陳旭東

（安徽師范大學(xué)政治學(xué)院，安徽 蕪湖 241003）

《安提戈涅》與黑格爾和解觀的重讀

陳旭東

（安徽師范大學(xué)政治學(xué)院，安徽 蕪湖 241003）

黑格爾認(rèn)為悲劇是同等合理而片面的對(duì)立面之間的沖突，雙方片面性的消除是通過(guò)一起毀滅而得到和解的，這也就是永恒正義的勝利。而黑格爾對(duì)古希臘悲劇《安提戈涅》沖突的分析更是他的悲劇理論的典型體現(xiàn)。但這種和解常被誤解為體現(xiàn)了黑格爾的折衷主義傾向。通過(guò)對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》“真實(shí)的精神；倫理”這一節(jié)的梳理表明，個(gè)體性作為新的更高原則的出現(xiàn)才是《安提戈涅》中永恒正義的勝利。倫理實(shí)體從分裂到解體的運(yùn)動(dòng)也體現(xiàn)了安提戈涅逐漸與神分裂、主體反思意識(shí)不斷覺(jué)醒的過(guò)程，亦即蘇格拉底式反思主體出現(xiàn)的前奏。

黑格爾；和解；安提戈涅；倫理實(shí)體

索福克勒斯的《安提戈涅》是古希臘的著名悲劇。它描寫(xiě)了前國(guó)王奧狄普斯的兩個(gè)兒子波呂涅克斯和埃特奧克勒爭(zhēng)奪王位發(fā)生沖突后，波呂涅克斯帶著七支外國(guó)軍隊(duì)攻打忒拜，在決斗中兩兄弟互相殺死了對(duì)方。他們的舅舅克瑞昂繼承王位后認(rèn)為波呂涅克斯是城邦的叛徒，下令不準(zhǔn)埋葬其尸體，違者將被處死。但根據(jù)當(dāng)時(shí)希臘風(fēng)俗，埋葬死者是其親人的神圣義務(wù)。波呂涅克斯的妹妹安提戈涅冒著生命危險(xiǎn)為他舉行了葬禮，結(jié)果被關(guān)進(jìn)墓室而自殺身亡。最后安提戈涅的未婚夫海蒙也就是克瑞昂的兒子與克瑞昂的妻子都相繼自殺。一直以來(lái)人們對(duì)這部西方的經(jīng)典悲劇有很多不同角度的解讀。它被認(rèn)為體現(xiàn)了多方面的悲劇沖突，比如傳統(tǒng)宗法與新的國(guó)法的對(duì)立、人權(quán)與主權(quán)的沖突、女性與男性的對(duì)立等等。它甚至成了一種表達(dá)自己立場(chǎng)的文化試金石。①Joseph，Gerhard,"The Antigone as Cultural touchstone".PMLA,Vol.96,No.1 pp.22-35.黑格爾也一直傾心于《安提戈涅》，“在他看來(lái)，此書(shū)最完全地代表了希臘精神的完美和深度。他對(duì)這部悲劇中的倫理哀怨的崇高與優(yōu)美，畢生保持著不變的熱情。”②考夫曼：《黑格爾——一種新解說(shuō)》，北京：北京大學(xué)出版社，1989年，第11頁(yè)。他認(rèn)為該劇體現(xiàn)了安提戈涅所代表的神的法則與克瑞昂代表的人的法則之間的沖突，而且雙方是同樣合理而片面的。

此解讀受到了眾多批評(píng)。比如《安提戈涅》兩位不同版本的中譯者羅念生和張竹明在譯序里都特意批評(píng)黑格爾偏袒了克瑞昂。③羅念生：《羅念生全集》（第二卷），上海：上海人民出版社，2004年，第286頁(yè)。張竹明：《古希臘悲喜劇全集》（第二卷譯序），南京：譯林出版社，2007年，第3頁(yè)。他們認(rèn)為安提戈涅是一個(gè)不惜犧牲自己生命來(lái)履行埋葬義務(wù)的英雄，而克瑞昂的禁葬令既沒(méi)有法律依據(jù)又缺乏多數(shù)人的支持，他只是為了鞏固自己的權(quán)力，是一個(gè)專(zhuān)制的暴君。所以雙方體現(xiàn)的是正義力量與非正義力量的對(duì)立。

