胡 義 成

(陜西省社會科學(xué)院 哲學(xué)所，陜西 西安 710000)

董仲舒“天人感應(yīng)論”的現(xiàn)代確立——論錢學(xué)森院士對中國古代“天人感應(yīng)論”的證明

胡 義 成

(陜西省社會科學(xué)院 哲學(xué)所，陜西 西安 710000)

董仲舒彰顯“天人感應(yīng)論”有功，但其證明在邏輯上有誤，難使“天人感應(yīng)論”成立。錢學(xué)森院士則以其所創(chuàng)“開放性超巨復(fù)雜系統(tǒng)理論”為據(jù)，從量子認(rèn)識論、人擇原理和中醫(yī)醫(yī)理研究等角度，確證“天人感應(yīng)論”成立。

董仲舒；天人感應(yīng)論；人居理論；錢學(xué)森

“五四”后，董仲舒及其“天人感應(yīng)論”一直遭到以唯物主義名義實(shí)施的批判。本文直接就是在論點(diǎn)上對這種“否定”的否定。其立論遵循中國科學(xué)界公認(rèn)的科研原則，即“不預(yù)設(shè)不受懷疑或批判的理論或?qū)W說，不承認(rèn)不受懷疑或批判的絕對權(quán)威”[1]。

一、董仲舒對“天人感應(yīng)論”的論證再酌

眾所周知，董仲舒以給漢武帝提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”建議并被采納而名留史冊，但他不是“天人感應(yīng)論”的最早提出者。嚴(yán)格地說，遠(yuǎn)古巫術(shù)尊奉的“萬物有靈論”就伴生著“天人感應(yīng)論”，“天人感應(yīng)論”在遠(yuǎn)古全球均存在過。在中國，于學(xué)理上最早闡述作為中國哲學(xué)命題之“天人感應(yīng)論”并產(chǎn)生巨大引導(dǎo)作用者，還是周公。當(dāng)然，限于時(shí)代要求和身擔(dān)治國重責(zé)，周公“天人感應(yīng)論”首先聚焦于以“天命”名義給“周革殷命”合理性提供證明，它作為“天人感應(yīng)論”的“原型”還相當(dāng)粗陋①。在周公引領(lǐng)下，“中國一直存在著一個(gè)十分強(qiáng)大而且久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)觀念系統(tǒng)，即宇宙與社會、人類同源同構(gòu)互感，它是幾乎所有思想學(xué)說及知識技術(shù)的一個(gè)總體背景與產(chǎn)生土壤”，故秦漢之際的黃老思想和漢初儒者陸賈、公孫弘等均在哲學(xué)上持“天人感應(yīng)論”[2]382，但適應(yīng)時(shí)代要求，通過論證而把“天人感應(yīng)論”推向新境者卻是董仲舒[3]。

青出于藍(lán)而勝于藍(lán)。比之周公，董仲舒“天人感應(yīng)論”的最大理論推進(jìn)，是在吸取周秦道家、陰陽家、法家等理論成果的前提下，在哲學(xué)層面上把周公哲學(xué)內(nèi)含的“天人感應(yīng)論”豐富化和精密化了，包括把“陰陽”“五行”“八卦”“氣”等范疇精細(xì)化并促其互聯(lián)而形成對周公雙本體之“天－仁”概念的充實(shí)[4]168-169，把“仁”與“天”進(jìn)一步一體化而上升為注目核心[5]338，推進(jìn)了周公哲學(xué)內(nèi)含的“天人感應(yīng)論”體系創(chuàng)新，包括實(shí)際是給中國人居理論提供了在當(dāng)時(shí)哲學(xué)精細(xì)化程度上夠格的哲學(xué)基礎(chǔ)。

鑒于董如何把“陰陽”“五行”“八卦”“氣”等范疇或?qū)W說精細(xì)化并促其互聯(lián)而形成對周公的充實(shí)，是中國哲學(xué)史研究領(lǐng)域至今尚存岐見之處，本文無意深涉，僅出于中國人居理論研究，簡說一下董對“氣”范疇的深化。本來，中國遠(yuǎn)古“巫醫(yī)一體”就十分看重“氣”，因?yàn)椤俺鰵狻逼鸫a是當(dāng)時(shí)人有生命的首要體征[6]，由此逐漸地在“理性沉積為感性”模式下，出現(xiàn)了中國人在審美上對“虎虎生氣”“生生不息”的崇奉，易理中即有“生生之謂易”“君子自強(qiáng)不息”之說，中國文明初期還有“顓頊“治氣教民”的傳說[7]。李澤厚先生因此稱中國文化是熱愛生活即“重生”的“樂感文化”[8]。董仲舒的“天人感應(yīng)論”也崇奉“虎虎生氣”“生生不息”，且由此還把它們作為體現(xiàn)“仁”的標(biāo)志，因此其“天人感應(yīng)論”及中國人居理論也屬“仁本體”統(tǒng)轄的樂觀主義文化形態(tài)。中國民間人居理論中兩大派均講究“氣”，只是講法不同而已[9]。

董對“天人感應(yīng)論”的論證集中表現(xiàn)在后人所集董之《春秋繁露》和《漢書·董仲舒?zhèn)鳌匪v“天人三策”中。后者顯示，在與漢武帝對話時(shí)，兩人均引述了基本相似于《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》“天人感應(yīng)論”的原話，即“善言天者必有征于人”，此即“天人之應(yīng)”。董仲舒進(jìn)而解釋“天人之應(yīng)”的原因是“天者，群物之祖也”，“言天者之一端”即為明確人與天地“往來相應(yīng)”[5]338，這就給董式“天人感應(yīng)論”奠定了論證的總思路。在《春秋繁露》中，他進(jìn)一步細(xì)化深化這個(gè)總思路，一是提出了“人副天數(shù)論”，二是提出了天人“同類相動論”?！度烁碧鞌?shù)》說：“天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長，百物以興。故莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫貴于人?！庇蛇@里，他詳細(xì)敘述了人的“偶天之?dāng)?shù)”，即上天有四季、五行、十二分，三百六十六日，人有四肢、五臟、十二個(gè)月和三百六十六個(gè)關(guān)節(jié)等等。今人一看，就知道這是不顧常識的“瞎扯”式類比。但在當(dāng)時(shí)的董看來，這就是確證，并非完全無理。接著，在《同類相動》中，他進(jìn)一步詳述了天與人屬于同一類別，故能相互感應(yīng)。為此，董連舉眾多事例，加以證明，也并非完全無理。其第一事例是“馬鳴則馬應(yīng)之，牛鳴則牛應(yīng)之”。今天看，這個(gè)事例根本不能證明“同類相動”，因?yàn)轳R鳴有時(shí)不僅會引起馬鳴，而且可能嚇哭小孩；牛鳴有時(shí)不會引起牛鳴而會驚飛麻雀，等等。其第二事例是“天將陰雨，人之病故為之先動，是陰相應(yīng)而起也。天將欲陰雨，又使人欲睡臥者，陰氣也。有憂亦使人臥者，是陰相求也；有喜者，使人不欲臥者，是陽相索也”。這個(gè)事例也不能嚴(yán)密證明“同類相動”，因?yàn)?，其一，有的健康人對“天將欲陰雨”并無明顯反應(yīng)，包括雨中也無睡意；許多人在憂時(shí)并無睡意，“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”于半夜，倒是常見，故無前提地說“人之病故為之先動”而此時(shí)欲睡，或憂時(shí)欲睡，是舉例不當(dāng)，其不當(dāng)反而證明了“雨時(shí)欲睡”“憂時(shí)欲睡”系“同類相動”并非必然，與之并存著“雨時(shí)不睡”“憂時(shí)難眠”，故“同類相動”之證據(jù)失效。其二，“有喜使人不欲睡”，與“憂時(shí)難眠”并存，陰陽互混，故“同類相動”之證也失效。從現(xiàn)代邏輯學(xué)看，董的這種“證明水平”的確不高。與董大體同時(shí)的《淮南子·覽冥訓(xùn)》認(rèn)為“物類之相應(yīng)，玄妙深微，知不能論，辯不能解”之難題[4]357，大體依然如故。今天可以說，董并未成功論證“天人感應(yīng)”，只不過由于他“獨(dú)尊儒術(shù)”的建議千古流傳，影響很大，于是，他對“天人感應(yīng)論”的論證也跟著被看重，影響很大，包括隨即便成為中國人居理論的首要哲學(xué)基礎(chǔ)。當(dāng)然，中國人居理論以之為基延續(xù)數(shù)千年而不衰，并非董論證水平高，而是由于“天人感應(yīng)論”的論點(diǎn)呼應(yīng)著中國哲學(xué)，且在深層合乎科學(xué)。董在政治上成功了，他對“天人感應(yīng)論”的論證也跟著成功。

