單虹澤

“薪火之喻”：莊子哲學(xué)中的生死關(guān)系及內(nèi)在的兩重張力

單虹澤

通過(guò)對(duì)“秦失吊老聃”寓言中“薪火之喻”的分析，可以看到在生死問(wèn)題上，莊子預(yù)設(shè)了一種“精神不滅”論，以期超越生死的現(xiàn)象變化?！熬癫粶纭闭撝袃蓚€(gè)重要因素“薪火”與“道”，直接造成了“死生輕重”與“超離死生”的兩個(gè)內(nèi)在張力：首先，莊子哲學(xué)的生死關(guān)系中呈現(xiàn)出重生與重死的兩種不同態(tài)度；其次，順應(yīng)自然與逃離自然命運(yùn)的安排也成為不可避免的矛盾。莊子強(qiáng)調(diào)死生一如，但在理論內(nèi)部無(wú)法實(shí)現(xiàn)對(duì)死生問(wèn)題的全面消解，安時(shí)處順的生存態(tài)度最終只能將莊子哲學(xué)引向一種自然的理想主義。

莊子；精神不滅；道；薪火

在先秦諸子中，莊子哲學(xué)較之于其他流派似乎更偏重對(duì)個(gè)體在世境遇的關(guān)注，而這一關(guān)注是通過(guò)其圍繞著生與死的問(wèn)題探討而展開(kāi)的。生存與死亡的關(guān)系乃是人類(lèi)精神發(fā)展史上不可回避的話題，如蘇格拉底言“真正的哲學(xué)家一直在練習(xí)死亡”*Edited by John M.Copper,Phaedo,Plato Complete works,Indianapolis:Hackett Publishing Company,1997,pp.59.，海德格爾也說(shuō)“唯有人赴死，而且只要人在大地上，在天空下，在諸神面前持留，人就不斷地赴死”*[德]海德格爾：《筑·居·思》，《海德格爾選集》(下)，孫周興譯，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1996年，第1193頁(yè)。。莊子與諱言生死的儒家不同，其不僅能客觀地直面生與死的現(xiàn)象本身，更不遺余力地發(fā)掘生死關(guān)系中的真諦，可謂知之甚深?！扒厥У趵像酢笔恰肚f子》中的一則簡(jiǎn)短寓言，展現(xiàn)了莊子對(duì)生死問(wèn)題的深沉反思，本文將對(duì)此則寓言中所包含的精神不滅、死生輕重與超離死生三個(gè)要點(diǎn)進(jìn)行討論，并對(duì)后兩個(gè)要點(diǎn)中存在的兩重張力加以辨析。

一、道、薪與火：精神不滅的源與流

死亡對(duì)個(gè)體來(lái)說(shuō)，意味著生命體征的終結(jié)?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)有“心死亡”“腦死亡”諸多說(shuō)法，這些說(shuō)法普遍認(rèn)為死亡的一刻來(lái)臨時(shí)，當(dāng)事者的意識(shí)隨之結(jié)束，而生存資料、生活意義等皆與其再無(wú)關(guān)聯(lián)。人類(lèi)始終面臨著一種無(wú)可奈何的在世分裂，一方面，人是理性的動(dòng)物，是文化符號(hào)與精神資源的創(chuàng)造者，其精神價(jià)值是無(wú)限的；另一方面，人在肉體上又具有和動(dòng)植物相同的自然屬性，其肉身必將腐朽于自然中。古人通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察和理性反思，發(fā)現(xiàn)這一不可化約的背反，于是希望依托于一種靈魂不滅的觀念，強(qiáng)調(diào)人死后靈魂/精神仍具存在性和能動(dòng)性，以此對(duì)治靈肉二分帶來(lái)的生存壓抑和痛苦。如柏拉圖認(rèn)為靈魂是永遠(yuǎn)存在的，與可朽的肉體截然不同，“靈魂很像那神圣的、不朽的、智慧的、一致的、不可分解的，且永不改變的”，“而靈魂，那不可看見(jiàn)的部分離開(kāi)了肉體到了另外一個(gè)和靈魂一樣高貴、純潔又不可視的地方——其實(shí)是到了天神管轄的世界上去了”*Edited by John M.Copper，Phaedo,Plato Complete works,pp.70-71.。這種觀念突出了靈魂超越肉體的特征。東方思想中，佛教認(rèn)為靈魂永在輪回轉(zhuǎn)生之中，儒家講“精氣為物，游魂為變”，歸返于幽明之中?？梢?jiàn)東西方文明對(duì)此問(wèn)題有著相似的見(jiàn)地。