黑格爾的悲劇理論還強(qiáng)調(diào)在沖突碰撞后，通過(guò)悲劇人物的毀滅來(lái)達(dá)到消除對(duì)方片面性的目的。“隨著這種個(gè)別特殊性的消滅，永恒正義就把倫理的實(shí)體統(tǒng)一恢復(fù)過(guò)來(lái)了。”④黑格爾：《美學(xué)》（第三卷下），朱光潛譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第313頁(yè)。但永恒正義是什么黑格爾并沒(méi)有清楚說(shuō)明。研究者大多認(rèn)為黑格爾是一種把沖突雙方各打五十大板的做法，這暴露了他概念化思維的毛病以及折衷主義傾向。即使同情黑格爾的人對(duì)永恒正義也有較大誤解，比如“理想的悲劇沖突不應(yīng)是單純的正義與非正義、純善與純惡之爭(zhēng)，而應(yīng)兼有正義與正義之爭(zhēng)和不義與不義之爭(zhēng)的性質(zhì)，兼有兩善兩惡的沖突”。①曹俊鋒，朱立元，張玉能：《西方美學(xué)通史》（第四卷），《德國(guó)古典美學(xué)》，上海：上海文藝出版社，1999年，第750頁(yè)。此觀點(diǎn)應(yīng)用到《安提戈涅》就是：“如果人們認(rèn)識(shí)到他們各自的弱點(diǎn)和片面性，那么就會(huì)追求既尊重自然的血緣倫理感情，同時(shí)也要考慮到法律的嚴(yán)肅性以及盡可能地建立合理的、全面的制度?！雹谇褡先A：《思辨的美學(xué)與自由的藝術(shù)》，武漢：華中師范大學(xué)出版社，1997年，第467頁(yè)。

事實(shí)上，雙方同等合理并不是通常的道德判斷，黑格爾分析《安提戈涅》的興趣不在判斷兩個(gè)主角誰(shuí)善誰(shuí)惡、誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)，永恒正義也并非懲惡揚(yáng)善式的勝利。黑格爾在稱(chēng)贊索?？死账箷r(shí)說(shuō)：“城邦和家庭是悲劇所描述的兩種最純粹的力量，因?yàn)檫@兩方面之間的和諧與在實(shí)際生活協(xié)調(diào)一致的行動(dòng)就構(gòu)成最完滿的倫理生活的現(xiàn)實(shí)。”③同①，第307頁(yè)。這幾句話很值得玩味。黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》對(duì)倫理實(shí)體的論述表明，家庭與城邦的和諧一致是一種理想而非現(xiàn)實(shí)，是一種所有好心人的善良愿望。希臘城邦為什么會(huì)必然解體正是黑格爾通過(guò)倫理實(shí)體來(lái)解決的主要問(wèn)題。而正是這種善良愿望導(dǎo)致了很多人對(duì)永恒正義產(chǎn)生誤解。而且黑格爾也不僅僅是從審美和道德的角度來(lái)審視悲劇的。正如居瑞斯特所說(shuō)，悲劇從形而上學(xué)的角度可以作為表現(xiàn)真理的手段，從社會(huì)歷史的視角則體現(xiàn)了完美社會(huì)的分裂。④Jurist,L.Elliot，Beyond Hegel and Nietzsche,The MIT Press，2000,p.78.

筆者認(rèn)為，黑格爾對(duì)悲劇沖突最深刻全面的闡述是《精神現(xiàn)象學(xué)》第六章精神“真實(shí)的精神；倫理”這一節(jié)。該節(jié)中黑格爾對(duì)倫理實(shí)體運(yùn)動(dòng)過(guò)程的展示和對(duì)《安提戈涅》悲劇人物的沖突與和解的考察是交相輝映的。黑格爾對(duì)此過(guò)程作了如下概括：“自我意識(shí)就在它的行動(dòng)中認(rèn)識(shí)到實(shí)體所分裂而成的那兩種勢(shì)力的矛盾，認(rèn)識(shí)到它們的相互摧毀，認(rèn)識(shí)到它關(guān)于它的行為的倫理性質(zhì)的知識(shí)與自在自為的倫理之間的矛盾，并因此而感受到它自己的毀滅?！钡ㄟ^(guò)這個(gè)過(guò)程，倫理被消滅而變成現(xiàn)實(shí)的自我意識(shí)，個(gè)體性獲得了勝利。⑤黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（下冊(cè)），賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第6頁(yè)。這是一個(gè)共體與個(gè)體的興亡交替過(guò)程。一方面《安提戈涅》男女主人公的沖突呈現(xiàn)了由倫理實(shí)體分裂后產(chǎn)生的對(duì)立倫理意識(shí)的沖突與和解過(guò)程，同時(shí)回答了和諧的希臘城邦國(guó)家為什么必然解體這個(gè)問(wèn)題。另一方面，倫理實(shí)體的分裂與解體過(guò)程表明了《安提戈涅》中永恒正義的勝利是一種更高原則即反思主體意識(shí)的出現(xiàn)，這個(gè)主要標(biāo)志就是蘇格拉底的出現(xiàn)，而《安提戈涅》正是蘇格拉底的前奏。