令人遺憾的是，董對“天人感應(yīng)論”論證中使用簡單比附的方法，后續(xù)效應(yīng)確實(shí)不佳。其中包括，他以“天人感應(yīng)論”為據(jù)，不僅在哲學(xué)上論說求雨儀式的有效性(《春秋繁露》中就有篇目曰《求雨》《止雨》)，而且親自施法求雨，當(dāng)時(shí)就被王充《論衡·亂龍》質(zhì)疑，給中國江湖術(shù)士以巫術(shù)騙人樹立了一個(gè)“無良樣板”；他把源自北半球溫帶地區(qū)中國人對南向的合理尊崇與“天命神授”聯(lián)系在一起，提出了在中國人居理論中很有名的“人主南面，以陽為位”[5]336命題，雖對中國人居環(huán)境選擇有益，但也給中國人居理論服務(wù)于皇室達(dá)官提供了強(qiáng)制性依據(jù)，等等。如果說，源自史前巫術(shù)的中國人居，在周公“制禮作樂”完成巫術(shù)理性化過程后，巫術(shù)本身和巫師職業(yè)已呈現(xiàn)出“上升”和“下降”兩個(gè)取向，前者表現(xiàn)為巫史傳統(tǒng)被周公等理性化、體制化為上層文化主體，后來的執(zhí)政官員和周秦諸子均由此出；后者則表現(xiàn)為漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”后，包括人居理論在內(nèi)的一部分巫教傳統(tǒng)被流放民間，逐于社會下層，于是，堪輿師僅能沉浮于“九流”之間，由于缺乏經(jīng)濟(jì)支持而知識欠缺，故而中國人居理論長期沉溺于簡單比附的巫術(shù)模式之中，其中，作為“獨(dú)尊儒術(shù)”建議者，董仲舒在論證中采用簡單比附方法，包括開拓性地引入“五行”“陰陽”“氣”等范疇時(shí)也往往比附“瞎扯”，給沉入下層的中國人居術(shù)士樹立了一個(gè)“負(fù)面榜樣”。中國人居理論“巫味”濃厚，董也要承擔(dān)一定責(zé)任。

不過現(xiàn)代邏輯學(xué)告訴我們：在任何理論論證中，論點(diǎn)論據(jù)均相對獨(dú)立；論據(jù)錯(cuò)誤并不代表論點(diǎn)也錯(cuò)誤。今天嚴(yán)格看，董對“天人感應(yīng)論”的證明，具體論據(jù)均不能成立，并不意味著“天人感應(yīng)論”本身也不能成立。董對中國人居理論的最大貢獻(xiàn)，是以其政治影響力明確確立了“天人感應(yīng)論”作為其哲學(xué)主基的地位。

從巫術(shù)中走來的“天人感應(yīng)論”的確立，并不具神秘性。古代自然哲學(xué)中確實(shí)存在著一批今人覺得不可思議的正確命題，它們源自古人對世界基于觀察的猜想，這種猜想往往用幻想的聯(lián)系代替真實(shí)的聯(lián)系，今人感到可笑；但對它們猜想到世界的種種聯(lián)系，卻不可一概否定。對中國“天人感應(yīng)論”，正應(yīng)如是觀。其實(shí)，它的真正確立，是由現(xiàn)代自然科學(xué)技術(shù)若干前沿成果綜合完成的。

二、現(xiàn)代自然科學(xué)技術(shù)若干有關(guān)“天人感應(yīng)論”研究的前沿簡說

為首先在科學(xué)技術(shù)層面確立“天人感應(yīng)論”，并對以下中外學(xué)界研究董仲舒“天人感應(yīng)論”的代表人物和成果實(shí)施精準(zhǔn)述評，吸取經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，適當(dāng)了解一下當(dāng)代自然科學(xué)技術(shù)若干有關(guān)“天人感應(yīng)論”研究的前沿簡況也是必要的。這里僅據(jù)本文下面論述需要，略述現(xiàn)代量子力學(xué)實(shí)驗(yàn)、暗物質(zhì)研究、系統(tǒng)科學(xué)研究若干新進(jìn)展或其哲學(xué)啟示。

（一） 量子力學(xué)實(shí)驗(yàn)及其若干新進(jìn)展

在中國“五四”運(yùn)動“打倒孔家店”且累及“獨(dú)尊儒術(shù)”首倡者董仲舒“天人感應(yīng)論”后不久，歐洲在物理學(xué)領(lǐng)域就產(chǎn)生了量子力學(xué)。

量子力學(xué)由以發(fā)展出的主要實(shí)驗(yàn)，是1925－1927年前后在“威爾遜云室”中觀察到的關(guān)于量子的“測不準(zhǔn)關(guān)系”[10]69，即一個(gè)物理學(xué)“微觀粒子”的位置難以精確量度，因?yàn)槠淞慷冉Y(jié)果取決于實(shí)驗(yàn)者用什么儀器進(jìn)行測量，使用不同儀器會得出不同數(shù)值。如何理解這種關(guān)系，學(xué)者們之間展開了持續(xù)的爭論。當(dāng)時(shí)，海森堡對此寫道：“如果誰想要闡明‘一個(gè)物體的位置’例如‘一個(gè)電子的位置’這個(gè)短語的意義，那么他就得描述一個(gè)能夠測量‘電子的位置’的實(shí)驗(yàn)；否則，這個(gè)短語就根本沒有意義”[10]69-70；而玻爾則用“波粒二象性”解釋這種關(guān)系[10]78，等等。后來，則產(chǎn)生了相對論創(chuàng)立者愛因斯坦與量子力學(xué)的哥本哈根學(xué)派代表人物之間圍繞“測不準(zhǔn)關(guān)系”解釋的反復(fù)論戰(zhàn)。后者力主“測不準(zhǔn)關(guān)系”是對認(rèn)識論中主客界限的否定，爭論奏響了現(xiàn)代人類哲學(xué)智慧大爆發(fā)的最美篇章，余音至今猶存。例如，如何看待哥本哈根學(xué)派解釋的理論源頭之一，是被列寧在《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》一書中點(diǎn)名批判過的馬赫思路[11]；如何看待英國物理學(xué)家鮑姆繼續(xù)沿著愛因斯坦思路，以“沒有獨(dú)立存在的物質(zhì)，物質(zhì)都是相互作用的”、這種作用在“超光速”傳遞[12]200的唯物本體論解釋量子力學(xué)實(shí)驗(yàn)，等等，至今均存歧見。

目前，世界又處在新一輪科技革命前夜。與系統(tǒng)科學(xué)發(fā)展迅速并存，量子力學(xué)實(shí)驗(yàn)和研究及其工程化近年也在中國以及海外華裔科學(xué)家中又推進(jìn)神速，成績驕人，包括2013年前后，郭光燦院士、潘建偉院士(郭院士的學(xué)生)、薛其坤先生、李傳鋒先生等，實(shí)現(xiàn)了測量器件無關(guān)的“量子密鑰分發(fā)”，使中國在“量子通訊”研究方向上處于國際領(lǐng)先地位[13]；通過實(shí)驗(yàn)觀測到“量子反?；魻栃?yīng)”，被視為“諾貝爾獎(jiǎng)級別的發(fā)現(xiàn)”[14-15]；通過實(shí)驗(yàn)觀測到經(jīng)典嘈聲環(huán)境中“量子關(guān)聯(lián)的恢復(fù)”現(xiàn)象[16]；海外華裔量子力學(xué)家張首晟先生則被西方視為“諾貝爾獎(jiǎng)候選人”[17]，等等。目前，潘建偉主持研制的量子衛(wèi)星“墨子號”已經(jīng)成功升空運(yùn)行，李傳峰團(tuán)隊(duì)的“非局域性量子模擬器”也已研制成功。