莊子從未以“靈魂”概念言及人死后之超越物質(zhì)，而多言與可朽壞肉體相對(duì)之“神”，故稱(chēng)之為一種“精神不滅論”。這個(gè)論點(diǎn)的成立依賴兩項(xiàng)條件，一為形式的條件，一為質(zhì)料的條件。先言前者。“秦失吊老聃”中秦失說(shuō)：“適來(lái)，夫子時(shí)也；適去，夫子順也”(《養(yǎng)生主》)，此言老聃之死為一自然基本現(xiàn)象，符合“道”或自然的規(guī)定性。生與死，在莊子看來(lái)，本為尋常之事，無(wú)須動(dòng)情，其在大道流行中展開(kāi)為三個(gè)面向：(1)出生或死亡的事件；(2)自生至死的過(guò)程；(3)生死相續(xù)。這三個(gè)面向在莊子那里莫不由著天地之道來(lái)左右，而第三個(gè)面向尤其值得重視。莊子在另外的篇目中曾寫(xiě)道：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也”(《大宗師》)，“死生為晝夜”(《至樂(lè)》)，可以看出，莊子將生死相續(xù)的過(guò)程理解為如晝夜一樣的時(shí)間性交替，晝夜是周而復(fù)始、循環(huán)往復(fù)的，生死亦有這樣的特征。由此，莊子得出“生者死之徒，死也生之始”(《知北游》)的結(jié)論，將生死輪替理解為宇宙生命的基本規(guī)律。而這一基本規(guī)律即是一種“道”，所以我們將“道”作為“精神不滅”的一抽象的形式條件。秦失所指出的來(lái)、去、時(shí)、順?lè)N種發(fā)生，都是以“道”為前提，且為“道”的自然呈現(xiàn)。

再說(shuō)“精神不滅”的質(zhì)料性條件。秦失將人之死喻為薪盡火傳，可以看到，“薪”(木柴)比喻的是人的肉身，“火”比喻的是人的精神，生死相續(xù)這一事件所續(xù)的是精神而非肉體，正如木柴燒盡，火可以隨其他可燃物繼續(xù)存在。此處須知，莊子的肉體必朽觀念與古希臘、基督教乃至佛教等文化傳統(tǒng)并無(wú)二致，其特殊之處在于對(duì)精神歸宿的兩種模式的理解。這兩種理解緣于“火”的二重意蘊(yùn)，分別為：(1)能量物質(zhì)義；(2)精神思想義。第一種意蘊(yùn)在于將“火”的傳續(xù)理解為物質(zhì)的能量轉(zhuǎn)化。首先，在莊子看來(lái)，生命的存在無(wú)非是一種“氣化”的能量聚集：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生”(《至樂(lè)》)，“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死”(《知北游》)?？梢?jiàn)，以自然之氣為載體，生為氣之聚合，死為氣之消散，生死呈現(xiàn)了在自然層面的相通性和統(tǒng)一性，同時(shí)展現(xiàn)出超越時(shí)空的特點(diǎn)。其次，莊子將死后的物質(zhì)轉(zhuǎn)化理解為一種超越種族類(lèi)別的“物化”，故曰“其生也天行，其死也物化”(《天道》)，具體表現(xiàn)在肉體的物質(zhì)成分可以轉(zhuǎn)存于他物的肉體上，作為生命另一種形式的延續(xù)，“偉哉造化！又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲(chóng)臂乎？”(《大宗師》)這是一種自然質(zhì)料的相互轉(zhuǎn)化。依此類(lèi)推，“鼠肝”“蟲(chóng)臂”亦可在鼠、蟲(chóng)死后轉(zhuǎn)化為其他物質(zhì)，由是形成一物質(zhì)不滅的大循環(huán)系統(tǒng)。故可說(shuō)莊子之生死轉(zhuǎn)化當(dāng)為一圓圈之無(wú)限循環(huán)形式。第二種意蘊(yùn)，則將“火”之傳續(xù)解讀為思想精神的不滅永存?！独献印吩疲骸八蓝煌稣邏邸?三十三章)，所死者為肉身，所不亡者則為一獨(dú)立超越之精神。秦失所憑吊者為老聃，老聃即為老子，所喻者即為道家之原始精神。成玄英疏“老君為大道之祖，為天地萬(wàn)物之宗，豈有生死哉”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1998年，第71頁(yè)。。事實(shí)上“老君”固有生死，秦失所吊者正是一已死之老子，但言其“豈有生死”者，實(shí)則為老子所代喻的道家超越精神。此種精神，經(jīng)老子、莊周傳之后世道家之學(xué)，綿延不絕，如老子所稱(chēng)“獨(dú)立不改，周行而不殆”(二十五章)，莊子所謂“有駭形而無(wú)損心，有旦宅而無(wú)耗精”(《大宗師》)，皆言此不與肉體存亡為轉(zhuǎn)移之獨(dú)立精神。若從此處看，則死生之轉(zhuǎn)化又近似一直線之無(wú)限綿延形式。但究其根本，仍是以“始卒若環(huán)”的“天均”形式成立一周期性復(fù)歸之循環(huán)，使生命呈現(xiàn)為一種返本還初之自然特征。

