馬執(zhí)斌

（人民教育出版社 歷史編輯室，北京 100081）

趙武靈王“胡服騎射”在中華文化史上的價值

馬執(zhí)斌

（人民教育出版社 歷史編輯室，北京 100081）

在戰(zhàn)國七雄的政治改革中，趙武靈王“胡服騎射”獨具特色。當(dāng)時社會上彌漫著“貴華夏，賤夷狄”的傳統(tǒng)觀念。趙武靈王不以華夏自居，不以夷狄為賤，頂住世俗的壓力，排除異議，率先突破夷夏之防，堅定地推行“胡服騎射”，開創(chuàng)了華夏民族主動學(xué)習(xí)夷狄民族優(yōu)秀文化的先例，使趙國成為戰(zhàn)國中后期的頭等強(qiáng)國。它功著當(dāng)代，澤被后世，在中華文化史上具有重要價值。

趙武靈王；胡服騎射；夷夏之防

戰(zhàn)國是古代中國社會的轉(zhuǎn)型時期。隨著封建領(lǐng)主經(jīng)濟(jì)向封建地主經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)變，上層建筑勢必要調(diào)整。戰(zhàn)國時期各國相繼進(jìn)行的變法活動，正是適應(yīng)當(dāng)時經(jīng)濟(jì)變化而出現(xiàn)的政治改革。在戰(zhàn)國七雄的政治改革中，趙武靈王“胡服騎射”獨具特色。趙武靈王的改革，糾正了“貴華夏，賤夷狄”傳統(tǒng)觀念的偏見，突破傳統(tǒng)的“夷夏之防”，積極、主動地把北方夷狄游牧民族的優(yōu)良傳統(tǒng)文化推廣到內(nèi)地，譜寫了中原華夏向北方夷狄學(xué)習(xí)的新篇章，促進(jìn)了民族融合，為夷夏相互學(xué)習(xí)，取長補(bǔ)短，共同進(jìn)步，樹立起千秋典范，在中華文化發(fā)展史上有重要價值。

中華民族邁進(jìn)文明的門檻是從夏朝開始的。夏朝是禹在約公元前2070年創(chuàng)建的?！冻鯇W(xué)記》卷九引皇甫謐云：“自禹至桀，并數(shù)有窮凡十九王，合四百三十二年。禹一，啟二，太康三，仲康四，相五，羿六，寒浞七，少康八，抒九，槐十，芒十一，泄十二，降十三，扃十四，廑十五，孔甲十六，皇十七，發(fā)十八，桀十九。”［1］430夏朝起初定都陽城（今河南登封東南告成鎮(zhèn)），以后多次遷都，曾遷至帝丘、原、老丘、西河等地，但始終以黃河中下游地區(qū)為統(tǒng)治中心。夏時的方國有過、寒、商、繒、英、六巢、扈等，四裔的部族有萊夷、九夷、三苗、熏育等。在夏朝十九位王中，羿和寒浞都是夷人。《春秋左傳·襄公四年》記載：“昔有夏之方衰也，后羿自遷于窮石，因夏民以代夏政?！保?］271《史記·夏本紀(jì)》也說：“帝太康失國”。“集解”引孔安國曰：太康“盤于遊田，不恤民事，為羿所逐，不得反國。”［3］85后羿失德，被寒浞取代。經(jīng)過仲康、相至少康中興，“復(fù)禹之績，祀夏配天，不失舊物”。［2］547可見夷族在相當(dāng)長的一段時間里取代夏族統(tǒng)治天下。《竹書紀(jì)年》中有多條夷夏關(guān)夷的記錄：如“（帝相）元年，征淮夷。二年征風(fēng)夷及黃夷?！保?］5“后少康即位，方夷來賓?！保?］7“后發(fā)即位，元年，諸夷賓于王門，再保庸會于上池，諸夷入舞?！保?］14這些記載說明夷夏概念從起初反映的就是在夏朝勢力范圍內(nèi)的族際文化關(guān)系。

上古三代夏、商、周，如果從族系發(fā)展的角度看，各有來源：“禹生于西羌”［3］686，亦即蜀地羌人居住的區(qū)域，夏人原屬于西羌集團(tuán)；商人來之源于東夷集團(tuán)，起初臣屬于夏；周人興起于西北，屬于戎狄集團(tuán)，先后為夏商西部的方國；這三者之間曾經(jīng)存在長期獨立并存關(guān)系。如果從建立中原王朝的角度看，商湯西上滅夏，周武王東進(jìn)克商，這三者呈現(xiàn)先后承繼的關(guān)系。然而，他們原本都不是中原地區(qū)的土著居民。夏、商、周三種文化，經(jīng)過夏、商、周三個朝代的互滲交融，特別是“小邦周”滅掉“大邑商”后，西周統(tǒng)治者積極吸收夏、商文化精華，制禮作樂，使周文化具有兼容并包的性質(zhì)。那時候，原來的夏人、商人和周人都可以稱為夏人。孔子是商族后裔，血統(tǒng)屬于東夷。他曾深有感慨地說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！保?］68可見這些進(jìn)入中原地區(qū)的蠻戎夷狄人都夏化了。夏人居住的地區(qū)在華山腳下，這里土著居民早在仰韶文化以來就以玟瑰花圖案為族群標(biāo)志，因此稱華人。在西周時期，由于三代文化的認(rèn)同，接受中央王朝分封的各諸侯國便稱“諸華”或“諸夏”，合稱則為“華夏”。由此可見，華夏是蠻夷戎狄的先進(jìn)部分和華山腳下的土著居民在中原地區(qū)經(jīng)過上古三代交流融合的產(chǎn)物。