量子力學(xué)研究新進(jìn)展及其工程化對“測不準(zhǔn)關(guān)系”的反復(fù)印證，及其在目前TI產(chǎn)業(yè)上的成功應(yīng)用和前景廣闊，迫使中國學(xué)界越來越強(qiáng)烈地意識到，“迄今為止，物理學(xué)哲學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家并沒有真正消化量子力學(xué)帶來的哲學(xué)挑戰(zhàn)”；面對當(dāng)代物理學(xué)在量子力學(xué)(包括“退相干”研究)、宇宙學(xué)和“量子場論”三個(gè)主要方向上的迅速推進(jìn)，人們要求真正的哲學(xué)家順應(yīng)時(shí)代，比較研究關(guān)于“測不準(zhǔn)現(xiàn)象”的哥本哈根解釋、鮑姆“隱變量”解釋、“退相干”解釋、“模態(tài)”解釋、“多世界”解釋、“多心”解釋，以及強(qiáng)化宇宙學(xué)和“量子場論”新進(jìn)展的哲學(xué)研究等等，揭示新的實(shí)在觀、理論觀和知識觀[18]。

（二） 現(xiàn)代宇宙學(xué)尋找“暗物質(zhì)”“反物質(zhì)”若干進(jìn)展略述

在量子力學(xué)牽引下快速發(fā)展的現(xiàn)代宇宙學(xué)，已確認(rèn)宇宙中可能存在三種“物質(zhì)”，近年在搜尋求證占比九成的“暗物質(zhì)”，以及尋找“反物質(zhì)”方面，也成績不凡。因發(fā)現(xiàn)“J粒子”而獲諾貝爾獎(jiǎng)的華裔科學(xué)家丁肇中先生，目前在歐洲領(lǐng)導(dǎo)著“阿爾法磁譜儀項(xiàng)目”，已發(fā)現(xiàn)了680萬個(gè)正電子。丁先生說：“到底找到‘暗物質(zhì)’沒有？現(xiàn)在已探測到的五種結(jié)果都和‘暗物質(zhì)’有關(guān)?！蓖瑫r(shí)也在尋找著與暗物質(zhì)同在宇宙的“反物質(zhì)”，國內(nèi)多所大學(xué)為此立了大功[19]。國內(nèi)跨院校企業(yè)的“暗物質(zhì)實(shí)驗(yàn)合作組”，則利用全球最深的“中國錦屏地下實(shí)驗(yàn)室”，2014年在“追捕”暗物質(zhì)證據(jù)中，也獲好成績[20]。同時(shí)，國外也有一系列相關(guān)好成績。雖國內(nèi)外均有學(xué)者仍對相關(guān)證據(jù)確鑿性持疑，但看來前景樂觀[21]。人們可以設(shè)想，這些發(fā)現(xiàn)均直接指向?qū)ψ鳛檎軐W(xué)概念的“物質(zhì)”或“天”的物理理解，故其結(jié)果對“天人感應(yīng)論”研究的物理學(xué)和哲學(xué)蘊(yùn)含，不言而喻。其中包括“暗物質(zhì)”和“反物質(zhì)”的性質(zhì)，均是原來只注目“明物質(zhì)”的物理學(xué)尚未研究的，它們意味著除了今日物理學(xué)原理之外，尚存在基于“暗物質(zhì)”“反物質(zhì)”性質(zhì)的對世界的別樣物理學(xué)解釋。這樣，對“天人感應(yīng)論”理解研究就不能僅限于傳統(tǒng)科學(xué)。也許，在“暗物質(zhì)”和“反物質(zhì)”運(yùn)動中，就直接間接存在著各種傳統(tǒng)科學(xué)難解釋的“天人感應(yīng)”奇異現(xiàn)象，包括若干被視為迷信的中國人居理論現(xiàn)象。

（三） 系統(tǒng)科學(xué)研究若干新進(jìn)展的哲學(xué)啟示略述

量子力學(xué)“測不準(zhǔn)關(guān)系”的發(fā)現(xiàn)至今90年左右，愛因斯坦與哥本哈根學(xué)派代表人物之間的反復(fù)論戰(zhàn)的余音近90年中在不同科學(xué)學(xué)科內(nèi)時(shí)起時(shí)伏。它提供給學(xué)界的經(jīng)驗(yàn)之一是，現(xiàn)代科學(xué)各領(lǐng)域各學(xué)科之間，包括自然科學(xué)、社會科學(xué)、人文科學(xué)、哲學(xué)乃至藝術(shù)等等之間的“大融合”，已成不可避免的現(xiàn)代科研“大趨勢”。量子力學(xué)論戰(zhàn)孕育著的新一代科學(xué)家，另辟“論場”形成的普里高津“耗散結(jié)構(gòu)理論”、哈肯“協(xié)同學(xué)”、艾肯“超循環(huán)理論”，以及貝塔朗菲“一般系統(tǒng)論”，等等，不僅均具顯明的橫跨自然科學(xué)和社會科學(xué)等等的方法論功能，而且在電子計(jì)算機(jī)和互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)配套下，直接導(dǎo)致全球科研方法“大躍進(jìn)”。于是，在量子力學(xué)、相對論思路基礎(chǔ)上，融合創(chuàng)建現(xiàn)代“系統(tǒng)科學(xué)”就成當(dāng)代科學(xué)發(fā)展的時(shí)代要求之一。中國以錢學(xué)森先生為代表的一批科學(xué)家，目前在這個(gè)方向上實(shí)際已經(jīng)邁步在世界前列。錢先生自己就說過“現(xiàn)代科學(xué)中最先進(jìn)、最尖端的系統(tǒng)科學(xué)”的話[12]322。

中國“在前列”的標(biāo)志之一，是改革開放后，錢先生在推進(jìn)中國國家治理、經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展，以及在親歷人體科學(xué)研究等領(lǐng)域創(chuàng)建的“開放性超巨復(fù)雜系統(tǒng)理論”(或曰“大成智慧學(xué)”、中國“現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)”)，初步實(shí)現(xiàn)了對量子力學(xué)以來所有主要科學(xué)進(jìn)展的大融合，并通過“開放性超巨復(fù)雜系統(tǒng)工程技術(shù)”實(shí)現(xiàn)著它的應(yīng)用化、工程化，效果頗佳。錢老還通過它們，在哲學(xué)層面改造性引入了以本體唯物論為前提的“量子認(rèn)識論”，說明物質(zhì)以超光速互相感應(yīng)，在認(rèn)識論領(lǐng)域的表現(xiàn)，就是承認(rèn)“人的認(rèn)識是量子過程”，包括其中主客體必然互相“感應(yīng)”。錢先生還在此基礎(chǔ)上，以中醫(yī)研究為切入口，公開以其推進(jìn)的系統(tǒng)科學(xué)為據(jù)，深入研究人體科學(xué)，實(shí)際是在現(xiàn)代科技層面確立“天人感應(yīng)論”。對錢先生這些理論、工程貢獻(xiàn)，筆者已另文展述[22]，除必要部分外本文不再贅。

