魏義霞

(黑龍江大學a.哲學學院，b.中國近現(xiàn)代思想文化研究中心；哈爾濱150080)

康有為大同思想的理論創(chuàng)新與積極意義

魏義霞a，b

(黑龍江大學a.哲學學院，b.中國近現(xiàn)代思想文化研究中心；哈爾濱150080)

康有為的大同理念帶有近代特有的時代烙印和鮮明特征，其理論創(chuàng)新和積極意義不容忽視。這集中表現(xiàn)在以下四個方面：第一，在立言宗旨上，回應中國近代救亡圖存的時代呼喚；第二，在文化語境上，融合古今中外形形色色的四項要素，擁有全球多元的視野、視域和心態(tài)；第三，在合理論證上，奠基于仁學和公羊三世說之上；第四，在意趣訴求上，緊扣自由、平等的時代主題，尤其是將對平等的推崇發(fā)揮得淋漓盡致。

康有為；大同思想；理論創(chuàng)新

大同是中國人的千年夢想，不同時代的人則賦予大同不同的意蘊內涵和價值訴求。特殊的歷史背景、文化語境和現(xiàn)實需要決定了近代大同秉持前所未有的理論初衷和立言宗旨，因而擁有迥異于古代的新意蘊、新視野和新訴求?？涤袨榈拇笸砟顜в薪赜械臅r代烙印和鮮明特征，其理論創(chuàng)新和積極意義不容忽視。這通過其大同思想的立言宗旨、文化語境、合理論證和意趣訴求集中呈現(xiàn)出來。

1 救亡圖存的立言宗旨

中國近代是人心思變、救亡圖存的時代，擺脫帝國主義的奴役是近代哲學的歷史使命。幾千年未有之變局催生了近代的大同思潮，并在立言宗旨和理論初衷上先天注定了近代大同思想與古代的天壤之別。一言以蔽之，古代大同理想是外王的一部分，寄予著平天下的雄心和抱負；近代大同則迫于救亡圖存的時代呼喚，受制于中國外強環(huán)視的嚴峻形勢下的政治需要和生存競爭。如果說日益深重的民族危機催生了近代的大同思想的話，那么，康有為的大同思想也不例外；如果說中國近代特定的歷史背景、政治斗爭和現(xiàn)實需要使近代與古代的大同思想不可同日而語，那么，康有為的大同思想則代表了大同思想的近代形態(tài)?？涤袨榇笸枷肱c古代的區(qū)別最明顯地通過立言宗旨反映出來：在古代，儒家的大同理想是大同的主要形態(tài)，儒家大同的集中表述出自《禮記·禮運》篇：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是為大同?！庇纱丝梢姡糯笸挠柚寮衣凡皇斑z、協(xié)和萬邦的道德理想和王道政治。在近代，大同承載著中國獨立富強的夢想，圍繞著救亡圖存的時代課題展開?？涤袨榈拇笸硐牖谥袊厥獾臍v史背景和現(xiàn)實需要，肩負著救亡圖存的歷史使命?；貞獣r代呼喚的立言宗旨使他的大同思想在意蘊內涵和思想建構上突破了“天下一家，中國一人”的古代模式。具體地說，康有為對大同的建構包括對中國與西方列強關系的思考，斷言由于消除了所有差異，大同社會進入絕對同一、消除差別的平均狀態(tài)，這種平均狀態(tài)就是平等。盡管他將平等極端化、抽象化，然而，無論是國群平等還是個體平等均與中國近代的救亡圖存不無關系。

與出于救亡圖存的動機一脈相承，康有為對大同社會的思考和規(guī)劃將中國與西方列強的關系納入視野。正是出于對中國處境的憂心忡忡和對中西關系的強烈不滿，他的大同建構著眼國際關系，將國家與國家、種族與種族的關系作為思考的重點。出于對帝國主義侵略中國的不滿，康有為在斷言國家之間的戰(zhàn)爭是苦難根源的前提下，將“去國界合大地”［1］89說成是進入大同的主要步驟：第一，康有為通過對人間苦難的剖析得出結論，“九界”是痛苦的根源，“破除九界”是求樂免苦的不二法門；這使“破除九界”成為共享大同的必由之路，而國界則列于“九界”之首。第二，《大同書》共十部，除了甲部的“入世界觀眾苦”［1］31，其余九部都是進入大同社會的具體步驟，而“去國界合大地”排在第一。由此可見，康有為對去國界迫不及待，其中隱藏的是對于抵御帝國主義侵略的義無反顧。