一、倫理實(shí)體

因?yàn)槿说姆▌t和神的法則由倫理實(shí)體分裂而來(lái)，我們先要理解黑格爾倫理實(shí)體的含義。倫理實(shí)體又稱(chēng)倫理世界，它是精神發(fā)展的第一階段。精神是當(dāng)“已意識(shí)到它的自身即它的世界，它的世界即它的自身時(shí)，理性就成了精神”⑥Jurist,L.Elliot，Beyond Hegel and Nietzsche,The MIT Press，2000，p.1.。與作為“真正的現(xiàn)實(shí)”的精神一樣，倫理實(shí)體同樣是現(xiàn)實(shí)的客觀精神世界，就是以現(xiàn)存的傳統(tǒng)習(xí)俗為內(nèi)容。在倫理實(shí)體階段，個(gè)體與共體處于單純的統(tǒng)一，即直接性的樸素統(tǒng)一。此時(shí)個(gè)體無(wú)反思地以共體的法律和倫常習(xí)俗為內(nèi)容。自我意識(shí)是以自己所屬的共同體為根據(jù)的，人就是其在社會(huì)中的身份和角色。所以倫理王國(guó)“始終是一個(gè)無(wú)瑕疵、無(wú)分裂而完美純一的世界”。古希臘的城邦生活即是此倫理實(shí)體的典范。

而促使這個(gè)貌似完美和諧的倫理實(shí)體解體的原因是個(gè)體性從潛在到現(xiàn)實(shí)的逐步興起過(guò)程。黑格爾把它稱(chēng)為倫理實(shí)體的腐化原則：“自己為自己取得解放的內(nèi)在性”，即“人類(lèi)必須在本身內(nèi)發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)什么是善”。⑦黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006年，第251頁(yè)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，主體的反省就是倫理實(shí)體直接性的敵人。個(gè)體性是一種否定性力量，所以倫理實(shí)體的興亡在形式上表現(xiàn)為多重分裂的過(guò)程。首先是精神分解為實(shí)體與對(duì)實(shí)體的意識(shí)，然后實(shí)體自身分裂為兩種勢(shì)力，這樣就對(duì)應(yīng)兩種倫理意識(shí)。而倫理意識(shí)本身又將分裂為對(duì)行動(dòng)的無(wú)知與有知。黑格爾認(rèn)為古希臘悲劇特別是《安提戈涅》通過(guò)悲劇人物的行為展現(xiàn)了倫理生活內(nèi)在對(duì)立力量的矛盾分裂與沖突。

由于倫理實(shí)體的內(nèi)部矛盾而分裂為人的法則和神的法則，這兩個(gè)法則都是現(xiàn)實(shí)不同社會(huì)關(guān)系的體現(xiàn)。人的法則支配國(guó)家權(quán)力，是眾所熟知的規(guī)律，是現(xiàn)成存在的倫常習(xí)俗。此時(shí)城邦就是客觀意志的表達(dá)，公民的行為完全反映的是外在現(xiàn)實(shí)。神的法則支配家庭，是無(wú)意識(shí)的，尚屬內(nèi)在的概念。人、神法則的對(duì)立也是男性與女性的對(duì)立，也是城邦所代表的共同與代表自然個(gè)體的家庭之間的矛盾，而且雙方的行為都有“一個(gè)倫理的辯護(hù)理由”，兩者都是倫理實(shí)體的本質(zhì)的環(huán)節(jié)。

在倫理實(shí)體階段，個(gè)體性精神隱藏在家庭中。個(gè)人只作為家庭的普遍血緣才有是現(xiàn)實(shí)的，是“無(wú)自我、死亡了的精神”。倫理實(shí)體要在個(gè)人身上體現(xiàn)，就需要通過(guò)個(gè)體性而作為情志出現(xiàn)。悲劇人物出于某種普遍法則而行動(dòng)也就是黑格爾在《美學(xué)》中所講的情志（pathos）。情志是人“在最深刻處受到感動(dòng)的普遍力量”①黑格爾：《美學(xué)》（第一卷），朱光潛譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第295頁(yè)。。情志不同于私心的情欲，是本身合理的情緒方面的力量，帶有較高尚較普遍的意義。它是存在于人的自我中而充滿滲透到全部心情的那種基本的理性?xún)?nèi)容。情志是普遍性的實(shí)體力量與具體個(gè)人的結(jié)合。黑格爾通過(guò)情志這個(gè)概念表達(dá)了一種個(gè)體性與普遍性的統(tǒng)一。倫理實(shí)體階段自我意識(shí)完全被情志占據(jù)，與普遍法則處于實(shí)體性的統(tǒng)一。