三、現(xiàn)代中外學(xué)界對董氏“天人感應(yīng)論”評價(jià)回視

“五四”后的中國，與量子力學(xué)標(biāo)志的科學(xué)時(shí)代反差巨大。當(dāng)時(shí)中國由于“董仲舒之推明孔氏，抑黜百家，尤為一般人所垢病”[23]253，其論證的“天人感應(yīng)論”也成為先進(jìn)知識界的批判靶的。毛澤東主席在《矛盾論》中，就否定了董論證“天人感應(yīng)論”時(shí)說的“天不變，道亦不變”哲理[24]。現(xiàn)代中國學(xué)界對董氏“天人感應(yīng)論”的研究回顧，就是在這種濃厚政治氛圍中展開的。而且，中國文史哲論者開頭往往僅注目董哲學(xué)的政治內(nèi)涵，對其“天人感應(yīng)論”的科學(xué)意義不論，加之一般都不了解國外自然科學(xué)新態(tài)，幾乎無人注目量子力學(xué)與“天人感應(yīng)論”的關(guān)系。直至2015年5月18日《光明日報(bào)》發(fā)表的專攻董子研究四十年之周桂鈿先生《今天來看董仲舒》一文，雖明確認(rèn)為董子是唯一為盛世建言的儒家圣人，代表著當(dāng)時(shí)全球最先進(jìn)的文化，但對其“天人感應(yīng)論”也未置一詞。在國外，出身于生物化學(xué)而研究中國科技史的英國李約瑟先生則頗異。

（一） 候外廬等先生著《中國思想通史》

該書是20世紀(jì)中期有代表性的多卷本巨著，論董的標(biāo)題為《董仲舒的神學(xué)世界觀及其天人關(guān)系論》[25]108。其中先是明確把“天人感應(yīng)論”定性為“宗教思想”，認(rèn)其從兩周時(shí)期產(chǎn)生起直到漢代從無正面價(jià)值[25]85，接著說“天不變，道亦不變”命題實(shí)即“神學(xué)”[25]95，董哲學(xué)則是“給新宗教以系統(tǒng)的理論說明”[25]89，系“唯心主義的知識論，實(shí)為儒學(xué)庸俗化的典型”[25]115，故定性董本人是中國“中世紀(jì)神學(xué)體系的創(chuàng)始人”[25]90，包括指董“天人感應(yīng)論”實(shí)即宣傳“密察神秘的本體，而不究事物內(nèi)在的聯(lián)系”[25]118，“在宗教上是天的神權(quán)的最高證件，而在俗世中則是皇權(quán)的最高護(hù)符”[25]102，并全盤否定董論中的類同比附方法[25]125。今日回視，此書“大旨不外于西方真理的輸入”，“背后仍然是用他所憧憬的啟蒙理性來再造”中國文化[26]。當(dāng)時(shí)馮友蘭和任繼愈等先生研究董的思路，與此大同小異。這是可以理解的，因?yàn)椤拔逅摹焙蟮闹袊枷胧泛驼軐W(xué)史研究，都是用西方模式套中國史實(shí)，誤讀錯(cuò)讀是必然的。

（二） 包括“新儒家”在內(nèi)的海外港臺華裔學(xué)者，出發(fā)于“中國文化本位”對當(dāng)年否定董的再否定

新儒家為職志所系，舉“孔旗”必“挺董”，無可逃遁。其始作俑者是老一代新儒家牟宗三先生。他首先肯定了漢初從賈誼開始的“復(fù)古更化運(yùn)動”，認(rèn)它扭轉(zhuǎn)著秦之暴政路徑，使中國復(fù)歸于“五經(jīng)”代表的仁政“理性”，故“董仲舒所發(fā)動者，正是推動時(shí)代、開創(chuàng)新局之文化運(yùn)動”，為漢代奠立了思想“型范”[27]307-309。他公開批評“近人習(xí)于西方之故事，動輒以西方教條之意視儒家，可謂太浮淺無知矣”[27]313。這是中國文化界在“天人感應(yīng)論”哲學(xué)議題上全面抵制“西化”的最早強(qiáng)音之一，也明顯是借“董酒”澆新儒家之“愁”。當(dāng)然，他也從新儒家宗旨出發(fā)，指出了董“超越理性”的聯(lián)想比附及其引致“王莽之篡”等局限[27]314。作為文史學(xué)者，牟僅從中國文化本位立論，可惜對“天人感應(yīng)論”本身科學(xué)價(jià)值未置一詞，減弱了論說的影響力和強(qiáng)度。牟的好友徐復(fù)觀先生《兩漢思想史》對兩漢思想評價(jià)比牟低，但卻明確說董“影響到先秦儒家思想在發(fā)展中全面的轉(zhuǎn)折，在思想史上的意義特為重大。而這一轉(zhuǎn)折，與董氏‘天的哲學(xué)’是密切相關(guān)的”[28]182，并進(jìn)而把董哲學(xué)定性為“‘天的哲學(xué)’大系統(tǒng)的建立”[28]370-419，且具體論析了董“天人感應(yīng)論”通過引入“陰陽”“五行”范疇形成對“天”之內(nèi)容的細(xì)化，公開申言其“天不變，道亦不變”理論是“把人類行為的準(zhǔn)則，向客觀的普遍妥當(dāng)性這一方面推進(jìn)了一大步”，指出董“天人感應(yīng)論”還具有“尊生”(“把人當(dāng)人”)仍至“抑制君權(quán)”等民主性內(nèi)涵[23]286，涉及董對“天人感應(yīng)論”的論證是把“在社會生活中常見”的“以類相召”現(xiàn)象“擴(kuò)大了它應(yīng)用的范圍”[23]274-278。后者實(shí)際直接觸及董“天人感應(yīng)論”本身邏輯有誤，意似含難立之?dāng)啵欢罢邉t引起杜維明先生等持續(xù)呼應(yīng)[29]。

我國臺灣歷史學(xué)家許倬云先生具相當(dāng)深刻的“史識”。其《中國古代文化的特質(zhì)》一書，上篇專設(shè)《思想方式》一節(jié)認(rèn)為，董的“天人感應(yīng)論”即體現(xiàn)著中國“天人合一”哲學(xué)，“一直是中國思想中的特色”，它根于中國古代靠天吃飯的精耕農(nóng)業(yè)[30]52-54，表現(xiàn)了中國遠(yuǎn)古以來關(guān)于天人和諧而不對抗的思想方式[30]51，即“人與天是合作的關(guān)系，人與自然之間只當(dāng)有共生與協(xié)調(diào)”[30]52。這種思想方式“到董仲舒時(shí)發(fā)揮到了最高階段”[30]47-48，形成了作為社會上層主流的“和諧的天人相應(yīng)”理論體系[30]53，包括它僅設(shè)天上人間秩序“互相相應(yīng)共通”，從文化根本上排除了“神意的獨(dú)斷”[30]48。這一理解，雖未從科學(xué)性上涉及量子力學(xué)，但卻呼應(yīng)著它的思路，是高水平的歷史哲學(xué)論說；另一方面，許說董的“天人感應(yīng)論”后來“滲入到佛、道，變成民俗思想的主要部分”[30]47-48，作為當(dāng)時(shí)巫術(shù)的“天人感應(yīng)論”則“仍有許多的粗糙的成分”，包括“咒術(shù)制鬼”之類[30]52-53。指出這些，也完全必要。

筆者特別注意到許先生基于這種“史識”而直接切入以“天人感應(yīng)論”為主基的中國人居理論，說它“以人間和天然之間的交互作用為根本假設(shè)”，以“精耕農(nóng)業(yè)”為業(yè)態(tài)基礎(chǔ)。“其實(shí)，中國人這種講求風(fēng)水的觀念，不但在農(nóng)業(yè)上講求環(huán)境的保存或是防風(fēng)林的種植，甚至在這互相為用的觀念下也影響到中國的庭園建筑，將外面的景色移至家中，講求借景、補(bǔ)景。自然與人的生活可算十分貼近”[30]52。本文以“天人感應(yīng)論”作為中國人居理論首要哲學(xué)基礎(chǔ)，不僅源自對大批中國人居理論古籍思路的歸納，而且也源自徐先生及與其同思路者。