“華”字在甲骨文中是象形字，像盛開的花朵。盛開的花朵是華的本義，后又引申為光彩、光輝的意思。“夏”字在甲骨文中是會意字，由三部分構(gòu)誠，從上到下依次表示頭顱、雙手、雙腳，像一個威武高大的人。高大是夏的本義。進(jìn)入中原后夏化的蠻戎夷狄人自稱“華夏”，帶有十足的褒義。而蠻、戎、夷、狄四字，起初也沒有貶義。夷和戎兩字無貶義是顯而易見、眾所周知的。中國古代對居住在北方的少數(shù)民族，統(tǒng)稱“狄”。金文狄字有犬旁，是因為狄人普遍蓄犬，有使犬習(xí)俗。犬是象形字，在甲骨文和金文中，犬字都像狗的樣子。犬的本意指獵狗。春秋時期齊國正卿晏嬰說：“今夫胡貉戎狄之蓄狗也，多者十有余，寡者五六?！保?］50犬是人類的朋友，幫人狩獵警衛(wèi)，上古之人對犬多有好感。以習(xí)俗區(qū)分族類是古人慣用的方法，延續(xù)到清代，人們還稱北方的民族為“使犬部”。這并無貶義。在古籍中，狄字常用同音字“翟”替代。翟是會意字，由羽、隹組和而成。翟的本意是長尾野雞。雄性野雞的尾巴長，羽毛多為赤銅色或深綠色，很美麗。古人用翟尾作裝飾品或舞蹈道具。翟也沒有貶意。中國古代對居住在南方的少數(shù)民族，統(tǒng)稱“蠻”。西周青銅器虢季子盤中“蠻”字，當(dāng)中是言，兩旁為絲，并無蟲旁，說不上把人貶作與爬蟲同類。孟子說：“南蠻鴃舌之人?！保?］300意思是“南方少數(shù)民族語言難懂?！眲?chuàng)造“蠻”字的本意是說南方人的語言，像束絲一樣，繞過來繞過去，讓人難明白。這是反映客觀實情，絕無貶義。

夷夏對立是古代中華文化的基本格局。自然地理、氣候環(huán)境是人類賴以生存發(fā)展和創(chuàng)造文化的物質(zhì)基礎(chǔ)。中原地區(qū)相對優(yōu)越的自然地理、氣候環(huán)境，無疑對于周邊四夷有持久、強(qiáng)大的吸引力。夏夷分野一旦形成，為爭奪中原，兩者之間的較量和勢力消長也隨之而來?！渡袝虻洹肪陀小靶U夷猾夏”［7］246的記述。從西周中晚期起，周室式微，四夷不斷侵?jǐn)_中原。公元前770年，犬戎攻破鎬京，在驪山下殺死幽王，迫使太子宜臼東遷洛邑，稱平王；西周遂亡，東周開始，中國歷史進(jìn)入春秋時期。

夷夏概念出現(xiàn)于夏代，但從那時起至西周中期，夷夏關(guān)系尚未形成完整的思想體系，夷夏之辨并不嚴(yán)格，嚴(yán)格的夷夏之辨是從春秋開始的。當(dāng)時的局面是“南夷與北狄交，中國不絕若線?！保?］2249面對這種態(tài)勢，中原大國便舉起“尊王攘夷”的旗號，來團(tuán)結(jié)諸夏，抵御戎狄，借保衛(wèi)中原先進(jìn)文化的名義，爭霸天下。諸夏滋生了民族歧視心理。襄贊齊桓公完成首霸事業(yè)的管仲說：“戎狄豺狼，不可厭也；諸夏親暱，不可棄也?！保?］71在管仲看來，夏與夷，非但有主從之分，而且有尊卑之別，他甚至將夷狄視為野獸。從此，蠻夷戎狄都帶上貶義，華夏人已經(jīng)把流淌在自身血液里蠻夷戎狄的基因忘得一干二凈。

根據(jù)攘夷的需要，華夏思想家設(shè)計出一張理想的民族分布圖：正中為王畿，其外圍是華夏諸侯，再外圍則是四夷。所謂“四夷”，按照《禮記·王制》的說法：“東方曰夷”、“南方曰蠻”、“西方曰戎”、“北方曰狄”。［8］62這種依文化高低區(qū)分的夷夏民族分布圖，其目的是強(qiáng)調(diào)夷夏之間的文化差異。夷夏之辨、夷夏之防由此而生。

《史記·管晏列傳》說：“齊桓公以霸，九合諸侯，一匡天下，管仲之謀也?！保?］2131孔子稱贊管仲，說：“管仲相桓公霸諸候，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發(fā)左衽矣?！保?］168倡導(dǎo)“仁”學(xué)的孔子雖然沒有像管仲那樣視夷狄為野獸，但是孔子稱贊管仲的言論依然透露出其貴華夏，賤夷狄的思想。在夷夏關(guān)系上，孔子主張“裔不謀夏，夷不亂華”［2］537。這一方面反映出春秋晚期中原諸夏大體完成尊王攘夷任務(wù)，試圖維持民族關(guān)系既成格局的諸夏小國貴族的心態(tài)，另一方面反映出孔子對夷夏之辨的嚴(yán)守。私淑孔子的孟子在夷夏關(guān)系上進(jìn)一步提出“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”［5］300，設(shè)置了夷夏之大防。從此，夷夏之辨成為儒家文化的傳統(tǒng)，信奉尊王攘夷、堅守夷夏大防、主張以夏變夷者，可謂代代不乏其人，甚至成為傳統(tǒng)國策，被后世漢族建立的封建王朝所遵循。夷夏之辨在歷史上對中國的發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。