神的法則通過(guò)女性達(dá)到個(gè)體化，人的法則通過(guò)男性達(dá)到個(gè)體化。此時(shí)的個(gè)體性還只是“非現(xiàn)實(shí)的陰影”，只是處于潛伏狀態(tài)。但個(gè)體性在此階段仍起著關(guān)鍵作用，它是“實(shí)體的生命賦予者”并促成其行動(dòng)。這種悲劇沖突進(jìn)一步體現(xiàn)為不同個(gè)體倫理意識(shí)的對(duì)立。普遍與特殊、男與女、神律與人法這些沖突在《安提戈涅》里都集中體現(xiàn)在如何處理波呂涅克斯的尸體的問(wèn)題上。安提戈涅認(rèn)為自己是服從神的律法才堅(jiān)決要求埋葬她的兄弟。黑格爾還從另一個(gè)角度解釋了葬禮的意義和重要性。弟兄要追求權(quán)力與財(cái)富必須離開(kāi)家庭成為國(guó)家的公民。而在弟兄死后，姐妹通過(guò)埋葬的義務(wù)使他重回家庭免于被遺忘并獲得普遍性。死亡原來(lái)一直是自然結(jié)果，沒(méi)有意識(shí)的作用，家庭成員的義務(wù)就是把意識(shí)加上去。否則死者要“屈從和受制于無(wú)意識(shí)的欲望和抽象本質(zhì)的行動(dòng)”，成為沒(méi)有個(gè)性可以隨意替換的物體，這是種屈辱性行動(dòng)的支配。男性就這樣完成了從離家到回家、回到家庭守護(hù)神的女性懷里的過(guò)程。女性因?yàn)闊o(wú)法參與公共生活，所以她的最高義務(wù)就是讓男性重回家庭。此時(shí)的倫理意識(shí)是單一純粹的，它的絕對(duì)權(quán)利只是“它知道”，它只專(zhuān)一地堅(jiān)持自己所屬的規(guī)律?！坝捎谒怀姓J(rèn)一方公正，而對(duì)方總是不公正”，所以屬于神律的安提戈涅認(rèn)為克瑞昂是“人世的偶然的暴力強(qiáng)制”；而屬于人的規(guī)律的克瑞昂則認(rèn)為安提戈涅是“內(nèi)心的自為存在的桀驁不馴”。②黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（下冊(cè)），賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第32頁(yè)。

安提戈涅與克瑞昂的沖突不可避免，它不同于一般的情感與義務(wù)或義務(wù)與義務(wù)的沖突。這不是某個(gè)人的錯(cuò)誤，它是希臘社會(huì)內(nèi)在矛盾的體現(xiàn)，是神律和人法根本性的沖突，因?yàn)槟行耘c女性所分別代表的不同法則不是偶然因素的結(jié)果，它是自然的作用。

二、安提戈涅：倫理行為與過(guò)失

不僅倫理實(shí)體分裂為對(duì)立的倫理意識(shí)，倫理意識(shí)也會(huì)發(fā)生分裂，因?yàn)閭惱硪庾R(shí)同樣包含著相互矛盾的意義。這種分裂是由倫理行為來(lái)完成的。倫理行為（Tat）是個(gè)體性成為現(xiàn)實(shí)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，只有行為才使自我具有現(xiàn)實(shí)性，也就是說(shuō)行為才產(chǎn)生真實(shí)的自我。在自我意識(shí)采取行動(dòng)后，“它就超脫了自己的簡(jiǎn)單直接性而自身一分為二”③同②，第22頁(yè)。。自我意識(shí)本是直接的單純確定性的倫理規(guī)定性，通過(guò)行為就放棄了這種規(guī)定性，并分裂出否定性現(xiàn)實(shí)。主體意識(shí)產(chǎn)生后，就開(kāi)始與現(xiàn)實(shí)分離。同時(shí)，隨著否定性與現(xiàn)實(shí)發(fā)生分離，也促進(jìn)了內(nèi)在性的發(fā)展。

因?yàn)閱渭兊膫惱硪庾R(shí)遵守一種法則必然反對(duì)另一種法則，也就是要觸犯另一種法則，這樣就必然有過(guò)失。“那在背后埋伏著的正義始終不將其自己獨(dú)特的形態(tài)暴露于行動(dòng)的意識(shí)之前，而只自在地存在于行為者的決意與行為所內(nèi)含的過(guò)失之中?！雹芡?，第26頁(yè)。過(guò)失引起了自我懷疑與反思。受苦與過(guò)失使個(gè)體產(chǎn)生自我意識(shí)。而行動(dòng)后過(guò)失也獲得了罪行的意義。過(guò)失與罪行是行為不可避免的結(jié)果。悲劇里內(nèi)含的罪行是個(gè)體與社會(huì)之間獲得平衡的一根永恒的刺。⑤Jurist,L.Elliot,Beyond Hegel and Nietzsche,Cambridge,The MIT Press，2000，p.78.對(duì)行為過(guò)失、罪行的肯定也是人與神分裂后啟蒙意識(shí)的體現(xiàn)。這里要注意的是，過(guò)失并不是一般意義上的錯(cuò)誤與好壞，承認(rèn)過(guò)失即承認(rèn)自己的對(duì)立面。