（三） 新儒家和華裔學(xué)者對董的“否定之否定”，極大地啟發(fā)了國內(nèi)研究者在解放思想大潮中認(rèn)真反思“五四”后對董的全盤否定

國內(nèi)文史哲學(xué)者葛兆光、金春峰、龐樸、張立文、余治平、劉國民等先生，都對董及其“天人感應(yīng)論”有了新的研究理解。

作為大陸相關(guān)研究之“轉(zhuǎn)型期代表”，金書重在對董哲學(xué)“內(nèi)在矛盾”加以揭示[31]166，一方面認(rèn)“天人感應(yīng)論”是董思想的“核心”，直接把它界定為“荒唐的唯心主義思想”[31]163或“神秘主義目的論”[31]143；另一方面則又說它是“非神論”[31]163，代表著“秦漢以來興起的一種社會思潮”[31]170，系“在更高的階段上融合了各家思想的更發(fā)展了的思想體系”[31]209，它否定了秦政而“成為地主階級在全國確立大一統(tǒng)統(tǒng)治以后第一個(gè)占據(jù)統(tǒng)治地位的龐大的全面的思想體系”[31]209，包括其“‘天人感應(yīng)’思想的非神論說法，有相當(dāng)長遠(yuǎn)的影響”[31]166。在具體論及“天人感應(yīng)”時(shí)，金書一方面引述當(dāng)時(shí)《黃帝內(nèi)經(jīng)》及其開創(chuàng)的中醫(yī)對“天人感應(yīng)”總思路的科學(xué)印證，認(rèn)為其說明的牽強(qiáng)并不能否定其總思路的科學(xué)[31]115-117，說明董以“氣”為中介的“天人感應(yīng)論”也具有非神論品格[31]155-165，另一方面又認(rèn)為董的論證“牽強(qiáng)附會，不科學(xué)”，故這種非神論也只是“神秘的唯心主義”[31]165?？梢钥闯觯饡A(yù)設(shè)的評判前提實(shí)際是頗含混亂的，呈現(xiàn)出以中國天人合一哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)評《內(nèi)經(jīng)》，以來自西方的本體論、唯物論標(biāo)準(zhǔn)評董的混合狀態(tài)。這種狀況在大陸學(xué)界目前頗常見。

葛書的主要特征，是淡化“五四”后關(guān)于董的“天人感應(yīng)論”是“神學(xué)唯心主義”的思潮，明說因?yàn)椤霸诠糯袊恢贝嬖谥粋€(gè)十分強(qiáng)大而且久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)觀念體系，即宇宙與社會、人類同源同構(gòu)互感，它是幾乎所有思想學(xué)說及知識技術(shù)的一個(gè)總體背景與產(chǎn)生土壤”[2]382。在這里，“天人感應(yīng)論”的合理性被根植于中國文化傳統(tǒng)，即它開始把對董氏“天人感應(yīng)論”的評判，實(shí)際置于“中國哲學(xué)本位”之上，開始擺脫來自西方的本體論、唯物論標(biāo)準(zhǔn)的糾纏。在這一點(diǎn)上，葛書對董氏“天人感應(yīng)論”的研究水平，高明于金書，其實(shí)已屬國內(nèi)學(xué)界難見的哲理突破。當(dāng)然，我們也不能奢望文科出身的葛先生像本文將述的錢學(xué)森先生一樣，勇敢明確論證“天人感應(yīng)論”的科學(xué)性。

（四） 李約瑟先生的啟示

后于新儒家給董翻案，幾乎與候外廬巨著出版同時(shí)，李約瑟先生專述中國科技哲學(xué)史的《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷出版了[32]356，這是李先生研究中國科學(xué)技術(shù)史的精華之一[33-34]。其挾量子力學(xué)大論戰(zhàn)期間學(xué)界思想活躍之余威，從現(xiàn)代著名生物化學(xué)家的知識儲備出發(fā)，不僅準(zhǔn)確意識到中國人的“大原理”即“天人合一”哲學(xué)[36]，而且對董氏“天人感應(yīng)論”的解析，可以說站在當(dāng)時(shí)科技哲學(xué)最前沿，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過上述華裔文史哲學(xué)者對人們認(rèn)識董氏“天人感應(yīng)論”的啟發(fā)，甚至超出本文后述的錢學(xué)森先生。曾接續(xù)李約瑟先生研究工作的何丙郁先生就說過，雖然李也有失誤，但他的研究確實(shí)強(qiáng)烈啟發(fā)中國學(xué)者按本民族哲學(xué)重審中國科技發(fā)展過程[32]228-229。國內(nèi)目前關(guān)于中國“自然國學(xué)”的研究，在某種程度上也是對這種啟發(fā)的回響和延續(xù)[36]。

對于本文主題而言，李對董氏論證“天人感應(yīng)論”合理性的仔細(xì)解析，至今值得再三重讀。本來，中國哲學(xué)就與李約瑟時(shí)代生物化學(xué)等學(xué)科進(jìn)展揭示的哲理更吻合，故李對中國哲學(xué)的理解就相對深刻準(zhǔn)確。這一點(diǎn)，比較集中地體現(xiàn)在他在正面理解董氏論證“天人感應(yīng)論”時(shí)對其引入“陰陽”“五行”范疇的解析中。如果說，當(dāng)時(shí)中國知識精英大都對董引入的“陰陽”“五行”范疇誤解多于理解的話，如果說當(dāng)時(shí)很具學(xué)術(shù)影響力的梁啟超先生[37]和中國歷史研究中的“疑古派”[38]均對“陰陽”“五行”范疇持激烈的全面否定態(tài)度的話，如果說上述中國文史哲學(xué)者對董氏“天人感應(yīng)論”中引入“陰陽”“五行”多限于政治哲學(xué)側(cè)度之考量而往往不能或不敢直面作為科技原理的“天人感應(yīng)論”本身正誤的話，那么，李則以一位現(xiàn)代科學(xué)家的學(xué)養(yǎng)指出，成績很大的中國古代科技所依憑的“基本理論”，就是“五行”“陰陽”和“易理”，并對其科學(xué)合理性一一呈析[39]259-428，從而導(dǎo)向全面肯定董的“天人感應(yīng)論”，至今震聾發(fā)聵?？梢哉f，李是從科學(xué)性上全面肯定董的“天人感應(yīng)論”哲學(xué)的第一人，其功不可沒。

由于此前筆者另文對此已有較細(xì)論析[33]，這里僅轉(zhuǎn)述李約瑟先生結(jié)論：董仲舒所講“陰陽”，“非常接近現(xiàn)代科學(xué)的見解”[39]347，實(shí)為現(xiàn)代科學(xué)中的“離析原理”[39]346，即李當(dāng)時(shí)較熟悉的從量子力學(xué)中傳出的作為科學(xué)哲學(xué)通則的“互補(bǔ)原理”；而作為“五元關(guān)聯(lián)”的“五行”[39]355，并非指“五種基本物質(zhì)”，而是指當(dāng)時(shí)科學(xué)分析中的一種“假定性的分類”或“程序”[39]308，它對古代中國科技是完全必須的[39]351，因?yàn)椋捎凇拔逍心Ｊ健钡拇_立而使“宇宙萬物可納入于一個(gè)五元的系統(tǒng)”[39]349。李還寫道，“把中國這方面的觀念解說得最好的，莫過于董仲舒”[39]353，董以其科技哲學(xué)使中國科技領(lǐng)先全球，直到17世紀(jì)落后時(shí)，其哲學(xué)原理仍未減色[39]381。在某種意義上可以說，古今對董的“天人感應(yīng)論”中所引進(jìn)“陰陽”“五行”科學(xué)哲學(xué)價(jià)值理解最透最準(zhǔn)者，首先就是這位英國人。對中國人居理論研究深化而言，李的這些分析都直抵哲學(xué)方法之要害。這令中國不懂自然科技的部分文史研究者汗顏。它啟示世人，要達(dá)致對董“天人感應(yīng)論”準(zhǔn)透理解，還須具備一定自然科學(xué)技術(shù)知識。文史學(xué)者只從政治哲學(xué)角度切入，是很難達(dá)到對其準(zhǔn)透理解、評價(jià)的。