夷夏之辨，亦稱“華夷之辯”，其實質(zhì)是文化之辨。區(qū)分夏與夷的標(biāo)準(zhǔn)是文化高低，而不是種族的同異和地域的差別。代表當(dāng)時文化最高水平的是諸夏實行的周禮。所以是否實行周禮便成為判斷夏與夷的標(biāo)志。文化可以提升，也可以沉降，因此夷夏可以互相轉(zhuǎn)化?！秶Z》說：“有夏雖衰，杞、鄫猶在?！保?］54作為夏之正宗的杞，到春秋時期因靠近東夷，受東夷熏染，采用夷禮，于是被諸夏貶稱為夷?！蹲髠鳌べ夜辍窋嗳慌卸ǎ骸拌?，夷也?！保?］112所以杞成公卒，《春秋》記載只稱“子”，而不記載其名字，因為魯國與杞國沒有同盟關(guān)系。凡是有同盟關(guān)系的諸侯，死后訃告上載名字，《春秋》才如實記載，這是合乎周禮的。相反，《左傳·僖公二十一年》記載：“任、宿、須句、顓臾，風(fēng)姓也，實司太皞與有濟(jì)之祀，以服事諸夏。邾人滅須句，須句子來奔，因成風(fēng)也。成風(fēng)為之言于公曰：‘崇明祀，保小寡，周禮也。蠻夷猾夏，周禍也。若卦須句，是崇皞、濟(jì)而修祀紓禍也?！庇纱丝梢?，須句原本屬夷，因“服事諸夏”，文化得以提升，便被視為夏了。孔子修《春秋》，“諸侯用夷禮則夷之，進(jìn)于中國則中國之。”［10］288孔子正是以周禮為標(biāo)準(zhǔn)，嚴(yán)格區(qū)分夷與夏的。

那么，如何評價夷夏之辨呢？筆者認(rèn)為，夷夏之辨對中國發(fā)展的影響，既有積極的一面，又有消極的一面。

中國一面臨海，三面環(huán)山，成為一個相對獨立的地理單元。這種地理環(huán)境造就了古代先進(jìn)的中國人以“天下”和“四?！钡母拍顏順?gòu)想世界格局。他們設(shè)想自已生活在四海之內(nèi)，天下之中，由中而外，依次是：京師、諸夏、四夷。華夏與四夷分立是天下基本模式。這種世界格局，為古代中國長期堅持大一統(tǒng)的政治理想奠定了基礎(chǔ)。《公羊傳》僖公四年解詁云：“桓公先治其國，以及諸夏，治諸夏以及夷狄，如王者為之?！保?］2249這是為實現(xiàn)大一統(tǒng)而設(shè)計的由內(nèi)及外、由近而遠(yuǎn)，推行王化的策略。它向人們展示出從夷夏有別過渡到夷夏一家，實現(xiàn)大一統(tǒng)政治理想的演進(jìn)過程?！洞呵铩穱?yán)夷夏之辨，為實現(xiàn)大一統(tǒng)的政治理想樹立起一面以先進(jìn)文化為主導(dǎo)促進(jìn)民族融合的大纛。這種觀念促成一種凝重執(zhí)著的民族凝聚力和向心力。到戰(zhàn)國時期，華夏文化已經(jīng)成為列強(qiáng)普遍認(rèn)同的主體文化，原來被視為蠻夷的秦楚兩國，跟三晉、燕、齊并列七雄，同稱中國與華夏，由此奠定了中華民族多元一體的格局，為秦漢封建統(tǒng)一國家的形成、確立打下堅實的基礎(chǔ)。正是這種凝重執(zhí)著的民族凝聚力和向心力，使華夏文明的優(yōu)秀傳統(tǒng)數(shù)千年綿延不絕，在世界民族之林中創(chuàng)造出一株獨壽的奇跡。

然而，夷夏之辨也存在偏執(zhí)的問題。首先，孔子貴華夏而賤夷狄的思想就不公正。這種觀念否定了民族的平等性和交融性，為大漢族主義的滋生提供了溫床，為民族融合設(shè)置了障礙，從而延緩中華民族整體文化素質(zhì)同步提高的進(jìn)程。各民族文化的先進(jìn)與落后從來都是相對的，不是絕對的。任何一個民族的文化都不可能永久走在其他民族前面，更不可能在所有方面走在其他民族前面。舉例來說，春秋時期楚國被華夏諸侯視為蠻夷，楚國也自稱蠻夷。楚武王熊通滅權(quán)國，首創(chuàng)由楚王直接派官員管轄縣級地方政權(quán)機(jī)構(gòu)。這一變革比周朝的分封制度進(jìn)步，在中國政治制度建設(shè)史上是一大創(chuàng)舉。這個創(chuàng)舉從秦朝起被以后歷代封建王朝所采用。其次，孔子以華夏衣冠服飾為標(biāo)準(zhǔn)，鄙視蠻夷“被發(fā)左衽”，就更沒道理。這里有必要指出，“被發(fā)”容易引起人們誤解，以為是頭發(fā)“不梳攏像野人一樣”，劉兆偉先生在《論語通要》中就是這樣解釋的［11］324。其實，“被發(fā)”完全可以梳理得整整齊齊。相傳梳篦發(fā)明于炎黃時代。1959年，山東泰安大汶口岀土過回旋透雕象牙梳，距今已有4500余年，正是炎黃時代的制品。可見，先民很早就講究梳理頭發(fā)了?！氨话l(fā)”不等于頭發(fā)散亂。時至今日，不是還有人留披肩發(fā)嗎？人們的裝束模式跟居住地域的自然環(huán)境有很大關(guān)系。江南水鄉(xiāng)，潮濕炎熱，人們“被發(fā)”，易洗滌、好散熱；河北陸國，干燥寒冷，人們“束發(fā)”，易戴冠、好保暖?！氨话l(fā)”和“束發(fā)”，同樣反映出蠻夷與華夏不同族群適應(yīng)自然地理環(huán)境的生存智慧，從文化角度看，難分高低。至于“左衽”或“右衽”，跟不同民族“尚左”或“尚右”的習(xí)俗有關(guān)系，很難說“左衽”就落后，“右衽”就先進(jìn)。時至今日，我國生產(chǎn)的服裝仍有左衽衣。如果說左衽衣服落后，那為什么要生產(chǎn)落后的衣服呢？孔子貴華夏而賤蠻夷的思想，實屬文化偏見。