所謂的安提戈涅承認(rèn)過(guò)失并不是承認(rèn)自己犯了錯(cuò)誤，我們且看她的一段獨(dú)白：⑥索?？死账梗骸栋蔡岣昴罚豆畔ＥD悲劇喜劇全集》（第二卷），張竹明譯，南京：譯林出版社，2007年，第921-928頁(yè)。

我違犯了什么神律？

既然我做了敬神的事情卻得到了

不敬神之名，我這可憐的人為什么

還要寄希望于神靈？還要祈求什么神的援助？

如果這一判決，得到神的贊同，

那么經(jīng)由受苦，我們將會(huì)得知，我們犯了過(guò)錯(cuò)

如果有罪的是法官，愿他們?cè)馐芸嚯y，

不比他們錯(cuò)誤地加之于我的更多。

此處的兩個(gè)條件句表明安提戈涅已經(jīng)在懷疑原來(lái)一直堅(jiān)信的神是否值得信賴(lài)。她至少意識(shí)到神有可能支持克瑞昂，雖然她更希望神能懲罰他而使自己得到回報(bào)。安提戈涅對(duì)神的懷疑顯示了原來(lái)樸素的倫理意識(shí)已開(kāi)始分裂，現(xiàn)實(shí)與倫理實(shí)體直接統(tǒng)一的實(shí)體性關(guān)系已喪失。人與神的統(tǒng)一關(guān)系開(kāi)始分裂。人作為有限的存在物，才有知與不知的對(duì)立。陷于知與不知是自我意識(shí)在行動(dòng)中的必然處境?！艾F(xiàn)實(shí)總隱藏著認(rèn)識(shí)以外的不知道的那一個(gè)方面，不把自己按照其自在自為的本來(lái)面目呈現(xiàn)于意識(shí)之前?！雹俸诟駹枺骸毒瘳F(xiàn)象學(xué)》（下冊(cè)），賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第24頁(yè)。知識(shí)不僅知道自己，而且也知道它自身的否定，或自身的界限。知道自己的界限，就意味著犧牲自己。這種來(lái)源于悲劇英雄內(nèi)部的自我分裂而產(chǎn)生的反思就顛覆了悲劇人物原本單純片面的倫理意識(shí)。原來(lái)個(gè)體性仍處于隱藏狀態(tài)，“倫理的自我意識(shí)背后就這樣埋伏著一個(gè)畏懼光明的勢(shì)力，一直到行為完成后，它才從埋伏中一躍而出”。個(gè)別的人成為“一種對(duì)自身的確定性”②同①，第33頁(yè)。。

從《安提戈涅》的情節(jié)可知，安提戈涅自始至終都反對(duì)克瑞昂的法令，所以承認(rèn)在這里其實(shí)應(yīng)理解為受苦后承認(rèn)它的現(xiàn)實(shí)性。安提戈涅所承認(rèn)的現(xiàn)實(shí)可以從她被押下場(chǎng)到墳?zāi)箷r(shí)的陳述看到：

“啊，我祖先的忒拜城堡呀，還有你們，我的祖先之神呀，他們要把我押走，再也不假寬限。忒拜的元老們呀，請(qǐng)看一下我—你們王家最后的苗裔—只因?yàn)椴桓也痪次飞衩鳎瑥恼l(shuí)那里受到了什么迫害吧！”③索福克勒斯：《安提戈涅》，《古希臘悲劇喜劇全集》（第二卷），張竹明譯，南京：譯林出版社，2007年，第469-470頁(yè)。

這是她在全劇中的最后一席話，這段話充滿了遺憾、譴責(zé)、控訴。最后時(shí)刻她看到克瑞昂對(duì)自己的懲罰馬上要實(shí)施，而城邦卻忽視了她，元老組成的歌隊(duì)沒(méi)有勸阻，諸神沒(méi)有干預(yù)。這個(gè)現(xiàn)實(shí)性與她應(yīng)該看到的有著巨大的矛盾。察覺(jué)到這種矛盾后，最終她認(rèn)識(shí)到克瑞昂的法則有現(xiàn)實(shí)性而非正義，神的法則正義而非現(xiàn)實(shí)。④王志輝：《黑格爾之悲劇理論》，《國(guó)立政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第7期，第83-93頁(yè)。家庭倫理精神從現(xiàn)實(shí)性變成非現(xiàn)實(shí)性，它只能存在于內(nèi)在倫理信念中。揚(yáng)棄了倫理目的與現(xiàn)實(shí)之間的分裂后，她知道除了正義之外沒(méi)有什么重要的東西。這個(gè)正義就是一種非現(xiàn)實(shí)、一種信念。安提戈涅擁有的是非現(xiàn)實(shí)的倫理信念和反思的能力。所以她才會(huì)對(duì)克瑞昂說(shuō)：“如果你認(rèn)為我剛才做了傻事，我卻認(rèn)為，說(shuō)我傻的人自己才是傻子。”而且安提戈涅清楚地認(rèn)識(shí)到自己對(duì)立面的存在，黑格爾評(píng)論說(shuō)，“倫理意識(shí)事先就已認(rèn)識(shí)到它所反對(duì)的，被它當(dāng)成暴力和非正義、當(dāng)成倫理上的偶然性的那種規(guī)律和勢(shì)力，并象安提戈涅那樣明知故犯地作下罪行，那么倫理意識(shí)就更為完全，它的過(guò)失也就更為純粹。”⑤同③，第26頁(yè)。安提戈涅雖然一直堅(jiān)持自己應(yīng)該遵從神律來(lái)履行對(duì)兄弟的義務(wù)，但她沒(méi)有無(wú)視可能存在另外的法則而盲目遵守神律，也沒(méi)有否認(rèn)自己犯錯(cuò)的可能。相比索?？死账沽硗庖徊拷?jīng)典悲劇《奧狄普斯王》中奧狄普斯一直無(wú)意識(shí)犯下的罪，安提戈涅有更多的主體自由。她明知埋葬行為會(huì)受到懲罰，但她選擇堅(jiān)決地履行自己的義務(wù)，最終導(dǎo)致個(gè)人的毀滅。這個(gè)悲劇命運(yùn)是她自己創(chuàng)造的。