四、錢學(xué)森對“天人感應(yīng)論”成立的新證明

對于“天人感應(yīng)論”研究而言，中國改革開放以來，在解放思想大潮中最具有原始創(chuàng)新性的研究者，就其思路的深度、原始創(chuàng)新性和相關(guān)學(xué)術(shù)潛力再開發(fā)而論，竊以為目前國內(nèi)首數(shù)錢學(xué)森先生。

讀錢書的許多段落，我總覺得是在享受“精神饕餮”。其新穎見解總像巨型“智力猛獸”，直撲我的心靈。其中，錢晚年的相關(guān)專書基本上是即興講話記錄稿，有許多口頭話，往往語氣不連，有時(shí)邏輯不周，修飾者也難掩其即興隨意之本相，但我讀后深感其完全迥異它書，啟發(fā)深深，愛不釋手，其中非邏輯的靈感密度很大，原始創(chuàng)見不時(shí)撲來，新穎而且幽默，篇篇都示人以新境，且耐得住久長回味。特別是我手頭的錢著《人體科學(xué)與現(xiàn)代科技發(fā)展縱橫觀》，是1996年的首版簡裝本，不知為什么紙質(zhì)和裝幀都不太好，又因爭議多多而未再版，我用的那本被翻來看去，十幾年下來，目前已經(jīng)完全脫線散架了，只好求助于沾膠紙和鐵夾子反復(fù)加固，很像我上小學(xué)時(shí)弄臟弄散架了的教科書，以應(yīng)付使用。在我眼里，它和錢著《論人體科學(xué)》等書一起，是晚年的錢獻(xiàn)給國人的具備足夠?qū)W術(shù)品位的智力巨產(chǎn)，其價(jià)值將隨著歲月遞增而呈指數(shù)型增加，至少比某些由公家或私家出錢而裝幀豪華、邏輯細(xì)密但了無新見者珍貴得多。

中醫(yī)“經(jīng)絡(luò)現(xiàn)象”難倒了基于解剖學(xué)的西醫(yī)，顯示了西醫(yī)醫(yī)理和醫(yī)術(shù)均有局限性。從中醫(yī)醫(yī)理深入研究切入，錢以其所創(chuàng)“開放性超巨復(fù)雜系統(tǒng)理論”及相關(guān)工程技術(shù)，沿著首先傾力研究主體之“人”的總戰(zhàn)略對人體科學(xué)的研究開拓，包括在錢先生所創(chuàng)“開放性超巨復(fù)雜巨系統(tǒng)工程”背景上的中醫(yī)和氣功研究、人－機(jī)－環(huán)境工程研究和中醫(yī)的“自然哲學(xué)”研究等，實(shí)際也是在現(xiàn)代自然科學(xué)技術(shù)、社會科學(xué)技術(shù)等科技體系與哲學(xué)的交叉中，對“天人感應(yīng)論”的一種嶄新科學(xué)論證和技術(shù)性深化、細(xì)化。錢先生曾明言，人體科學(xué)是當(dāng)代科學(xué)中一門“獨(dú)立的學(xué)科”[12]322。這種人體科學(xué)研究，實(shí)際獨(dú)創(chuàng)了“天人感應(yīng)論”研究在現(xiàn)代科學(xué)體系中嶄新的學(xué)術(shù)地位、研究論域和研究范式，包括錢先生還提出，作為“天人感應(yīng)論”研究的人體科學(xué)，也和當(dāng)代一切學(xué)科門類一樣細(xì)分為四層，即作為相關(guān)“哲學(xué)”層的“人天觀”，作為相關(guān)“基礎(chǔ)理論”層的以“開放性超巨復(fù)雜系統(tǒng)理論”為基的“人體學(xué)”，作為相關(guān)“技術(shù)科學(xué)”層的(綜合著中西醫(yī)長處的)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)等學(xué)科，以及作為應(yīng)用科學(xué)層的“人－機(jī)－環(huán)境系統(tǒng)工程”[12]478；其理論范圍涵蓋包括宇宙學(xué)和粒子物理學(xué)在內(nèi)的脹觀、宇觀、宏觀、微觀、渺觀五個(gè)層次[22]。在錢先生思路中，作為“天人感應(yīng)論”研究的人體科學(xué)研究，會導(dǎo)致新的科學(xué)技術(shù)革命，促使新的產(chǎn)業(yè)和業(yè)態(tài)誕生[12]473-482。可以說，錢是當(dāng)代全球“天人感應(yīng)論”研究中的“學(xué)術(shù)泰斗級總設(shè)計(jì)師”。

作為中國“‘兩彈一星’功臣”的錢先生，晚年深化“天人感應(yīng)論”研究，發(fā)人深省?！拔逅摹币詠恚袊匀豢萍冀鐝睦碚摰綄?shí)踐，大皆采用來自西方的科技模式，科技專家們往往淡視中國哲學(xué)和傳統(tǒng)科技體系?！翱准业辍憋L(fēng)雨飄搖中，中國哲學(xué)和傳統(tǒng)科技體系似乎就只能是一堆“垃圾”。由此，中國人在科技逐步進(jìn)步中也同時(shí)陷入“失家園”的精神危機(jī)。沿著西方科技模式取得巨大成功的錢先生，晚年傾力作為中國“天人合一”哲學(xué)主要分支的“天人感應(yīng)論”研究，包括確認(rèn)它的科學(xué)性，實(shí)際也是在克服中國精神危機(jī)中開拓中國傳統(tǒng)哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)研究現(xiàn)代化新境，功莫大焉。在我眼中，他因此是改革開放后中國哲學(xué)研究“第一小提琴手”。也許，今日在精神上還陷于“失家園”危機(jī)的中國人，不能完全理解和承認(rèn)他的“天人感應(yīng)論”研究及其成果，但我深信歷史終將褒獎(jiǎng)他。

（一） 以“開放性超巨復(fù)雜系統(tǒng)理論”為據(jù)論證“天人感應(yīng)論”的科學(xué)性

在人體科學(xué)研究中，錢先生以其“開放性超巨復(fù)雜系統(tǒng)理論”為哲學(xué)和科學(xué)依據(jù)，以“開放性超巨復(fù)雜系統(tǒng)工程技術(shù)”應(yīng)用為手段，公開下結(jié)論說，“所謂‘天人感應(yīng)’，是考慮了更大的系統(tǒng)中間的關(guān)系”[12]376；“人體是個(gè)‘巨系統(tǒng)’，人與環(huán)境形成一個(gè)‘超巨系統(tǒng)’，要通過這個(gè)‘超巨系統(tǒng)’來研究”[12]91，所以要把這個(gè)系統(tǒng)看成一個(gè)“跟整個(gè)宇宙的環(huán)境是有密切關(guān)系”的“開放”系統(tǒng)[12]476。這里所講“開放”系統(tǒng)，就是人與“天”之間必然互相交換能量和信息，這種交換就是互相“感應(yīng)”。對此，他還明確說“人跟環(huán)境的關(guān)系”問題，在中醫(yī)中就叫“人天相應(yīng)”[12]178，他自己的任務(wù)就是“要證明它是科學(xué)的，不是不科學(xué)的”[12]80-81。這就把他以所創(chuàng)“開放性超巨復(fù)雜系統(tǒng)理論”為據(jù)，論證“天人感應(yīng)論”科學(xué)性和哲學(xué)合理性的話說透了。其實(shí)，錢先生所創(chuàng)“開放性超巨復(fù)雜系統(tǒng)理論”，本身既是現(xiàn)代科技成果，又具哲學(xué)方法論功能，故他以之論證“天人感應(yīng)論”科學(xué)性和哲學(xué)合理性，是合理的。