孟子繼承孔子貴華夏而賤夷狄的錯誤思想，進(jìn)一步提出：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”［5］300，更是錯上加錯。因為民族融合從來都是雙向交流、彼此互動的，只有不斷地取對方之長，補(bǔ)自己之短，才能交融共進(jìn)。孟子只承認(rèn)“用夏變夷”，不承認(rèn)“變于夷者”，這種思想不符合中華民族和中華文化發(fā)展的實際情況。我們承認(rèn)，在數(shù)千年中華民族和中華文化發(fā)展史上，華夏文化在總體上處于領(lǐng)先地位，是四夷效法的榜樣，引領(lǐng)四夷進(jìn)步。華夏文化之所以能夠長久處于領(lǐng)先地位的奧秘，就在于它以博大的胸懷，兼收并蓄，不斷地吸納四夷的優(yōu)秀文化，充實壯大自身，使自身枝繁葉茂，永葆青春。秦漢是我國封建大一統(tǒng)國家形成、確立的時期。秦漢在政治制度上采用的郡縣制是從楚國蠻夷那里學(xué)來的；軍事制度上的騎兵建置是從北方夷狄那里學(xué)來的。在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上，北方黃河流域種粟，南方長江流域種稻。西漢后期記述北方耕作技術(shù)的《氾勝之書》設(shè)專章介紹種稻方法，反映出北方向南方學(xué)習(xí)種稻的信息?！逗鬂h書·張堪列傳》記載：東漢初年，漁陽太守張堪引潮白河水，在“狐奴（北京順義）開稻田八千余頃”，這是北京地區(qū)種稻最早的確切記錄。孟子只承認(rèn)“用夏變夷”，反對用夷變夏，在夷夏之間構(gòu)筑起一道堤防。在夷夏之防的溫床上滋長的大漢族主義和中華正統(tǒng)思想，對中國的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的負(fù)面影響。就中國內(nèi)部來說，這道堤防既堵塞了華夏文化吸收蠻夷文化精華，永葆青春的途徑，又因鄙視蠻夷文化，加劇了民族隔閡，延緩了中華民族整體文化素質(zhì)同步提高的進(jìn)程。就中國對外來說，當(dāng)西學(xué)東漸的浪潮襲來的時候，中國明清封建統(tǒng)治者，為維護(hù)“中華正統(tǒng)”，防止“用夏變夷”，采取了閉關(guān)自守，盲目排外的錯誤對策，結(jié)果釀成了近代中國落后挨打的深重災(zāi)難。

在戰(zhàn)國時代，儒家是顯學(xué)，主張用夏變夷，反對用夷變夏是社會的主流意識。公元前307年，趙武靈王發(fā)動改革時，孟子尚在，改革從衣冠服飾入手，這就更增加了難度。因為衣冠服飾是區(qū)別族屬的顯著標(biāo)志。儒家講究禮樂制度，衣冠服飾是禮樂制度的重要內(nèi)容。顏淵問怎樣治理國家，孔子回答：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞?！保?］180儒家鼻祖孔子把堅守西周衣冠服飾制度提高到治國平天下的高度。周代尚赤，齊桓公好服紫，一國盡紫?？鬃討嵟芈曈懀骸皭鹤蠆Z朱”！齊桓公更改服色，竟引起孔子憤怒聲討。那么，趙武靈王要更改服制，用夷變夏，其阻力之大，可想而知。

孔子曾對魯哀公說：“丘少居魯，衣逢掖之衣。長居宋，冠章甫之冠。丘聞之也：君子之學(xué)也博，其服也鄉(xiāng)?！保?］238“衣逢掖之衣”，即穿腋下肥袖的衣服?！肮谡赂χ凇?，即戴圓頂?shù)亩Y帽。“其服也鄉(xiāng)”，即穿裝隨鄉(xiāng)俗。由此可見，當(dāng)時中原華夏人穿肥袖深衣，戴圓頂禮帽。《禮記》對深衣有專門記載：“古者深衣，蓋有制度。以應(yīng)規(guī)、矩、繩、權(quán)、衡。短毋見膚，長毋被土。續(xù)衽，鉤邊。要縫半下；袼之高下，可以運肘；袂之長短，反詘之及肘；帶，下毋厭髀，上毋厭脅，當(dāng)無骨者。制：十有二幅，以應(yīng)十有二月。袂圜以應(yīng)規(guī)；曲袷如矩以應(yīng)方；負(fù)繩及踝以應(yīng)直；下齊如權(quán)衡以應(yīng)平。故規(guī)者，行舉手以為容；負(fù)繩、抱方者，以直其政，方其衣也?！士梢詾槲?，可以為武，可以擯相，可以治軍旅，完且弗費，善衣之次也?！保?］235-236華夏服飾文化底蘊確實深厚，難怪儒家盛贊中原諸夏為“衣冠之國”。中原華夏，地勢平坦，素重車戰(zhàn)，將士穿肥袖深衣的軍服對于戰(zhàn)斗尚無大礙，但在崎嶇凹凸的山谷中，戰(zhàn)車無法馳騁，不如騎兵機(jī)動靈活。反觀胡服，窄袖短衣，合襠長褲，武冠具帶，短靿皮靴，敏捷靈動，便于騎射，不僅適于山地作戰(zhàn)，而且適于平原作戰(zhàn)。與胡服相比，夏服既浪費衣料，又有礙于四肢活動，明顯笨拙。從這個意義上說，夏服不如胡服先進(jìn)。