在回答克瑞昂的質(zhì)問(wèn)“你真敢違犯這法律？”時(shí)，安提戈涅回答說(shuō)：“是的。須知向我宣布這法力的不是宙斯，和冥間諸神同居地下的正義女神也沒(méi)有為人間制定過(guò)這種法律。我不認(rèn)為你的法令有這么大的效力，以致一個(gè)凡人可以踐踏不成文的永不失效的天條神律?！雹尥?，第450-455頁(yè)。對(duì)立的倫理力量沖突為反思提供了機(jī)會(huì)，為了反駁克瑞昂她就必須反思自己行為的正當(dāng)性。君主的法令是不是可以不服從？在什么情況下可以不服從？為什么可以不服從？對(duì)這些問(wèn)題的回答是可能以生命作代價(jià)的，所以絕不是輕率之舉。對(duì)這些安提戈涅有明確的判斷標(biāo)準(zhǔn)，雖然她最后的標(biāo)準(zhǔn)只是傳統(tǒng)的習(xí)俗，對(duì)神律遵守本身是非反思的。在兩個(gè)不同的外在命令前她還是可以選擇的。處于她的角度并不是沒(méi)有選擇的，比如安提戈涅的姐妹伊斯墨涅就選擇的服從。

安提戈涅反思水平的進(jìn)一步證據(jù)是她為自己受到如此懲罰的辯護(hù)：

“我對(duì)你這樣盡禮數(shù)，在有頭腦的人看來(lái)是對(duì)的。如果是我的一個(gè)孩子或我的丈夫死了，尸體腐爛了，我或許還不會(huì)采取這個(gè)行動(dòng)，不顧城邦的反對(duì)。我說(shuō)這話的根據(jù)是什么原則呢？丈夫死了我可以再嫁一個(gè)，孩子死了，我可以和別的男人再生一個(gè)；如今父親和母親已經(jīng)去世，永遠(yuǎn)不可能再有一個(gè)兄弟生出來(lái)了。我就是根據(jù)這個(gè)原則為你盡禮數(shù)的?！雹偎鞲？死账梗骸栋蔡岣昴?，《古希臘悲劇喜劇全集》（第二卷），張竹明譯，南京：譯林出版社，2007年，第904-913頁(yè)。

安提戈涅在這里重新定義了判斷家庭關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)，正如歌隊(duì)長(zhǎng)的贊美“你將自己主宰自己的命運(yùn)”，黑格爾對(duì)她的這個(gè)辯護(hù)做了形而上的發(fā)揮。在丈夫與妻子、父母與子女兩種關(guān)系中“混雜著自然的聯(lián)系和情感”，彼此互相欲求，這是自然而非倫理的關(guān)系，這是因?yàn)榻⒃趷?ài)欲基礎(chǔ)上的關(guān)系無(wú)法保證個(gè)體的自主性，甚至威脅自主性。而只有在兄弟與姐妹的關(guān)系中，雙方才達(dá)到安靜和平衡，“彼此各是一個(gè)自由的個(gè)體”，才是純粹的關(guān)系。所以弟兄的死亡，對(duì)于姐妹來(lái)說(shuō)是無(wú)可彌補(bǔ)的損失，而姐妹對(duì)兄弟的義務(wù)乃是最高的義務(wù)。②黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（下冊(cè)），賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第15頁(yè)。黑格爾以彼此平衡和自由個(gè)體性作為互相承認(rèn)的基礎(chǔ)。