進而言之，與渴望中國獨立自主而擺脫西方列強的奴役相一致，康有為大聲疾呼中國與西方列強平等。這表現(xiàn)在大同建構上便是呼吁取消國界，目的是從根本上消弭國家與國家之間的戰(zhàn)爭——“欲去國害必自弭兵破國界始”［1］105。與鏟除國家與國家、種族與種族之間的紛爭和奴役密切相關，在他設想的大同社會中，除了取消國界、同一人種，全球的政治、經濟、宗教和文化皆一體化。依據康有為的邏輯，取消了國界，同化了人種，也就徹底消除了國家與國家、種族與種族之間的戰(zhàn)爭和分歧。政治、經濟的同一鏟平了不平、不公的社會基礎和經濟原因，宗教、文化尤其是語言文字的同一則從觀念上根除了人與人產生分歧的可能，也就永遠地杜絕了國與國之間的殖民和戰(zhàn)爭。

面對中國的救亡圖存，康有為為了使中國擺脫西方列強的蹂躪便呼吁破除國界，從根本上取消國家的存在，難免因噎廢食、矯枉過正之嫌。盡管如此，從初衷上看，則是為了消除國家與國家之間的戰(zhàn)爭，避免強盛國家殖民、奴役弱小國家則是毋庸置疑的。因此，對于康有為的做法，可以質疑他的手段，卻不可質疑他的動機。與此互為表里的是，康有為將大同社會說成是平等的最終實現(xiàn)，而他所講的平等不僅指政治、經濟、宗教和文化等所有領域一律平等，而且指國家與國家、種族與種族、人與人之間完全平等。從這個意義上說，康有為之所以同平互釋，聲稱“‘同’字、‘平’字，先同而后能平”［2］，除了受中國古代“不患寡而患不均”的平均心理影響之外，從現(xiàn)實上說是為了凸顯大同的平等意蘊，面對中國的積貧積弱、落后挨打，拉近平等與大同之間的距離。通過平等與大同相提并論，將推進平等奉為拯救中國的不二法門。這從一個側面印證了康有為的大同思想圍繞著救亡圖存的歷史使命展開，初衷是為了使中國擺脫西方列強的蹂躪而成為獨立的國家。立言宗旨和理論初衷隱藏著思想建構的主觀動機和思維密碼，立足于中國近代的歷史使命，秉持救亡圖存的宗旨預示了康有為的大同思想與古代的大同思想差若云泥。

2 全球多元的文化語境

資本的全球化進程西方帝國主義在全球擴張時將魔爪伸向東方，中國由此被納入到世界歷史之中。西方列強對中國發(fā)動的侵略戰(zhàn)爭既加快了中國由古代的宗法國家向近代的民族國家轉型的步伐，也使中國由于西學的大量東漸而涌現(xiàn)出令人目不暇接的新思想、新學說。無論是中國落后挨打的殘酷現(xiàn)實而被迫師夷長技的奮起直追，還是激發(fā)抵御外侮的自尊心、自信心而堅守精神家園的文化認同，都注定了古今中外之爭不僅僅局限于社會形態(tài)或政治體制，而是蘊含著更為深層的價值訴求、民族心理和文化理念。對于身處全球多元文化語境中的近代中國人來說，無論守舊還是趨新都是一種選擇，因為全球多元的文化語境為他們提供了多種選擇。同樣的道理，康有為身處前所未有的全球多元的文化語境，面對名目繁多的新思想、新觀念，擁有古人無法想象的視野和更大的選擇空間。這使他的大同建構擁有迥異于古人的視野和心態(tài)：第一，康有為所理解的天下不再是古代文化意義上由中原與夷狄組成的天下，而是中西地域意義上由中國與包括西方列強在內的其他國家共同組成的世界。這使康有為的大同理念擁有全球視野，不僅關注中國與西方列強的關系，而且使國家與國家、人種與人種的關系成為大同建構首當其沖要考慮的核心話題。第二，敵強我弱的嚴峻現(xiàn)實和中國的落后挨打使包括康有為在內的近代中國人對船堅炮利的西方文化羨慕不已，亡國滅種的危險使康有為深切體會到了世界各國家、各民族之間生存競爭的殘酷，認識到在優(yōu)勝劣汰的生存法則面前，中國要適者生存，必須趕上西方；要趕超西方，除了自強不息、挺立中華民族的精神信仰，還必須學習西方的先進文化。這決定了他不可能對西方思想有視無睹，在建構大同思想時對西學無動于衷。恰好相反，他的大同思想容納了西方文化的元素。借鑒、雜糅西方的思想元素不僅表明了康有為大同思想的全球多元的文化視域，而且與其大同思想的啟蒙使命和自由、平等意趣相契合。