趙國偏居中原北部，與趙國毗鄰的林胡、樓煩、中山和東胡，都是北方精于騎射的少數(shù)民族。公元前325年，懷揣強(qiáng)國夢的趙武靈王即位?？伤y(tǒng)兵每與齊、秦、中山交戰(zhàn)，林胡、樓煩、東胡總會乘機(jī)侵?jǐn)_，迫使趙軍幾處分兵，疲于應(yīng)付，而且三胡騎兵進(jìn)則迅猛，退則迅捷，使用傳統(tǒng)戰(zhàn)車的趙軍既難于設(shè)防，又無法追擊。長此下去，勢必危及社稷。嚴(yán)酷的現(xiàn)實，讓趙武靈王認(rèn)識到胡服騎射的優(yōu)勢，于是產(chǎn)生效法“胡服騎射”的構(gòu)想。

可是要讓舉國上下脫掉夏服，穿著胡服，看似簡單易行，只不過是一脫一穿的舉手之勞，其實不然。服飾的突變，必然會在人們心理上引發(fā)激烈震蕩，從而產(chǎn)生反感、抵觸，甚至抗拒。公元前307年春，趙武靈王大朝信宮，對群臣說：“我先王因世之變，以長南藩之地，屬阻漳、滏之險，立長城，又取藺、郭狼，敗林人于荏，而功未遂。今中山在我腹心，北有燕，東有胡，西有林胡、樓煩、秦、韓之邊，而無強(qiáng)兵之救，是亡社稷，奈何？夫有高世之名，必有遺俗之累。吾欲胡服?！保?］1086這是趙武靈王第一次坦露心聲。他表示自己欲完成先王未遂的事業(yè)，面對強(qiáng)敵環(huán)伺的形勢，處在社稷存亡的危急關(guān)頭，只能變革圖強(qiáng)！而變革首先從胡服入手。然而，當(dāng)時只有樓緩贊成，“群臣皆不欲”。

于是，趙武靈王召重臣肥義商議。他對肥義說：“‘夫有高世之功者，負(fù)遺俗之累；有獨智之慮者，任驁民之怨。今吾將胡服騎射以教百姓，而世必議寡人，奈何？’肥義曰：‘臣聞疑事無功，疑行無名。王既定負(fù)遺俗之慮，殆無顧天下之議矣。夫論至德者不和于俗，成大功者不謀于眾。昔者舜舞有苗，禹袒裸國，非以養(yǎng)欲而樂志也，務(wù)以論德而約功也。愚者暗成事，智者睹未形，則王何疑焉?！保?］1806-1807重臣肥義的支持，堅定了趙武靈王實施改革的信心。

反對改革的群臣，以公子成地位最尊貴，他是趙武靈王的叔父。趙武靈王非常希望這位叔父支持改革，為群臣做出表率，就事先派王紲告訴公子成說：“‘寡人胡服，將以朝也，亦欲叔服之。家聽于親而國聽于君，古今之公行也。子不反親，臣不逆君，兄弟之通義也。今寡人作教易服而叔不服，吾恐天下議之也。制國有常，利民為本；從政有經(jīng)，令行為上。明德先論于賤，而行政先信于貴。今胡服之意，非以養(yǎng)欲而樂志也；事有所止而功有所出，事成功立，然后善也。今寡人恐叔之逆從政之經(jīng)，以輔叔之議。且寡人聞之，事利國者行無邪，因貴戚者名不累，故愿慕公叔之義，以成胡服之功，使紲謁之叔，請服焉。’”［3］1807-1808這時候，公子成也把自己反對胡服的理由和盤托出：“‘臣聞中國者，蓋聰明徇智之所居也，萬物財用之所聚也，賢圣之所教也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也，異敏技能之所試也，遠(yuǎn)方之所觀赴也，蠻夷之所義行也。今王舍此而襲遠(yuǎn)方之服，變古之教，易古之道，逆人之心，而怫學(xué)者，離中國，故臣愿王圖之也?！拐咭詧?。”［3］1808

公子成是聰明人。他明白牽一發(fā)而動全身的道理，預(yù)見到趙武靈王的改革不會局限于服飾一隅，隨之而來的必然是整個秩序的改變。所以，他沒有在改變服飾這樣的細(xì)枝末節(jié)上糾纏，而是單刀直入，切中問題本質(zhì)，探討文化乃至文明的“變與不變”。在公子成看來，中原地區(qū)人物、財富匯聚，是詩書仁義教化之地，為舉世傾慕、效法的榜樣，而實施“胡服”，改變了自古以來的傳統(tǒng)教化，背離正道，斷不可行。實際上這是堅守孟子“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者”的主張。