因此，莊子之“精神不滅論”實(shí)則為一種“死生循環(huán)論”。莊子之書(shū)雖多言生死，但皆泛言死生一如，最形象地指出其循環(huán)的模式的，當(dāng)為秦失寓言之“薪火之喻”。道為精神不滅之形式的條件，更為死生關(guān)系得以展開(kāi)之“源”；“薪火”為質(zhì)料的條件，即落實(shí)于一個(gè)體死生現(xiàn)象之“流”。二者共同使一生命個(gè)體超越死生，與道相合，達(dá)到“萬(wàn)物一府，死生同狀”(《天地》)，“不知說(shuō)生，不知惡死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而來(lái)而已矣。不忘其所始，不求其所終”(《大宗師》)的境界。不過(guò)，當(dāng)死生問(wèn)題真正展開(kāi)后，我們看到，在莊子試圖抹平生與死的現(xiàn)象分別中蘊(yùn)含著難以消解的二重張力，而這內(nèi)在張力的產(chǎn)生正是與“精神不滅論”的兩個(gè)重要因素——“道”與“薪火”有著直接的關(guān)系。

二、重生抑或重死：第一重張力

上文已經(jīng)談到，莊子哲學(xué)試圖以建立“精神不滅”的形式來(lái)彌合生死之間的斷裂，使個(gè)體進(jìn)入到超越死生的存在境遇中。這樣的結(jié)果，一方面使死亡的神秘性和超驗(yàn)性得以消解，另一方面又使生存的價(jià)值意蘊(yùn)有所淡化。于是就形成了一個(gè)不可避免的張力：雖言邏輯上生死相齊，但實(shí)際上生與死的地位卻有所差異。這是因?yàn)?，在現(xiàn)實(shí)層面上，生對(duì)于個(gè)體存在而言是已知的，而死是未知的，個(gè)體之生可以使其知生之可知和死之不可知，故生命價(jià)值的地位需要被提高；與此同時(shí)，生意味著在世負(fù)擔(dān)，知生死意味著精神之累，死亡的完美性在理想的層面上又有突出。由此，可以看出莊子對(duì)生死關(guān)系的兩種不同態(tài)度：重生輕死與重死輕生。

首先，在“秦失吊老莊”這則寓言中，有三處可以反映出莊子對(duì)于“生”的重視：(1)秦失本以為老子是“至人”，可以不死，然而并不如此(“始也吾以為至人也，而今非也”)。(2)吊唁一事本身表明了秦失對(duì)生命的尊重(“三號(hào)而出”)。(3)“薪火之喻”潛在地暗示了莊子希望燭薪永燃的可能(“不知其盡”)。從這幾點(diǎn)可以看出莊子肯定生命價(jià)值的立場(chǎng)。從這一立場(chǎng)出發(fā)，莊子提出保全自然生命的重要性：“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑，緣督以為經(jīng)。可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”(《養(yǎng)生主》)，“夫天下至重也，而不以害其生，又況他物乎”(《讓王》)。在這里，感性的自然生命之重要性超過(guò)名譽(yù)與刑法，使肉身成為在世的存在基礎(chǔ)。而《讓王》中的一段話，更能體現(xiàn)出保身全生重于治國(guó)、治天下：