對于《大同書》的來源，康有為有過明確表述：“蓋積中國羲、農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文王、周公、孔子及漢、唐、宋、明五千年之文明而盡吸飲之。又當大地之交通，萬國之并會，薈東西諸哲之心肝精英而酣飫之，神游于諸天之外，想入于血輪之中，于時登白云山摩星嶺之巔，蕩蕩乎其鶩于八極也。”［1］33與《大同書》一樣，他的大同思想對他所認定的古今中外各種思想精華的集粹、采擷。無論來源、內容還是境界都與古代大同不可同日而語。

就理論來源而言，古代大同是中國式的，康有為的大同則是世界式的。這表現(xiàn)為康有為的大同思想具有全球視野和文化多元的態(tài)度，不僅將中國與世界各國關系納入大同建構之中，作為思考的核心話題；而且利用古今中外各種要素建構大同理念，致使他的大同思想成為對中學、西學和佛學的和合。有鑒于此，康有為的大同思想擁有古代無法想象的視野、視域和內容：第一，康有為宣稱大同是中國人和西方人的共同追求，斷言西方人寫的《百年一覺》就是對大同的描寫和追求。由此不難想象，包括《百年一覺》在內的西方思想成為其建構大同思想的理論來源和思想要素。第二，確信作為孔教、佛教和耶教共同宗旨的仁的最終實現(xiàn)便是大同，孔教、佛教和耶教皆講大同。這表明，大同并非孔教或中國人的專利，而是全世界各國人民的共同愿望。與此相一致，他的大同社會集合了中國、印度和西方各種美好愿景，“孔子之太平世，佛之蓮花世界，列子之甔甀山，達爾文之烏托邦”［1］106皆在其中。

在某種程度上可以說，康有為的大同建構始終交織著中西、古今、新舊等諸多矛盾沖突和價值選擇，正是救亡圖存的歷史背景和全球多元的文化語境使他在對大同的設想中走向了世界主義、大同主義。這是因為，依照他的設想和邏輯，世界大同了，便沒有了中西之間的各種差異和區(qū)分，也就徹底消滅了包括國家、種族之間的侵略和歧視。到那時，即使有地域上的中西之名，也不會再有新舊之分和優(yōu)劣之爭了。為了超越中西、古今、新舊以及由此導致的中西之間的不平等，康有為寄希望于天下大同，提出的具體辦法則是在取消國界的前提下，同化全球的政治、經濟、宗教、文化和語言文字。一方面，他設想的這種世界一體化的大同模式不時閃現(xiàn)出中國古代的天下為公、天下一家的大同理念的影子，并且與中國由來已久、根深蒂固的不患寡而患不均的平均主義心理不無關聯(lián)。另一方面，康有為心儀的大同模式將中國納入全球化進程之中，使中國成為“世界歷史”的一部分。這種全球一體化的模式亙古未有。可以看到，他的設想不僅包括對中國與西方列強組成的世界圖景和政治格局的思考，而且擁有今非昔比的天下觀念。正因為如此，康有為的大同思想不僅在理論來源上是全球多元的，雜糅中外古今各種思想元素；而且在大同愿景上秉持全球多元的文化心態(tài)，將世界各國的宏愿考慮其中。作為其直接后果，康有為在大同規(guī)劃上沖破了中國以及各國的國家界限，對整個人類的未來甚至是對地球上的眾生進行統(tǒng)一規(guī)劃。這表明，康有為的大同理念擁有古代無法比擬的視野和視域，建構的大同社會與全球化相對接，是他心目中處理各國關系的理想藍本。