為說服叔父，趙武靈王親自登門拜訪。他對公子成說：“夫服者，所以便用也；禮者，所以便事也。圣人觀鄉(xiāng)而順宜，因事而事而制禮，所以利其民而厚其國也。夫剪發(fā)文身，錯臂左衽，甌越之民也。黑齒雕題，卻冠秫絀，大吳之國也。故禮服莫同，其便一也。鄉(xiāng)異而用變，事異而禮易。是以圣人果可以利其國，不一其用；果可以便其事，不同其禮。儒者一師而俗異，中國同禮而教離，況于山谷之便手乎？故去就之變，智者不能一；遠(yuǎn)近之服，賢圣不能同。窮鄉(xiāng)多異，曲學(xué)多辯。不知而不疑，異于己而不非者公焉而眾求盡善也。今叔之所言者俗也，吾所言者所以制俗也。吾國東有河、薄洛之水，與齊、中山同之，無舟楫之用。自常山以至代、上黨，東有燕、東胡之境，而西有樓煩、秦、韓之邊，今無騎射之備。故寡人無舟楫之用，夾水居之民，將何以守河、薄洛之水；變服騎射，以備燕、三胡、秦、韓之邊。且昔者簡主不塞晉陽以及上黨，而襄主并戎取代以攘諸胡，此愚智所明也。先時中山負(fù)齊之強(qiáng)兵，侵暴吾地，系累吾民，引水圍鄗，微社稷之神靈，則鄗幾于不守也。先王丑之，而怨未能報也。今騎射之備，近可以便上黨之形，而遠(yuǎn)可以報中山之怨。而叔順中國之俗以逆簡、襄之意，惡變服之名以忘鄗事之丑，非寡人之所望也?！保?］1808-1809

趙武靈王更聰明，對于叔父認(rèn)為中原文化一切高明，反對“變古之教，易古之道”的錯誤思想，他沒有正面駁斥，以免讓叔父過于難看。他首先指出：服飾、風(fēng)俗、禮儀的制訂，都是方便行事。他舉出春秋末葉稱霸一時的越國和吳國為例，斷發(fā)文身，袒露胳膊，衣襟左開，是越人的服飾風(fēng)俗，染黑牙齒，刺飾面額，免冠粗衣，是吳人的服飾風(fēng)俗。盡管他們的服飾風(fēng)俗各不相同，但其目的都是方便行事，在這一點上是相同的。圣賢根據(jù)人們的意愿而采取適當(dāng)?shù)拇胧鶕?jù)事物發(fā)展的需要而制定禮儀，目的都是富國利民。這就是說，服飾、風(fēng)俗、禮儀不是一成不變的，而是隨著時間、地點的變化而改變的。既然風(fēng)俗可變，為富國利民而改變風(fēng)俗就是合理的、正當(dāng)?shù)?。接著，趙武靈王指出：對別人的行事不理解就不亂加猜疑，對不同于自己的主張而不妄加否定，這才是公正包容，追求盡善的態(tài)度。如今叔父所說的是風(fēng)俗，而我所說的是駕馭風(fēng)俗。這里，他故意繞個彎子，把他與叔父對待改革的尖銳對立態(tài)度說成兩碼事，目的是給叔父找個臺階下。然后，趙武靈王從現(xiàn)實狀況和歷史教訓(xùn)兩個方面論述了胡服騎射的正當(dāng)、合理，并對公子成反對改革的言行進(jìn)行嚴(yán)厲地批評。他說：趙國處于強(qiáng)敵環(huán)伺的危險境地，而又缺乏有效適用的應(yīng)敵設(shè)施，中山倚仗齊國強(qiáng)兵，侵犯我疆土，俘虜我百姓，引水圍困我鄗城，如果沒有國家神靈的護(hù)佑，鄗城幾乎失守。先王引以為恥，此仇至今未報。如今訓(xùn)練騎射，從眼前講可以加強(qiáng)上黨的戰(zhàn)備力量，從長遠(yuǎn)講可以報中山侵辱之仇。而叔父您只顧維護(hù)中原習(xí)俗，而不顧違背簡主、襄主的意愿；您只顧討怨改變服飾的名聲，而忘掉鄗城被圍困的恥辱，這可不是我所希望的?。≮w武靈王的一席話，雄辯有力。公子成心悅誠服地接受了批評，明確表示支持改革。

趙文、趙造、周袑、趙俊都以“如故法便”為理由，諫止胡服。趙武靈王說：“先王不同俗，何古之法？帝王不相襲，何禮之循？虙戲、神農(nóng)教而不誅，黃帝、堯、舜誅而不怒。及至三王，隨時制法，因事制禮。法度制令各順其宜，衣服器械各便其用。故禮也不必一道，而便國不必古……法古之學(xué)，不足以制今?！保?］1810趙武靈王的議論理直氣壯，令趙文等人無言以對。

掃除了改革的思想障礙，趙武靈王大張旗鼓地推行胡服騎射，軍事力量迅速壯大。十余年間，趙武靈王“北破林胡、樓煩。筑長誠，自代并陰山下，至高闕為塞。而置云中、雁門、代郡”［3］2885，并于公元前296年滅掉中山國。當(dāng)時著名的縱橫家蘇秦曾說：“當(dāng)今之時，山東之建國，莫如趙強(qiáng)。趙地方二千里，帶甲數(shù)十萬，車千乘，騎萬匹，粟支十年。……且秦之所畏害于天下者，莫如趙。”［12］638足見趙武靈王的改革是富有成效的。