“道之真，以治身，其緒余以為國(guó)家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也?！?《讓王》)

這種觀念，和儒家恰恰相反。儒家往往會(huì)更重視生命的社會(huì)價(jià)值而非自然價(jià)值，比如孔子講“志士仁人，無(wú)求生以害人，有殺身以成仁”(《衛(wèi)靈公》)，孟子的“舍生而取義”(《告子上》)，其將犧牲自然生命以換取仁、義、節(jié)等社會(huì)價(jià)值看成是合理的且高尚的。雖然從某種角度上講，這種做法雖身死而志存，可以以小我之死成就大我之永恒生命，可成立一永恒之精神生命，但在莊子看來(lái)，這樣做是不值得的，他指出“小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下”(《駢拇》)。依儒家之立場(chǎng)看，這一序列雖同為“殉”，但序列中后者之“殉”的意義顯然要高于前者；但在莊子眼中，其對(duì)自然生命的終結(jié)結(jié)果是相同的，而所殉之社會(huì)意義于已死之主體已無(wú)關(guān)。所以莊子說(shuō)“烈士為天下見(jiàn)善矣，未足以活身”(《至樂(lè)》)，在這里，烈士之死對(duì)于天下而言是善的，但對(duì)于其因此喪失自然生命來(lái)說(shuō)，是不善的。另外，相對(duì)于儒家主張入世為政而使自己的社會(huì)功能得到展現(xiàn)不同，莊子的看法是強(qiáng)調(diào)無(wú)用以全身。如“不材之木”由于“無(wú)所可用，故能若是之壽”(《人間世》)，其因無(wú)用而成就全生之大用，是為一種以退為進(jìn)的生命智慧。

上述儒道差別之根本原因，在于儒家重視群體之人生，個(gè)人之生命意義當(dāng)在一群體中有所承認(rèn)，故身死名存，此名永為群體中他者所承認(rèn)銘記；道家重視個(gè)體之人生，人生全部意義當(dāng)以一全活之身為前提，如不滅之精神(火)必依具體化之肉身(薪)而可呈現(xiàn)。莊子此進(jìn)路實(shí)承楊朱、老子一路下來(lái)。但又與楊朱之僅停留于身體之愛(ài)不同，莊子認(rèn)為僅僅將生命的意義賦予外在之形不能達(dá)到“道”，只重視驅(qū)殼而不重視精神自由的人將與槁木無(wú)異，其言：“悲夫！世之人以為養(yǎng)形足以存生?！?《達(dá)生》)故其養(yǎng)生觀在養(yǎng)形之外又加養(yǎng)神一項(xiàng)，他說(shuō)，“形勞而不休則弊，精用而不已則竭。水之性，不離則清，莫?jiǎng)觿t平；郁閉而不流，亦不能清；天德之象也。故曰，純粹而不雜，靜一而不變，惔而無(wú)為，動(dòng)而天行，此養(yǎng)神之道也”(《刻意》)，“神將守形，形乃長(zhǎng)生”(《在宥》)。從邏輯上講，養(yǎng)神的觀念也是來(lái)自“精神不滅論”，這是因?yàn)椋?1)在世的存在者的肉體必將朽壞，而精神或靈魂是永恒的，從重要性而言養(yǎng)神似乎強(qiáng)于純粹的守全形驅(qū)，“養(yǎng)志者忘形”(《讓王》)。(2)雖然死后精神猶在，但在生者而言其是否可知具有不確定性，故需保養(yǎng)當(dāng)下可知之神，使其健全以入不可知之境。且《莊子》一書(shū)中多言形殘而精神完滿之人，對(duì)于這樣的人而言，精神要比形體重要的多，因而煉養(yǎng)精神當(dāng)為莊學(xué)養(yǎng)生之樞要，“疏瀹而心，澡雪而精神”(《知北游》)。由是而知莊子之重生養(yǎng)生當(dāng)以形神兼養(yǎng)為綱，這是他對(duì)生命存在的價(jià)值認(rèn)同，從上述觀點(diǎn)看，似乎莊子較之于死亡更重視生的意義。