3 依托哲學的合理證明

救亡圖存的立言宗旨表明了康有為的大同思想在動機上與古代相去甚遠，全球多元的文化語境則預示著康有為的大同建構融入了古代無法比擬的思想元素，擁有前所未有的開闊視域。這些都為康有為大同思想的理論創(chuàng)新提供了有利條件，也從不同角度預示了他的大同思想擁有不可忽視的積極意義。事實上，與立言宗旨和文化語境相比，大同的合理論證更能體現(xiàn)康有為大同思想的創(chuàng)新性和有別于古代的獨特性。具體地說，古代大同理想與歷史哲學中的復古主義、循環(huán)主義一脈相承，是對遠古社會的追述和回憶。借助“大道之行也，天下為公”，孔子抒發(fā)了“丘未之逮”的鄉(xiāng)愁，似乎并不需要對“未之逮”的過往事實進行合理證明或論證。近代大同不再像古代那樣是對遠古“事實”的追憶，而是對未來的暢想。既然是對未來的暢想，所有人都有發(fā)言權。未來為何是你想象的那樣而不是另一番景象，由此便成為問題。更為尖銳的問題是，無論救亡圖存還是思想啟蒙都使近代的大同思想與現(xiàn)實需要密切相關，作為對現(xiàn)實問題的解決和對世界格局的思考，合法性、有效性論證不可或缺。這就是說，無論是中國救亡圖存的現(xiàn)實呼喚、效果期待還是中西之間的政治沖突、利益權衡都使康有為的大同設想面臨著合法性、有效性證明問題。有鑒于此，論證大同社會的合法有效尤其是必然到來不可或缺，并且成為康有為大同思想的重要內容之一。具體地說，為了論證大同社會的正當性、合理性和權威性，他將大同思想奠基在哲學理念之上，借助仁學世界觀和公羊三世說為大同思想辯護，致使大同社會作為仁的最終實現(xiàn)與公羊三世演變的最高階段不僅擁有了正當性和必然性，而且擁有了權威性和至善性。

康有為將大同社會的設想根植于本體哲學之上，聲稱大同社會是世界萬物的本原，人類社會以及整個世界都是仁德顯現(xiàn)。對于康有為的這套學說，梁啟超評價說：“先生之哲學，博愛派哲學也。先生之論理，以‘仁’字為唯一之宗旨，以為世界之所以立，眾生之所以生，家國之所以存，禮義之所以起，無一不本于仁。茍無愛力，則乾坤應時而滅矣。是故果之核謂之仁，無仁則根干不能茁，枝葉不能萌；手足麻木者謂之不仁。眾生之在法界，猶四肢之在一身也，人而不相知不相愛，則謂之不仁，與一體之麻木者等。茍仁矣，則由一體可以為團體，由團體可以為大團體，由大團體可以為更大團體，如是遍于法界，不難矣。故懸仁以為鵠，以衡量天下之宗教、之倫理、之政治、之學術，乃至一人之言論行事，凡合于此者謂之善良，不合于此者謂之惡劣。以故三教可以合一，孔子也，佛也，耶穌也，其立教之條目不同，而其以仁為主則一也。以故當博愛，當平等，人類皆同胞，而一國更不必論，而所親更不必論。故先生之論政論學，皆發(fā)于不忍人之心?！湔軐W之大本，蓋在于是?！保?］在推崇仁德基礎上，康有為將大同社會與仁勾連起來，聲稱大同社會是仁的理想狀態(tài)和最終實現(xiàn)?？涤袨槭且杂钪嫒f物的本原——仁的名義論證大同的，由于大同社會從作為世界本原的仁而來，因而擁有了前所未有的正當性和至上性?？涤袨榈倪@番論證既為大同社會的合理性正名，又使大同社會作為仁之最終實現(xiàn)和最高境界在邏輯上擁有了某種必然性。于是，他斷言：“孔子以天地為仁，故博愛，立三世之法，望大道之行。太平之世，則大小遠近如一，山川草木，昆蟲鳥獸，莫不一統(tǒng)。大同之治，則天下為公，不獨親其親，子其子，務以極仁為政教之統(tǒng)。”［4］