錢先生還針對以往中國“天人感應(yīng)論”述評研究中概念模糊的老毛病，從現(xiàn)代科研方法上說明，在作為“開放性超巨復(fù)雜系統(tǒng)”過程的“天人感應(yīng)”中，“結(jié)構(gòu)層次就非常多”，“每個(gè)層次又有自己的特點(diǎn)，層次與層次之間不是割裂的，下面的層次綜合起來可以得到上面一個(gè)層次的性質(zhì)”[12]80-81，故所用方法只能是把西方科學(xué)所長的“還原論”與中國哲學(xué)及醫(yī)學(xué)所長的“整體論”辯證地統(tǒng)一起來[12]361-362。從這種總體方法出發(fā)，錢先生還在“工程技術(shù)”上設(shè)想了進(jìn)一步從各個(gè)技術(shù)層面上具體證實(shí)“天人感應(yīng)論”科學(xué)性確立的層次化、學(xué)科化、技術(shù)化的科研實(shí)施方略和方案，包括鑒于人體科學(xué)研究中采用現(xiàn)代高能技術(shù)難度較大[12]403，鑒于生物電磁現(xiàn)象是生命科學(xué)基本現(xiàn)象之一[12]161，故特別支持陸祖蔭先生和馮理達(dá)女士等學(xué)者首先用電磁波(場)技術(shù)研究氣功中的“外氣”[12]436-437,463。有一次，他還特別意氣風(fēng)發(fā)地講到與“外氣”相聯(lián)的“氣場”，說它“也可能”就是“我們說的電磁波、微波、等離子體、調(diào)幅的紅外波、次聲、粒子流、緩變的磁場、超聲”等等[12]206，啟人深思現(xiàn)代科技對人體科學(xué)研究視野的拓展。錢先生還同時(shí)鼓勵(lì)在現(xiàn)代科技條件下，按照“還原論”思路，利用現(xiàn)代自然科學(xué)技術(shù)擅長的人體功能狀態(tài)測量技術(shù)[12]295、微重力理論[12]484、弱電磁場理論[12]307、弱光理論[12]307、人體電位測量技術(shù)[12]238、波動(場)理論[12]319、核磁共振技術(shù)[12]219,172、次聲振動技術(shù)[12]211、生物節(jié)律理論[12]469、時(shí)間生物學(xué)[12]196、生物波理論[12]235、微循環(huán)理論[12]342,336、廣義信息論[12]121-122、智能電子計(jì)算機(jī)研制[12]279、紅外幅射技術(shù)[12]212、聲學(xué)[12]193等工具，深入揭示“天人感應(yīng)”的一些主要科學(xué)機(jī)制－機(jī)理。在我眼中，這些研究實(shí)際也是對中國人居理論中一些原理的還原論式深度科學(xué)破解。在這個(gè)方向上，中國人居理論研究還面臨著許許多多的原創(chuàng)性科研空間，有待后來者[40]。另一方面，錢先生又特別注重從“整體性”角度開展“天人感應(yīng)論”研究，包括首先把西醫(yī)解剖學(xué)難破解的中醫(yī)人體經(jīng)絡(luò)現(xiàn)象，獨(dú)創(chuàng)性地看成人體作為“復(fù)雜超巨系統(tǒng)”的整體“功能態(tài)”[12]157-158，說明這種“功能態(tài)”在數(shù)學(xué)上對應(yīng)著“復(fù)雜超巨系統(tǒng)”的“非線性”特征，說明這種“非線性”會表現(xiàn)出以往人類線性思維很難理解的奇異功能狀態(tài)[12]62，指明了把以前很難說清的天人感應(yīng)現(xiàn)象說清楚的總體研究思路，突現(xiàn)了中國整體性哲學(xué)方法的優(yōu)越性。應(yīng)當(dāng)說，這其實(shí)是人類古今歷史上研究“天人感應(yīng)論”和中國人居理論的空前的科研創(chuàng)舉和創(chuàng)見。沿著這條路走下去，中國人居理論科學(xué)性的深度揭示指日可待。故無論對中國傳統(tǒng)哲學(xué)醫(yī)學(xué)研究的現(xiàn)代化，或者對中國人居理論研究現(xiàn)代化、科學(xué)化而言，它都應(yīng)被大書特書。

科研經(jīng)驗(yàn)豐富的錢先生也深知，科學(xué)知識只能不斷逼近世界真相全相而不可能完全破解世界，給“不可知”預(yù)留位置是必要的，所以他也告誡，在這個(gè)研究中出現(xiàn)的現(xiàn)象，“一類是現(xiàn)有科學(xué)能夠解釋的，另一類是現(xiàn)代科學(xué)不能解釋的”“一些現(xiàn)象用現(xiàn)代科學(xué)解釋不了也并不稀奇，整個(gè)科學(xué)的發(fā)展就是這樣，不能不承認(rèn)這個(gè)問題，要改造現(xiàn)有的科學(xué)理論”[12]99。這最后一句話的份量很重，其實(shí)是點(diǎn)清了用“開放性超巨復(fù)雜系統(tǒng)理論”研究“天人感應(yīng)論”極端重要的科學(xué)價(jià)值。

（二） 從“量子認(rèn)識論”論證“天人感應(yīng)論”的科學(xué)性

錢先生還由量子力學(xué)“測不準(zhǔn)關(guān)系”出發(fā)，說“量子力學(xué)基礎(chǔ)的研究，建立了一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚摻Y(jié)構(gòu)。由這個(gè)理論結(jié)構(gòu)所推導(dǎo)出來的一切可與實(shí)驗(yàn)比較的結(jié)果，全部得到證實(shí)，從而使人相信量子力學(xué)的理論是正確的。但60多年來，人們卻一直面臨一個(gè)難題：如何去理解這個(gè)理論結(jié)構(gòu)本身，因?yàn)槔碚摻Y(jié)構(gòu)似乎與人們習(xí)慣的存在概念相抵觸，不相容”[41]41，但在科研中，畢竟實(shí)驗(yàn)結(jié)果是第一位的，于是，錢先生按照哥本哈根學(xué)派解釋，明確從哲學(xué)角度，承認(rèn)“量子認(rèn)識論”，即承認(rèn)人類認(rèn)識其實(shí)是一個(gè)量子過程；在這個(gè)過程中，由于量子彼此糾纏或互相“感應(yīng)”而誕生人的認(rèn)識，其中主客體界限實(shí)際被泯滅了，可以說呈現(xiàn)出主客體互相決定的認(rèn)識圖像[22]。這個(gè)“量子認(rèn)識論”，也可以被理解為錢先生從認(rèn)識論層面對“天人感應(yīng)論”科學(xué)性的哲學(xué)提升。雖然，“量子認(rèn)識論”首倡者是哥本哈根學(xué)派，當(dāng)年曾長期被前蘇聯(lián)和中國哲學(xué)界以“辯證唯物論”的名義加以批判，但在現(xiàn)代中國，以科學(xué)泰斗形象，從哲學(xué)層面用“量子認(rèn)識論”證明“天人感應(yīng)論”科學(xué)性且引起轟動者，還首數(shù)錢先生。當(dāng)然，他在哲學(xué)本體論層面上，實(shí)際又把自己區(qū)別于唯心論，堅(jiān)持著馬克思主義唯物論，說“還是量子力學(xué)中的那個(gè)基本思想，沒有獨(dú)立存在的物質(zhì)，物質(zhì)都是相互作用的，而且這個(gè)相互作用傳遞是超光速的”[12]200，并同時(shí)認(rèn)為“量子認(rèn)識論”就是量子力學(xué)時(shí)代的馬克思主義認(rèn)識論[22]。在這種表述中，“天人感應(yīng)論”直接就是量子力學(xué)支持著的現(xiàn)代科學(xué)唯物主義命題。