其次，我們可以清楚地看到，莊子又將在世存活作為一種沉重的負(fù)擔(dān)和無(wú)奈的悲哀，而死亡則是對(duì)這樣的苦難的解脫。如《至樂(lè)》中莊子遇一骷髏，以死為樂(lè)事，“死，無(wú)君于上，無(wú)臣于下，亦無(wú)四時(shí)之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂(lè)，不能過(guò)也”(《至樂(lè)》)。莊子以為怪，提出若使其復(fù)活其肯定滿足，然而骷髏“深矉蹙頞”，回答“吾安能棄南面王樂(lè)而復(fù)為人間之勞乎？”(同上)此時(shí)的死生之別被具體化為“樂(lè)”與“勞”的分別。的確，當(dāng)人被拋于此世，不可避免的需要面對(duì)奮斗、操心、勞苦、爭(zhēng)奪，“夜以繼日，思慮善否”(同上)，而其所得死后不能帶走一分一毫，這是生命在世之悲哀。從這一角度上看，人生又不值得留戀，甚至與死亡相比，充滿了消極的意義。死亡的理想性特征表現(xiàn)出人對(duì)未知之死的某種向往和對(duì)已知之生的逃避，但已經(jīng)生長(zhǎng)于斯，避無(wú)可避，若放棄現(xiàn)有之生命，在莊子看來(lái)不可取，為秦失所言之“遁天倍情”。那么，從齊死生到注重生命價(jià)值，再到將死亡理想化突顯生存的不完美性，究竟哪一種生命模式是順應(yīng)自然之道的呢？事實(shí)上，形成這個(gè)內(nèi)在緊張的根本原因正在于莊子的生死變化和日常經(jīng)驗(yàn)的生死變化有所不同，正如楊國(guó)榮先生指出的那樣，“‘死’在莊子那里一開(kāi)始便既不同于虛無(wú)化，也有別于彼岸的現(xiàn)象，它在某種意義上表現(xiàn)為‘在’世過(guò)程的延續(xù)”*楊國(guó)榮：《莊子的思想世界》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第216頁(yè)。。按照經(jīng)驗(yàn)的理解，死亡意味著存在的整體性終結(jié)，整體性標(biāo)志著肉身、思想及存在者的在世意義皆隨死亡而消逝。這一現(xiàn)象具有普遍性(人皆有死)和必然性(人必將死)。由此帶來(lái)的本體論情緒是對(duì)生的留戀和對(duì)死的畏懼，由此或引向人生的虛無(wú)感(如存在主義)，或欲留下生命的精神痕跡(如儒家)。莊子以“精神不滅”立論，精神之“火”可憑藉“薪”或其他助燃物綿延不絕，故從三個(gè)方面表現(xiàn)此張力：

精神雖不滅，但必依賴肉體而實(shí)現(xiàn)自身，如同具體的火必須依托有待于薪才能燃燒，由此見(jiàn)得養(yǎng)生(尤其是養(yǎng)形)之重要，否則將淪為一抽象之精神。

精神不滅，火焰長(zhǎng)存，故此世之意義可以不必過(guò)于重視，容易形成輕視此生寄予來(lái)世之心態(tài)。

所謂生死相齊，只是邏輯上的齊，莊子以經(jīng)驗(yàn)性的薪火之喻來(lái)說(shuō)超驗(yàn)的死后世界，始終有隔，故齊“生”“死”仍為一假設(shè)。

事實(shí)上，“精神不滅”本身即為一假設(shè)，故其推論必不能證實(shí)。欲解決此項(xiàng)張力，仍需從“精神不滅”著眼。莊子言薪火傳續(xù)，其目的只在消解人分別死生為二，并克服戀生懼死的心態(tài)。死在這里是另一種形式的生，以其完美性與理想性指示人們“生”當(dāng)如“死”般自然平和，其最終指向?yàn)橐环N“良好生活”。因此，莊子講齊生死，所齊者當(dāng)為一超越禮樂(lè)約束、回歸自然之生命模態(tài)，而非刻意以理想化之死貶損當(dāng)下困苦之生。那么，這樣一種價(jià)值旨趣必將導(dǎo)致主體形成隨順大化、安于生死的人生態(tài)度，這就產(chǎn)生了新的問(wèn)題：人生在世，果真能安心于生死之變否？如果可以，那對(duì)死亡的不安或畏懼又從何而來(lái)？