總覽戰(zhàn)國歷史，如果說商鞅變法是夷狄民族主動學(xué)習(xí)華夏民族優(yōu)秀文化，由弱變強(qiáng)的典范，那么趙武靈王胡服騎射就是華夏民族主動學(xué)習(xí)夷狄民族優(yōu)秀文化，由弱變強(qiáng)的典范。在“貴華夏，賤夷狄”傳統(tǒng)觀念彌漫的時代，趙武靈王不以華夏自居，不以夷狄為賤，頂住世俗的壓力，排除異議，率先突破夷夏之防，堅定地推行胡服騎射，開創(chuàng)了華夏民族主動學(xué)習(xí)夷狄民族優(yōu)秀文化的先例。這是難能可貴的。

趙武靈王胡服騎射，功著當(dāng)代，澤被后世。秦漢時期人們穿著的窄袖短衣合襠褲來源于胡服，以后的朝代也多用胡服。北宋卓越的科學(xué)家沈括就曾指出：“中國衣冠，自北齊以來，乃全用胡服。窄袖緋綠、短衣、長靿靴，有蹀躞帶，皆胡服也?！保?3］2120世紀(jì)20年代興起的旗袍，是中國婦女的代表服裝，深受人們喜愛。旗袍來源于滿族婦女的裝束。趙武靈王倡導(dǎo)學(xué)習(xí)夷狄優(yōu)秀文化的影響絕不只局限在服飾領(lǐng)域，其影響是極其廣泛的。舉例來說，在現(xiàn)代中國，我們改革開放的總設(shè)計師鄧小平提出“一國兩制”的偉大戰(zhàn)略構(gòu)想，成功地解決了香港、澳門回歸祖國的歷史遺留問題，并為推進(jìn)海峽兩岸和平統(tǒng)一積累了經(jīng)驗。鄧小平在談“一國兩制”時指出：“歷史上不是沒有這樣的先例。”我國歷史上鮮卑族建立的北魏就實行過“一國兩制”。鄧小平“一國兩制”的偉大戰(zhàn)略構(gòu)想是吸取歷史上夷狄民族治國經(jīng)驗，解決現(xiàn)實問題的經(jīng)典范例。

縱觀中華文化發(fā)展史，在漫長的歷史進(jìn)程中，我國各族人民密切交往、互相依存、休戚與共，形成了中華民族多元一體的格局，以商鞅變法為代表的夷狄民族主動學(xué)習(xí)華夏民族優(yōu)秀文化，迅速進(jìn)步是一類型，以趙武靈王胡服騎射為代表的華夏民族主動學(xué)習(xí)夷狄民族優(yōu)秀文化，迅速進(jìn)步是另一類型，這兩種類型的文化現(xiàn)象并存互補(bǔ)，共同譜寫出古代中國各民族的交融史。中華民族大家庭中的56個民族之間的關(guān)系，就像元代女畫家管道升寫的《我儂詞》：“……把一塊泥，捏一個你，塑一個我；將咱倆個，一齊打破，用水調(diào)和；再捏一個你，再塑一個我；我泥中有你，你泥中有我；……?！薄敖蝗凇保瑴?zhǔn)確地表達(dá)出歷史上我國各民族之間相互交流的真實關(guān)系。

以往講述中國古代史，人們總愛使用“民族融合”的概念。“融合”就是合為一體。在孟子片面強(qiáng)調(diào)“用夏變夷”觀念的影響下，人們一講到民族融合，往往強(qiáng)調(diào)的就是“漢化”。漢化的結(jié)果，總是將少數(shù)民族對中華民族的貢獻(xiàn)給抹煞掉，全記在漢族頭上，這是大漢族主義歷史觀的表現(xiàn)。以中國漢族服飾為例，其主要元素其實來源于少數(shù)民族，可是這種情況，恐怕現(xiàn)今大多數(shù)中國人并不清楚?！读x務(wù)教育〈歷史課程標(biāo)準(zhǔn)〉》（2011年版）不再使用“民族融合”概念，代之以“交融”，是值得稱贊的。

