年被認為是白璧德《新拉奧孔》(New Laokoon)的翻版的《現(xiàn)代中國文學之浪漫的趨勢》，是他“否定自己的過去，轉(zhuǎn)到白璧德大旗之下的宣言。自此以后，他的文學思想與信仰都是它的延續(xù)與闡釋?！?侯?。骸读簩嵡锱c新月派及其思想與主張》，《從文學革命到革命文學》，臺北：中外文學月刊社，1974年，第151頁。1980年代，梁實秋在《影響我的幾本書》中提到，白璧德的《盧梭與浪漫主義》是對他產(chǎn)生重要影響的幾本書之一，他說：

我讀了他的書，上了他的課，突然感到他的見解平正通達而且切中時弊。我平夙心中蘊結(jié)的一些浪漫情操幾為之一掃而空。我開始省悟，五四以來的文藝思潮應該根據(jù)歷史的透視而加以重估。我在學生時代寫的第一篇批評文字《中國現(xiàn)代文學之浪漫的趨勢》就是在這個時候?qū)懙?。隨后我寫的《文學的紀律》《文人有行》，以至于較后對于辛克萊《拜金藝術(shù)》的評論，都可以說是受了白璧德的影響。*梁實秋：《影響我的幾本書》，《雅舍散文》，北京：文化藝術(shù)出版社，1998年，第78頁。

白璧德的影響不僅僅體現(xiàn)在梁實秋的文藝思想上，還反映在他的翻譯上。他在《阿伯拉與哀綠綺絲的情書·譯后序》中說：“我的一位老師說過：人生有三種境界：一是自然的，二是人性的，三是宗教的。在自然的境界，人與禽獸無異；在人性的境界，情感得到理性的制裁；在宗教的境界，才有真正的高尚的精神生活。在現(xiàn)今這個人欲橫流的時代，我們要努力的該是以理性制裁情感?！?梁實秋：《阿伯拉與哀綠綺絲的情書·譯后記》，上海：新月書店，1928年，第195-196頁。梁實秋在這里所指的老師顯然就是白璧德。就這樣，在西方思想文化界影響不甚長也不算太大的新人文主義思潮，在中國卻意外地得到一些忠實的推行者與代言人。

自五四新文化運動以來，以學衡派為代表的白璧德新人文主義和以胡適等人為代表的杜威(John Dewey,1859-1952)實驗主義(又譯實用主義)哲學之間的矛盾時時交鋒。正如有學者所言：“文學和文化的發(fā)展一樣，本來就是不斷以一種‘偏至’去抵消另一種‘偏至’，就個體而言，似乎都不無偏頗，而就整體而言，卻可以呈現(xiàn)出一種相對的‘全面’和‘完善’來。”*李怡：《論“學衡派”與五四新文化運動》，《中國社會科學》1998年第6期。因此，無論實驗主義、社會主義、無政府主義，抑或新人文主義等，都應該是五四新文化運動合理的、共存的敘事。

三、學衡派對西洋文學的引介

除引介希臘羅馬古典名著外，學衡派亦不排斥“新”文學。只不過他們引介西洋文學的直接動機，仍是對抗新文化運動。梁實秋說：“外國文學影響侵入中國之最顯著的象征，無過于外國文學的翻譯。翻譯一事在新文化運動里可以算得一個主要的柱石。翻譯的文學無時不呈一種浪漫的狀態(tài)，翻譯者對所翻譯的外國作品并不取理性的研究的態(tài)度，其選擇亦不是有紀律的、有目的的，而是任性縱情，凡投其所好者則盡量翻譯，結(jié)果是往往把外國第三四流的作品運到中國，視為至寶，爭相模擬?！麄冄芯客鈬膶W是采取欣賞的態(tài)度，他們沒有目標，沒有計劃，沒有師承，他們像海上的漂泊者一樣，隨著風浪的飄送，……這種人我叫他做‘游藝者’……游藝主義者在中國做了文學介紹家，所以所謂‘文學介紹’者乃成為‘浪漫的混亂’?！?梁實秋：《現(xiàn)代中國文學之浪漫趨勢》，《梁實秋批評文集》，徐靜波編，第37-38頁。