三、無(wú)法逃離的“帝之懸”：第二重張力

死亡之所以讓人感到“煩”或不安，一個(gè)重要的原因在于它的“確定中的不確定性”。稱(chēng)其確定是因?yàn)樗朗且粋€(gè)體生命之必然遭際，稱(chēng)其不確定是因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)不會(huì)知道與本己相關(guān)的死亡何時(shí)到來(lái)。莊子將這一規(guī)則解釋為“道”的安排。在莊子看來(lái)，人在世的存活狀態(tài)如同被繩索懸系一樣，是不自由的，其主要體現(xiàn)在出生是被拋于此世而不得選擇，死亡同樣不得選擇離去的時(shí)間及方式?！暗馈比缤晃痪哂兄髟酌\(yùn)權(quán)利的君王，故莊子喻之為“帝”，人的存亡命運(yùn)實(shí)際上被系于“道”的存有和運(yùn)行上，這就形成一個(gè)新的張力：一方面，莊子認(rèn)為生死都是大道流行中的自然現(xiàn)象，人應(yīng)當(dāng)聽(tīng)命于“道”的安排，“善夭善老，善始善終，人猶效之，又況萬(wàn)物之所系，而一化之所待乎”(《大宗師》)；另一方面，莊子又有著逃離“帝之懸”以達(dá)到“懸解”的思想傾向，這似乎又是對(duì)“道”所加先天預(yù)定的必死性的一種叛離，而后者的解決方法竟是通過(guò)前者而達(dá)成，即逃離“懸解”的唯一方法是順應(yīng)“帝之懸”，“得者，時(shí)也，失者，順也；安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也。此古之所謂懸解也”(同上)。這樣的一個(gè)背反最終造成一個(gè)更深層次的問(wèn)題：作為可使生死一如的“道”的另一面，是生存?zhèn)€體始終無(wú)法逃離的“帝之懸”，理想狀態(tài)的自由和現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的不自由先天地統(tǒng)一于“道”的設(shè)準(zhǔn)之中。

莊子哲學(xué)歸根結(jié)底為一關(guān)于“道”的哲學(xué)，落實(shí)到人生上則有兩義：(1)從先天上講，人之生命情態(tài)全為道所主宰和安排。(2)從后天上講，人所作為全應(yīng)順應(yīng)于道。綜合二義，可見(jiàn)莊子思想中道之于人的本體優(yōu)先性。人為有限、為個(gè)體、為經(jīng)驗(yàn)事物；道為無(wú)限、為大全、為超驗(yàn)本體，故老莊皆以人當(dāng)合于道而非道合于人。如老子云“人法地，地法天，天法道，道法自然”(二十五章)，從邏輯上講，人亦必須法于道或自然。莊子亦言“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”(《大宗師》)，可見(jiàn)道當(dāng)為一先于天地、超越時(shí)空之本根存在。老子以“無(wú)為而無(wú)不為”稱(chēng)之，言之確鑿，無(wú)為者指道之自然流行、無(wú)欲無(wú)執(zhí)義，如孔子所講不言之天；無(wú)不為者指道對(duì)世間事物及變化之先天預(yù)定，如孔子所講之“百物生焉”。就后者而言，道近乎命運(yùn)之主宰者，人之生死存亡皆系于大道之中，莊子云“生之來(lái)不能卻，其去不能止”(《達(dá)生》)，“死生存亡，窮達(dá)貧富，賢與不肖毀譽(yù)，饑渴寒暑，是事之變，命之行也”(《德充符》)，實(shí)是將個(gè)體之命運(yùn)托付于無(wú)目的的自然流行之中。