三、克瑞昂：共體的衰亡

我們?cè)賮?lái)看作為城邦精神代表的克瑞昂。黑格爾認(rèn)為，作為共體代表的人的法則的存在需要消除家庭分裂共體的傾向。同時(shí)，領(lǐng)導(dǎo)共體的男性需要消除女性所領(lǐng)導(dǎo)的家庭的獨(dú)立自主傾向。但是，“共體只能通過(guò)壓制這種個(gè)別性精神來(lái)保持自己。而且，因?yàn)閭€(gè)別性精神是共體的本質(zhì)性環(huán)節(jié)，所以共體實(shí)際上也同時(shí)在制造個(gè)別性精神，因?yàn)樗ㄟ^(guò)自己所采取的高壓態(tài)度就把個(gè)別性精神造成為一種敵對(duì)原則”。③同②，第31頁(yè)。這里共體既以個(gè)體性為基礎(chǔ)，又要壓制它才能存在，兩者是一種辯證關(guān)系。共體并不能輕易壓制作為叛逆?zhèn)€體性象征的家庭?？巳鸢焊矣谔魬?zhàn)神律，雖然是出于鞏固權(quán)力的私心，但客觀上為打破傳統(tǒng)習(xí)俗的強(qiáng)大慣性提供了可能，用黑格爾的話來(lái)說(shuō)就是為過(guò)失、罪行提供了可能，通過(guò)“觸犯”克瑞昂的人的法律，迫使安提戈涅分裂出否定性自我。

起初為了壓制個(gè)體的叛逆，共體不得不利用個(gè)體作為武器。個(gè)體作為否定本質(zhì)，在戰(zhàn)爭(zhēng)中最能顯示它的價(jià)值，成為共體的捍衛(wèi)者。最終無(wú)靈魂的共體被充滿生命力的個(gè)體性所消滅，“一向受壓制的那個(gè)破壞原則，此時(shí)揚(yáng)眉吐氣，耀武揚(yáng)威起來(lái)?！币?yàn)槌前畹拿\(yùn)取決于它要壓制的個(gè)體性原則，這正是倫理實(shí)體解體的原因。所以黑格爾說(shuō)“女性是對(duì)共體的一個(gè)永恒的諷刺”④同②，第31頁(yè)。。

個(gè)體性在克瑞昂的兒子海蒙那里就得到了較好體現(xiàn)，他就是作為一個(gè)較成熟的反思主體出現(xiàn)的。從克瑞昂與海蒙的幾句對(duì)話就可以看到?！八皇钦慈玖四敲?？”“忒拜人民都說(shuō)不?！薄耙萜矫褚?guī)定我如何執(zhí)政嗎？”“瞧你說(shuō)這話不像個(gè)年輕人嗎？”“我必須按別人的意思統(tǒng)治這國(guó)土嗎？”“只屬于一個(gè)人的城邦不是城邦?！薄俺前畈槐徽J(rèn)為是統(tǒng)治者的城邦嗎？”“你可以在沒(méi)人的地方獨(dú)裁統(tǒng)治。”⑤同①，第732-739頁(yè)。當(dāng)安提戈涅反駁克瑞昂時(shí)，她主要從神法高于人法的角度來(lái)辯護(hù)的，這是用自己的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判對(duì)方的外在批判。而海蒙每句反駁都是利用克瑞昂觀點(diǎn)的內(nèi)在矛盾，是一種更高反思水平的內(nèi)在批判。

四、個(gè)體性的勝利

黑格爾認(rèn)為，倫理行為的實(shí)現(xiàn)需要通過(guò)倫理精神的和諧與平衡外表下的矛盾與分裂表現(xiàn)出來(lái)。行為使人神之間的對(duì)立有了過(guò)渡。表面看來(lái)雙方通過(guò)行為都在證實(shí)自身和對(duì)方，其實(shí)是在消滅自身和對(duì)方。行為是一種否定力量，它使對(duì)立的倫理力量彼此對(duì)抗。行為使原來(lái)的和諧一致變成了悲慘命運(yùn)的否定運(yùn)動(dòng)或永恒必然性。這個(gè)否定運(yùn)動(dòng)使人的規(guī)律、神的規(guī)律及其自我意識(shí)“統(tǒng)統(tǒng)被吞沒(méi)于命運(yùn)的簡(jiǎn)單性的無(wú)底深淵之中”。這就是“向著純粹個(gè)別的自我意識(shí)的絕對(duì)自為存在的過(guò)渡運(yùn)動(dòng)”⑥同②，第20頁(yè)。。于是個(gè)體性從陰影上升為現(xiàn)實(shí)，反思的自我意識(shí)成為現(xiàn)實(shí)。