“量子認(rèn)識論”本質(zhì)上是直接產(chǎn)生于量子力學(xué)實(shí)驗(yàn)的哲學(xué)認(rèn)識論原理。一方面，它在科學(xué)實(shí)驗(yàn)上被反復(fù)檢驗(yàn)，無可否定；另一方面，當(dāng)它被直接升華為認(rèn)識論原理時(shí)，表述著人類認(rèn)識無可逃遁的主－客體主－客觀互為前提、互相決定的通則。用它反觀確立“天人感應(yīng)論”的科學(xué)性和哲學(xué)合理性，便把中國先賢猜測到的天－人互通互感模式，放置在了現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)的雙重基礎(chǔ)之上而牢不可破。在“天人感應(yīng)論”學(xué)理研究歷史上，在中國人居理論研究史上，這都是具有決定性的事件。因?yàn)樗步o中國人居理論具科學(xué)性研究提供了最根本的認(rèn)識論依據(jù)。按錢所講，人類所在的“宏觀”世界還是“確定性”主導(dǎo)的主客體界限分明的世界，但錢先生果斷采納哥本哈根學(xué)派見解，明確了人的認(rèn)識過程并非“宏觀”世界的“決定論”過程，而是量子過程，其中主客體界限消失，這就從哲學(xué)認(rèn)識論層面上徹底破除了機(jī)械唯物論者關(guān)于中國人居理論的“‘天人感應(yīng)’是唯心主義”的哲學(xué)根據(jù)，為人們理解中國人居理論科學(xué)性提供了最主要的哲學(xué)原理。

當(dāng)然，從“量子認(rèn)識論”中獲得的“天人感應(yīng)”的科學(xué)性，在人類現(xiàn)實(shí)生活的宏觀世界里，都面對著“宏－微觀”悖論，即一方面人們由作為“量子認(rèn)識論”的科學(xué)理性而確信中國人居理論具有科學(xué)性；另一方面，正如錢先生所講，人類現(xiàn)實(shí)生活的宏觀世界生活常識卻處處提示著人們，主客體和主客觀界限是不能逾越的，不存在主觀和主體對客觀與客體的決定性，等等。這種“宏－微觀”悖論或曰“生活常識－認(rèn)識論悖論”，其實(shí)就是中國人居理論科學(xué)性難被一般人理解接受的心理原因或潛意識原因。中國人居理論研究者在此必須堅(jiān)持“科學(xué)‘理性’高于生活‘常識’”的原則。

（三） 通過“人擇原理”對“天人感應(yīng)論”的論證

在具體論證“天人感應(yīng)論”科學(xué)性時(shí)，錢老思路涉及的主要當(dāng)代科學(xué)論據(jù)，還有宇宙學(xué)中的“人擇原理”等。他在許多情況下把“天人感應(yīng)”研究直接與宇宙學(xué)新進(jìn)展鏈接，稱為“宇宙觀中的人天觀”[12]96，或說它就直接體現(xiàn)著宇宙學(xué)中的“人擇原理”[12]98。他解釋“人擇原理”說：“人們發(fā)現(xiàn)小至基本粒子，大到整個(gè)宇宙，許許多多事情都被為數(shù)不多的幾個(gè)參數(shù)所決定，而且這里有許多‘巧合’。例如兩個(gè)質(zhì)子的靜電斥力強(qiáng)度與萬有引力強(qiáng)度之比大約為1036，而宇宙年齡從緊接當(dāng)今以前的大爆炸算到現(xiàn)在(約150億年)除以光穿過原子所需要的時(shí)間，這個(gè)比數(shù)也是大約1036?！薄艾F(xiàn)在卡爾等人提出，加上上述其它‘巧合’，也可以認(rèn)為我們?nèi)梭w作為認(rèn)識世界的主體之所以出現(xiàn)在現(xiàn)今(在宇宙時(shí)間，相差幾億年無關(guān)宏旨)，是因?yàn)槲覀冞@個(gè)宇宙正好能產(chǎn)生人，而有了人才能認(rèn)識宇宙這個(gè)客觀世界。所以看來人同宇宙、主體同客體是相依而存在的，有不可分割的關(guān)系?？柗Q之為anthropic principle(有同志譯為“人的宇宙原理”或“人擇原理”)，我擬稱之為‘人天觀’?！盵41]42即認(rèn)為“我們這個(gè)物質(zhì)世界之所以是這么個(gè)物質(zhì)世界，與人的出現(xiàn)有密切關(guān)系；或者反過來說，就是因?yàn)槲覀冇羞@么一個(gè)物質(zhì)世界，所以才會出現(xiàn)人”[12]96。這也意味著，存在不同類型的宇宙，它們各自具有相異的物理參數(shù)和初始條件，不過，只有在物理參數(shù)取特定值的宇宙中，才能演化出人類，也因此，人也就只能看到具有這個(gè)參數(shù)特定值的宇宙；因而，在宇宙學(xué)中，被觀測到的宇宙與作為觀測者的人互為依存。沒有作為觀測者的人，也就沒有被觀測的宇宙。這也就從宇宙學(xué)上再揭示了量子力學(xué)從“測不準(zhǔn)關(guān)系”中推出的那個(gè)哲理：在認(rèn)識中，主客體互為前提，互相決定，互相“感應(yīng)”。

（四） 在破譯中醫(yī)中逐漸確認(rèn)“天人感應(yīng)論”

如果說，來自國外的“量子認(rèn)識論”和“人擇原理”分別從微觀和宏觀層面確認(rèn)了“天人感應(yīng)論”的科學(xué)性，那么，按錢思路，“天人感應(yīng)論”科學(xué)性在宏觀層面的集中體現(xiàn)就是中醫(yī)。但中醫(yī)作為傾力整體性研究思路的醫(yī)學(xué)體系，許多東西至今難于被傾力還原性研究的西醫(yī)理解。于是，在破譯中醫(yī)中逐漸確認(rèn)宏觀層面的“天人感應(yīng)論”，就成了錢先生給自己提出的一個(gè)任務(wù)。實(shí)際上，“量子認(rèn)識論”原理雖屬微觀，但它是對人的認(rèn)識模式的深層破解，因而把它理解為對宏觀層面“天人感應(yīng)論”的確認(rèn)基礎(chǔ)，也未嘗不可，這意味著對宏觀層面“天人感應(yīng)論”的有限確認(rèn)只是個(gè)時(shí)間問題，結(jié)論早已被證明。

當(dāng)然，“天人感應(yīng)論”科學(xué)性的確立，并不意味著中國古代在“天人感應(yīng)論”指導(dǎo)下的中醫(yī)、中國人居理論內(nèi)容都全屬科學(xué)。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，“天人感應(yīng)論”指導(dǎo)下的中醫(yī)、中國人居理論在總體上含有科學(xué)傾向，但另一方面，由于當(dāng)時(shí)哲學(xué)和科學(xué)發(fā)展水平所限，其中確有不少不科學(xué)或反科學(xué)內(nèi)容，它們并不因?yàn)榻袢铡疤烊烁袘?yīng)論”科學(xué)性的確立而自行變成科學(xué)。

注釋：

① 胡義成《周公“天－仁”哲學(xué)是中華哲學(xué)“原型”論綱》，收于胡義成等著《周文化和黃帝文化管窺》，

陜西人民出版社2015年版第82-90頁。雖然，“天人合一”原話最早出自張載(見喻博文《<正蒙>注釋·乾稱篇第十七》，蘭州大學(xué)出版社1990年版)，但周公創(chuàng)制中華哲學(xué)時(shí)已含其義。

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(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭)

Modern Establishment of Dong Zhongshu’s “Theory of the Telepathy Between Nature and Man”——On the AcademicianTsien Hsueshen’s Proof of the “Theory of the Telepathy Between Nature and Man” in Ancient China

HU Yicheng
(Institute of Philosophy, Shaanxi Academy of Social Sciences, Xi’an, Shanxi 710000, China)

Dong Zhongshu made valuable contributions to the “theory of the telepathy between nature and man”, but his proof of it was logically wrong and could not prove it hold water. However, the Academician Tsien Hsueshen, based on his established “open and super complex system theory”, proved the theory hold water from the perspectives of quantum epistemology, anthropic principle and studies on traditional Chinese medicine.

Dong Zhongshu; theory of the telepathy between nature and man; theory of human settlement; Tsien Hsueshen

B234.5

A

1673-2065(2016)05-0029-11

10.3969/j.issn.1673-2065.2016.05.007

2016-07-02

教育部人文社科研究規(guī)劃基金項(xiàng)目(11YJAZH035)

胡義成（1945-），男，陜西鳳翔人，陜西省社會科學(xué)院哲學(xué)所研究員。