就死亡之問(wèn)題而論，上文已經(jīng)講到莊子以“精神不滅”作為道之自然規(guī)定，藉之消解生死現(xiàn)象之裂隙，其結(jié)果是將個(gè)體之死亡視為生命大循環(huán)中一基本現(xiàn)象，從而抹滅人對(duì)其不確定性產(chǎn)生的畏懼、不安等心理情緒?！肚f子》一書(shū)中多以晝夜、夢(mèng)覺(jué)等事喻死生循環(huán)之變，看似本質(zhì)相同，實(shí)則并不具備此種類(lèi)比的可能。這是因?yàn)闀円古c夢(mèng)覺(jué)的轉(zhuǎn)變可為一有生命主體所經(jīng)驗(yàn)，而死亡并不可為生者經(jīng)驗(yàn)，簡(jiǎn)言之，一生者可在有生之時(shí)經(jīng)驗(yàn)到晝夜之變，卻無(wú)法體驗(yàn)從死轉(zhuǎn)生之事實(shí)。因此反觀“薪火之喻”，仍為一不充分的假設(shè)，其實(shí)是以可經(jīng)驗(yàn)之薪火傳遞喻不可經(jīng)驗(yàn)之死生循環(huán)?；蚩烧f(shuō)，莊子此義乃是以道觀之，以證明確有“朝徹，而后能見(jiàn)獨(dú)；見(jiàn)獨(dú)，而后能無(wú)古今；無(wú)古今，而后能入于不死不生”的境界，但此超時(shí)空、超死生乃是就無(wú)限宇宙及所謂體道之“至人”、“神人”而言，對(duì)于一在世平凡個(gè)體的死生問(wèn)題尚未能夠解決。

與莊子相反，海德格爾的死亡哲學(xué)正是充分考慮到了個(gè)體對(duì)死亡的本體情緒，并對(duì)此作出積極的回應(yīng)。海德格爾認(rèn)為死亡是此在最本己的可能性，“作為向其死亡的存在者，此在實(shí)際上死著，并且只要它還沒(méi)有到達(dá)亡故之際就始終死著”*[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1987年，第297頁(yè)。。死亡是每個(gè)個(gè)體不可回避、必須面對(duì)之事，其作為人的生存活動(dòng)的構(gòu)建性因素始終內(nèi)在于人的生存活動(dòng)中并與本己的活動(dòng)密切相關(guān)，“死作為此在的終結(jié)乃是此在最本己的、無(wú)所關(guān)聯(lián)的、確知的、而作為其本身則不確定的、不可逾越的可能性”。基于此，海氏提出“向死而在”的概念。“向死而在”意味著不刻意避死就生，而是直面死亡本身，將死亡視為個(gè)體存在的一種最內(nèi)在本己而又最潛在深刻的可能性，以突顯此在在世的生存價(jià)值，“向死存在，作為先行到可能性中去，才剛使這種可能性成為可能并把這種可能性作為可能性開(kāi)放出來(lái)”*[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，第301頁(yè)。。此在向死亡敞開(kāi)自身，把自身籌劃到最本己的能在上去，于是獲得了生的自由。由是可見(jiàn)，海氏同樣面臨無(wú)法逃離的“帝之懸”，即此在必死這一不可回避之事實(shí)，但海德格爾卻選擇使生存?zhèn)€體直面死亡現(xiàn)象自身，先行到死，看到生命的有限事實(shí)，藉此反而強(qiáng)調(diào)當(dāng)下之生的緊迫與必要，將存在的各種可能性通過(guò)本己的轉(zhuǎn)化而呈現(xiàn)出來(lái)。

這一進(jìn)路較之于莊子的觀念無(wú)疑更具積極意義。莊子將對(duì)死亡的反思消解在對(duì)“道”的體認(rèn)中，看似通過(guò)這種體認(rèn)實(shí)現(xiàn)了“懸解”，達(dá)到了齊生死的理想目的，實(shí)則是在一種理想化的安寧之境中陷入了封閉的、與死亡疏離的存在境域內(nèi)。莊子將這一種狀態(tài)稱(chēng)作“攖寧”，他說(shuō)“殺生者不死，生生者不生。其為物，無(wú)不將也，無(wú)不迎也；無(wú)不毀也，無(wú)不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也”(《大宗師》)?？梢钥吹?，攖寧所表達(dá)的是一種在萬(wàn)物生死成毀的變動(dòng)不居和種種干擾中保持寧?kù)o的狀態(tài)。不生不死或忘生忘死之境，的確消解了對(duì)死亡的畏懼和對(duì)生存的眷戀，但也使個(gè)體心靈進(jìn)入到一種安于現(xiàn)狀、封閉麻木的環(huán)境中。事實(shí)上，對(duì)死亡的自覺(jué)反思正是來(lái)自個(gè)體心中的畏懼感，這是最本己的本體情緒。如海德格爾曾說(shuō)，“向死存在本質(zhì)上就是畏”*[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，第305頁(yè)。，這種畏即是對(duì)死的畏，是被拋的此在原始先天的存在形式與基本情緒，向死而在的意義正是從畏中轉(zhuǎn)化。通過(guò)對(duì)屬己的死的畏，此在可以使個(gè)體從共在中反思到自身，意識(shí)到本真的自我，達(dá)到對(duì)死亡及其超越性的自覺(jué)。莊子強(qiáng)調(diào)“以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏”(《德充符》)，實(shí)為對(duì)“畏”的逃避。這樣一來(lái)，莊子的生死觀便泯滅了個(gè)體對(duì)死亡的理解，而是使之同于共在之中，自主獨(dú)立性也隨之而減弱，超離生死的觀念成為一種自然的理想主義，而非對(duì)死亡的個(gè)體性反思。