屬于新文學陣營的梁實秋一語中的地直指五四新文學翻譯的要害。師出同門的學衡派，對于新文化新文學陣營所熱衷的各種主義及所心儀的一家之言亦多有涉獵，反映出他們博通古今的標榜與追求。為了力矯新文學陣營“沒有目標、沒有計劃、沒有師承”的任性縱情的引介態(tài)度，《學衡》先后發(fā)表了由吳宓、陳鈞、陳銓、錢堃新、顧謙吉、吳芳吉、崔鍾秀、張蔭麟、賀麟、徐震堮、楊葆昌、李惟果等人翻譯的英國薩克雷(W.M.Thackeray,1811-1863)、法國伏爾泰(Voltaire,1694-1778)的小說，西塞羅(Cicero,106-43B.C.)、藍姆(Charles Lamb,1775-1834)的散文，葛蘭堅(Charles Hall Grandgent,1862-1939)、馬西爾(Louis J.Mercier,1880-1953)的文論，李查生和歐文(W.L.Richardson,J.M.Owen，生卒年不詳)的《世界文學史》，雨果(Victor Hugo,1802-1885)的戲劇，安諾德(Matthew Arnold,1822-1888)、華茲華斯(William Wordsworth,1770-1850)、艾倫·坡(Edgar Allan Poe,1809-1849)、薛雪萊(Percy Bysshe Shelley,1792-1822)、羅色蒂女士(Christina Rossetti,1830-1894)、濟(John Keats,1795-1821)、彭斯(Robert Burns,1759-1796)、歌德(Johann W.Goethe,1749-1832)、拜倫(George Gordon Byron,1788-1824)、莎士比亞(William Shakespeare,1564-1616)的詩歌，其中李思純更選譯法國古今名詩，集成《仙河集》，后徐震堮又作《仙河集補》，以增廣國人視野。在那個競開中國人所人人必讀書目的年代*詳見王春南：《胡適、梁啟超開出的國學入門書目》，《人民論壇》2006年第5期。，吳宓亦為青年讀者開列一個“最小限度”的《西洋文學入門必讀書目》，內(nèi)含15類共60種世界名著，計有《世界文學史》《各國文學史》《匯選讀本》《希臘文學名著》《羅馬文學名著》《中世紀文學名著》《意大利文學名著》《西班牙文學名著》《法國文學名著》《德國文學名著》《英國文學名著》《美國文學名著》《俄國文學名著》《各種文體之藝術(shù)》《普通參考書》等。*吳宓：《西洋文學入門必讀書目》，《學衡》1923年第22期。

《學衡》還通過專欄的形式，如第65期刊出一組《一九二八年西洋文學名人紀念匯編》的專題文章，向國內(nèi)讀者介紹在這一年去世的知名作家或其生卒紀念活動，其中包括英國小說家哈代(Thomas Hardy，1840-1928)、西班牙小說家伊巴涅斯(Vicente Blasco Ibánez,1867-1928)逝世，挪威戲劇家易卜生(Henrik Ibsen,1828-1906)、法國歷史學家與批評家丹納(Hippolyte Adolphe Taine,1828-1893)、英國小說家梅瑞狄斯(Gorge Meredith,1828-1909)、英國詩人畫家但丁·羅塞蒂(Dante Gabriel Rossetti,1828-1882)、俄國大文豪托爾斯泰(Leo Tolstoy,1828-1910)誕生百年紀念，伏爾泰、盧梭(Jean Jacques Rousseau,1712-1778)逝世一百五十年紀念，馬萊伯(Francois de Malherbe,1555-1628)逝世三百年紀念等。

從上述反映出學衡派引介西方文學的范疇不拘一時一國，十分廣泛，然其傾向性與傾斜度仍十分明顯，其準則依舊是白璧德的新人文主義。他們強調(diào)“融化新知”，而所謂“新知”，抽象言之，即吳宓所說“普遍而亙古常存”的東西，具體而言則是指符合古希臘羅馬精神文化。

結(jié)語

自《新青年》創(chuàng)刊以來，新文化陣營始終在論爭中證明自己，然真正有力量的反對派一直未出現(xiàn)，直到知識結(jié)構(gòu)、話語模式旗鼓相當?shù)膶W衡派出現(xiàn)，新文化陣營方才有真正意義的反對派，可惜來得太晚。學衡派的言論幾乎是一場未實現(xiàn)的對話。鄭振鐸說：“林琴南們對于新文學的攻擊，是純?nèi)坏某鲇谛l(wèi)道的熱忱，是站在傳統(tǒng)的立場上來說話的。但胡梅輩卻站在‘古典派’的立場來說話了。他們引致了好些西洋的文藝理論來做護身符?！?鄭振鐸：《中國新文學大系·文學論爭·導言》，上海：上海文藝出版社，2003年，第13頁。學衡派用新人文主義的方法，將傳統(tǒng)文化視作學習的對象，既要對之“同情”，又要加以“選擇”?！巴椤贝韺ξ幕瘋鹘y(tǒng)的尊重，而“選擇”則表明要取其精華，使其流傳萬世。

在五四文化思想論戰(zhàn)中，具有實質(zhì)性論爭內(nèi)容、能左右當時思想文化狀態(tài)并影響至今者，不是那些頑固守舊派和封建專制主義文化衛(wèi)道者，而是掌握現(xiàn)代知識話語權(quán)力的一批現(xiàn)代知識分子。學衡派與新文化派的對抗中，殘存的話語與主導的、新興的話語同時并存，彼此間相互融匯、沖撞、對話，呈現(xiàn)出多層次、多向度的局面，五四的精神正由于這種文化、教育、心理的多方需求，在不同趨向的各派共同作用、相互影響中而締造完成的。

江蘇省哲學社會科學研究項目“學衡派文藝思想研究”(12ZWC014)；江蘇省2015年度普通高校研究生科研創(chuàng)新計劃項目“現(xiàn)代中國文化保守主義文藝思想影響研究”(KYZZ15_0356)。

馬建高(1974-)，男，揚州大學文學院文藝學博士研究生(揚州 225002)，鹽城師范學院文學院副教授(鹽城 224002)