由于長時期大漢族主義歷史觀的潛移默化，它已深入到人們的血液和骨髓中，在它表現(xiàn)出來的時候，卻不易察覺。如今宣講國學(xué)的旗幟高揚。國學(xué)，顧名思義，是以國家為區(qū)別的地域文化。英國有英國學(xué)，美國有美國學(xué)，韓國有韓國學(xué)。筆者就曾以歷史顧問身分，作為中國第三屆中學(xué)教師及教材編寫人員訪韓代表團(tuán)的成員，于1996年10月13日至26日，在韓國精神文化研究院學(xué)習(xí)過韓國學(xué)。在我國，國學(xué)之稱起于近代，因西學(xué)東漸，為區(qū)別西學(xué)，才稱我國固有學(xué)術(shù)為“國學(xué)”。20世紀(jì)我國出現(xiàn)一批國學(xué)大師，但他們對國學(xué)的理解不盡相同。馬一浮認(rèn)為：“國學(xué)者六藝之學(xué)也?！绷?，即《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》儒家經(jīng)典。在馬氏看來，六藝可統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)而自身又統(tǒng)攝于心，提出“六藝一心論”。章太炎有《國學(xué)講演錄》一書，內(nèi)容包括小學(xué)、經(jīng)學(xué)、史學(xué)、諸子、文學(xué)五章?？梢?，馬氏國學(xué)觀專指儒學(xué)，章氏國學(xué)觀較馬氏寬泛。《新唐書·藝文志》記載，唐玄宗在開元年間將群書分置于長安、洛陽兩地，“以甲乙丙丁為次，列經(jīng)史子集四庫。”章氏所講國學(xué)，經(jīng)、史、子、集，盡在其中。但是，無論馬氏，還是章氏，他們所講的國學(xué)都沒有跳出漢族傳統(tǒng)文化的藩籬。中國傳統(tǒng)文化是以漢族文化為主體的，這是不爭的事實。20世紀(jì)初，中國面臨亡國滅種的危機(jī)，為救亡圖存，大師們倡導(dǎo)國學(xué)，著眼主體文化，以強(qiáng)根固本，奮起跟西學(xué)抗?fàn)?，情有可原。再說，那時的國學(xué)大師存在大漢族主義的思想，并不稀奇?？山裉熘v國學(xué)，目的是弘揚中國文化的優(yōu)良傳統(tǒng)，調(diào)動中華各族人民的積極性，擰成一股勁，為實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢而奮斗。今天講國學(xué)，不能脫離今天中國的國情。中國陸地面積約960萬平方公里，在這廣袤的土地上，生活著56個民族，共13億人口。中國自古就是統(tǒng)一的多民族的國家。這是今天中國最基本的國情。今天講國學(xué)必須突破舊藩籬，開拓新天地，把56個民族的傳統(tǒng)文化統(tǒng)統(tǒng)納入國學(xué)，這是時代的要求。今天講國學(xué)必須與時俱進(jìn)。舉例來說，《管子·小匡》稱“士農(nóng)工商”為“四民”。歷代封建統(tǒng)治者最重視“士”，鼓吹“萬般皆下品，惟有讀書高”，士是讀書人；其次重視“農(nóng)”，以農(nóng)為本；最輕視“商”，重農(nóng)抑商是封建時代的傳統(tǒng)國策?；刈迨钦Q生在中華大地的少數(shù)民族?；刈迦耸来鄠鞯募易V都蘊含“士農(nóng)工商皆正業(yè)”的思想。清代前期著名回族學(xué)者劉智說：“四民之資，在乎業(yè)，業(yè)無大小……士盡其學(xué)，農(nóng)盡其力，工盡其能，賈盡其有?！鼻宕笃冢颇匣刈迤鹆x領(lǐng)袖杜文秀建立大理政權(quán)，在管轄區(qū)內(nèi)“為士者，設(shè)學(xué)校以養(yǎng)之；為農(nóng)者，給耕牛以助之；為工者，廣設(shè)造以惠之；為商者，建行館以安之?！边@些思想和政策都比傳統(tǒng)儒家思想先進(jìn)，為什么不能納入國學(xué)呢？可又有哪家國學(xué)大講堂宣傳過呢？我們黨的十七大提出“建設(shè)生態(tài)文明”的根本思想。苗族古歌《楓木歌》和侗族古法典《侗款》蘊涵的傳統(tǒng)生態(tài)環(huán)保意識，需要不需要繼承發(fā)揚，算不算國學(xué)？傳統(tǒng)藏醫(yī)、蒙醫(yī)、瑤醫(yī)、苗醫(yī)，需要不需要繼承發(fā)揚，算不算國學(xué)？千百年來，少數(shù)民族流傳的英雄史詩，像藏族的《格薩爾王傳》、蒙古族的《江格爾》、柯爾克孜族《瑪納斯》（中國版），算不算國學(xué)？其實，吸收少數(shù)民族的優(yōu)秀文化，將其納入國學(xué)，古人早給我們樹立了榜樣。《越人歌》《白狼歌》《敕勒歌》三大古歌是我國古代少數(shù)民族留下的千古絕唱。它們一直是中國文學(xué)史上不可多得的瑰寶?！对饺烁琛返膭?chuàng)作時代接近《詩經(jīng)》創(chuàng)作時代的下限。它最早的漢字記音和漢譯歌詞，見于西漢文學(xué)家劉向所著的《說苑·善說》里。南宋理學(xué)家朱熹在《楚辭集注·楚辭后語》巻一中將這首詩歸入“楚辭”，并說：“特以其自越而楚，不學(xué)而得余韻，且于周太師‘六詩’之所謂‘興’者，亦有契導(dǎo)。知聲詩之體，古今共貫胡越一家，有非人之所能為者。是以不得以其遠(yuǎn)且賤而遺之?！北M管朱熹“遠(yuǎn)且賤”的認(rèn)識存在著輕視少數(shù)民族的思想，但他認(rèn)為《越人歌》不可“遺之”，還是肯定了這首古歌在中國文學(xué)史上的崇高地位。梁啟超則認(rèn)為，《越人歌》“歌詞的旖旎綿綿，讀起來令人和后來的‘吳歌’發(fā)生聯(lián)想”，“其譯本之優(yōu)美，殊不在《風(fēng)》《騷》下?！彼浞挚隙恕对饺烁琛返乃囆g(shù)成就和審美價值。我一直弄不明白，今天大講國學(xué)的專家、學(xué)者們，為什么如此輕視我國少數(shù)民族對傳統(tǒng)文化的貢獻(xiàn)？他們的胸懷為什么遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上古人那樣寬廣？

雖然人們常說：“我們祖國的歷史是我國各族人民共同創(chuàng)造的?！笨墒怯龅骄唧w問題時，往往使這個常說的話落空，因此影響民族關(guān)系，導(dǎo)致國家認(rèn)同和民族凝聚力下降。褒獎趙武靈王“胡服騎射”精神，對克服大漢族歷史觀有特殊價值。

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（責(zé)任編輯：李俊丹 校對：蘇紅霞）

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1673-2030（2016）01-0005-07

2015-11-05

馬執(zhí)斌（1946—），男，回族，北京人。人民教育出版社編審、課程教材研究所研究員，曾任中國教育學(xué)會歷史教學(xué)專業(yè)委員會常務(wù)理事兼秘書長。