通過(guò)以上比較我們看到，海德格爾的理論立足點(diǎn)是生存于此世的向死而在的個(gè)體，而莊子的立足點(diǎn)是超越于生死的真人、神人，二者的理論歸宿必然不同。海氏將死亡視作此在最本己的可能性，又提出以對(duì)死之畏呈現(xiàn)本真自我，在努力把握此在可能性的同時(shí)喚醒生命意志，實(shí)現(xiàn)此在在世自由。依此看來(lái)，海德格爾雖言向死而在，實(shí)則為積極的把握當(dāng)下生存意義，強(qiáng)化了存在的意志勇氣。而莊子將個(gè)體的生死及對(duì)生死的本體情緒歸置于道的自然流行之中，一方面企圖通過(guò)生死輪轉(zhuǎn)獲得平安自足的境界，“不知所以生，不知所以死；不知孰先，不知孰后”(《大宗師》)，另一方面又寄希望于個(gè)體向虛構(gòu)的真人、神人的轉(zhuǎn)化。和海德格爾相比，莊子雖以大道成立薪火周轉(zhuǎn)生命無(wú)限的理論，但卻對(duì)死亡之于個(gè)體存在的本真問(wèn)題有所忽視和回避，遂有“蔽于天而不知人”之嫌。因此，委身于道的個(gè)體永遠(yuǎn)無(wú)法逃離道/帝的懸系，“薪火之喻”的結(jié)果，是將意志主體的個(gè)體化命運(yùn)消解于無(wú)意志無(wú)目的的自然變化中，生死關(guān)系彌合的同時(shí)也使個(gè)體的在世意義得以減弱。

現(xiàn)代哲學(xué)家列維納斯說(shuō)，“人類(lèi)的存在本質(zhì)(esse)不是沖動(dòng)(conatus)，而是清償和告別”*[法]艾瑪紐埃爾·列維納斯：《上帝、死亡與時(shí)間》，余中先譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1997年，第12頁(yè)。。死亡是每個(gè)生存?zhèn)€體無(wú)法逃避之事實(shí)，而對(duì)死亡的理性認(rèn)知可以反映一個(gè)哲人的思想深度。莊子雖未能建立一整套的死亡哲學(xué)系統(tǒng)，但他對(duì)生死問(wèn)題的探討不啻為中國(guó)思想史中獨(dú)樹(shù)一幟的現(xiàn)象。以“薪火之喻”為例，我們看到他試圖以“精神不滅”的假設(shè)使生死一如，用安時(shí)處順的存在方式承擔(dān)死亡帶來(lái)的生存負(fù)擔(dān)。歸根結(jié)底，這是他齊物論思想的個(gè)別化反映。問(wèn)題在于，“齊生死”之“齊”仍為莊子懸設(shè)之邏輯上的齊，落到現(xiàn)實(shí)中人對(duì)生死難以視之如一或徹底超越，于是形成本文所言之二重張力。后世道教循此進(jìn)路，一面立道為大本，以明真人、至人不死不生之境，一面又重視長(zhǎng)生修養(yǎng)之種種辦法，于行動(dòng)上與道相違，精神之糾結(jié)由此可見(jiàn)。但究莊子之本旨，乃是針對(duì)戰(zhàn)國(guó)民生疲敝、死生難了而發(fā)，其云“死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺”(《德充符》)，乃是教人不離生死而超越生死，在既成的生活世界中順應(yīng)宇宙運(yùn)勢(shì)之變遷，蘊(yùn)含了對(duì)人生的深沉關(guān)注和對(duì)自由的熱切向往。

單虹澤(1991-)，男，南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院博士研究生(天津 300350)