一種倫理勢(shì)力的成敗“只是事業(yè)之未完成的一部分。這未完成的事業(yè)勢(shì)不可遏地向前邁進(jìn)，直至雙方勢(shì)均力敵。只在雙方都同樣地屈服了以后，絕對(duì)正義才獲得完成，倫理實(shí)體才作為吞蝕雙方的否定勢(shì)力，或者說(shuō)作為全能而公正的命運(yùn)顯現(xiàn)出來(lái)?！彪m然從精神發(fā)展的角度說(shuō)，黑格爾認(rèn)為雙方都是合理的。但情感上黑格爾無(wú)疑是崇敬安提戈涅的：“看到那神圣的安提戈涅，那個(gè)在地上出現(xiàn)過(guò)的最壯麗的形象死去了?！雹吆诟駹枺骸墩軐W(xué)史講演錄》（第二卷），賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1978年，第102頁(yè)。

而這個(gè)“全能而公正的命運(yùn)”就是新的更高的原則，即意識(shí)本身的內(nèi)在性原則：“在主體看來(lái)是公正、義務(wù)，應(yīng)作的、好的、有益的事情，不管是對(duì)于自己的還是對(duì)于國(guó)家的，乃是以主體的內(nèi)在規(guī)定與選擇為轉(zhuǎn)移，并不是以法度、普遍原則為轉(zhuǎn)移。是由自己為個(gè)人作決定的原則?！雹俸诟駹枺骸墩軐W(xué)史講演錄》（第二卷），賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1978年，第208頁(yè)。就這樣安提戈涅獲得了一種接近蘇格拉底的主體性的反思意識(shí)，所以我們可以說(shuō)她是蘇格拉底的前奏。從歷史事實(shí)來(lái)說(shuō)，《安提戈涅》于公元前441年第一次上演成功。索?？死账梗ü?96-406）正好比蘇格拉底活動(dòng)的年代（前469—前399）稍早些。

原本倫理實(shí)體是自我意識(shí)的本質(zhì)，個(gè)體性通過(guò)倫理行為，顛覆了倫理實(shí)體，個(gè)體性成為本質(zhì)，成為反思性的主體意識(shí)的先聲。這就是永恒正義導(dǎo)致的更高原則。最終蘇格拉底標(biāo)志著從倫理實(shí)體到道德主體的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，即以無(wú)反思地接受習(xí)俗規(guī)范到以理性和良心為基礎(chǔ)?！八?dú)立地?fù)碛袡?quán)力，擁有自我確信的精神的絕對(duì)權(quán)力，擁有自我決定的意識(shí)的絕對(duì)權(quán)力。個(gè)人的獨(dú)立意識(shí)從倫理實(shí)體中分離開(kāi)來(lái)?！彼晕覀兺耆梢园押诟駹枌?duì)蘇格拉底的評(píng)價(jià)用于安提戈涅，她“以最高貴、最安靜的（英勇的）方式去赴死?！薄拔覀兣宸幸环N道德上的獨(dú)立性，他意識(shí)到自己的權(quán)利，堅(jiān)持不屈，既不變其操守，也不承認(rèn)自己認(rèn)為公正的東西是不公正的。他因此冒著處死的危險(xiǎn)?！彼耙运牧贾c法庭的判決相對(duì)立，在他的良知的法庭上宣告自己無(wú)罪?！雹谕伲?02-104頁(yè)。

結(jié)語(yǔ)

上述倫理實(shí)體的解體過(guò)程表明，黑格爾的和解觀充滿著辯證精神，而不是對(duì)立面的調(diào)和。貌似完美和諧的倫理實(shí)體蘊(yùn)藏著深層次的危機(jī)與矛盾。倫理生活所壓制的個(gè)體性，正是維持自己運(yùn)行的基礎(chǔ)。消滅個(gè)體性后共體也將衰亡。宣判安提戈涅或蘇格拉底有罪，就是宣判倫理共體自身有罪?！栋蔡岣昴返谋瘎∫彩窍ＥD城邦制的悲劇。悲劇中新原則的出現(xiàn)以英雄的毀滅為代價(jià)，而現(xiàn)實(shí)中要以城邦的解體為代價(jià)，這也是我們當(dāng)代人思考個(gè)體與群體關(guān)系時(shí)所不可忽視的問(wèn)題。

Antigone and the re-interpretation of Hegel's view on reconciliation

CHEN Xudong

Hegel's theory of tragedy is on the conflict of equal rational and biased sides.The reconciliation is achieved by the perish of both sides,which is also the victory of eternal justice.Hegel's analysis ofAntigone is the typical demonstration of this idea.But his view of reconciliation is often misunderstood as the tendency of compromise.This article attempts to show that the emergence of individuality as the higher principle is the victory of eternal justice inAntigone.This is the gradual wakening process of the subject's reflective consciousness.

Hegel;reconciliation;Antigone;ethical entity

B12

A

1009-9530（2016）05-0006-06

2016-01-01

教育部人文社科青年基金項(xiàng)目“奧斯維辛之后寬恕困境的哲學(xué)反思”（13YJC720005）

陳旭東（1976-），男，安徽師范大學(xué)政治學(xué)院講師，哲學(xué)博士，主要研究方向?yàn)閲?guó)外馬克思主義。