與此同時，康有為利用公羊三世的歷史哲學為自己的大同思想提供理論辯護，將大同社會與三世說中的太平世相提并論，使大同社會成為歷史演變的最高階段。具體地說，他將大同思想納入到歷史哲學之中，通過將大同社會視為人類歷史的最高階段來彰顯大同社會的必然性和正當性?？涤袨楸謿v史進化的理念，堅信人類歷史是不斷演化的，演變的軌跡和程序則是由據亂世而升平世，由升平世而太平世。這便是著名的公羊三世說。據此，康有為聲稱，三世說中的太平世就是大同世，也就是大同社會；并由此確信大同社會在未來，是人類社會進化的最高境界和最后階段。古代的大同理念與歷史哲學中的復古主義、循環(huán)主義具有密切關系，大同社會是對逝去的黃金時代的追憶；近代的大同理念隱藏著歷史進化理念，大同社會是對未來社會的憧憬。因此，將大同社會視為人類歷史進化的最高階段是近代大同理念有別于古代之處，也是康有為與其他近代哲學家的大同思想的一致性。不僅如此，正是由于秉持進化史觀，康有為與譚嗣同、孫中山等人的大同設想一樣屬于近代形態(tài)，與古代大同形態(tài)的最大區(qū)別在于大同社會在未來而不是在過去——從歷史觀上看，近代大同思想在思維方式上屬于進化史觀，而有別于古代的復古主義或循環(huán)主義；從現(xiàn)實上看，相信大同社會在未來使人向前看而充滿希望，而不是像古代那樣向后看而使人惆悵?？涤袨榈拇笸枷雽儆诮螒B(tài)，故而與其他近代哲學家的大同思想一樣擁有這些特征和價值。不僅如此，康有為的大同思想在近代不僅建構時間最早，而且最為系統(tǒng)，故而原創(chuàng)性和獨特性更勝一籌。

說到康有為大同思想的原創(chuàng)性或獨特性，必須提及的是，無論大同還是仁學都不是康有為的首創(chuàng)——甚至都不是在中國近代才提出的，而是源遠流長，成為中國古代哲學經久不衰的常新話題。在這個前提下，之所以肯定康有為大同思想的創(chuàng)新性，原因在于：康有為的大同思想擁有迥異于古代的根基、意蘊和論證方式，從性質上說是不同于古代大同思想的近代形態(tài)。因此，盡管大同社會是古代思想家的理想，仁學是古代哲學的“顯學”，然而，從哲學依據與大同境界上看，古代思想家并沒有直接借助仁為大同社會提供合理性論證或合法性證明?？涤袨榈拇笸砟钆c仁學息息相通，對大同社會的論證建立在仁學之上，并且與由仁而來的三世演變的進化史觀一脈相承。這使他的大同思想較之古代進入了一個新階段，論證也更為完備。

誠然，在肯定康有為借助仁學和三世進化將大同思想推向新階段的前提下應該看到，他對大同社會的論證從宇宙本原入手，并且隨之帶來了兩個相應的后果：第一，由于從宇宙本原而來最大程度地凸顯了大同的至上性、權威性。第二，大同社會是宇宙本原的展開、顯現(xiàn)，放諸四海而皆準，故而沒有了地域、民族之分。從宇宙本原——仁而來導致了康有為在對大同的追逐中走向大同主義、世界主義。正是因為忽視民族性、地域性，康有為的大同思想由于世界主義、大同主義而鎖定在了近代形態(tài)的第一階段。盡管如此，限于第一階段并不影響其屬于近代形態(tài)，故而擁有迥異于古代的創(chuàng)新性。不僅如此，屬于第一階段而有別于孫中山以及蔡元培、李大釗從某種程度上說也屬于康有為大同思想的獨創(chuàng)性或原創(chuàng)性，只影響其積極意義和價值而不影響其創(chuàng)新性。

4 自由平等的意趣訴求

救亡圖存的歷史使命和全球多元的文化語境給康有為的大同思想打上了中國近代的歷史印記和時代特征，與古代最大的區(qū)別便是將自由、平等、博愛等注入大同之中。他的大同理念秉持自由、平等和博愛的意趣訴求，特別是將對平等的推崇表達得淋漓盡致。康有為對大同社會的津津樂道正體現(xiàn)了對全世界絕對平等，各民族、各國家一律平等的理想追求，無論是作為大同社會基本特征的“至平”還是臻于眾生平等的“大平等”都將他對平等的心馳神往推向了極致。康有為大同思想的近代神韻和時代特征集中體現(xiàn)為將大同之同與近代價值理念——平等相提并論，將大同社會的實現(xiàn)演繹為消除不平等而臻于平等的過程。他斷言，由于消除了所有差異，大同社會進入絕對同一、消除差別的平均狀態(tài)，這種平均狀態(tài)就是平等。在某種程度上甚至可以說，康有為之所以對大同社會魂牽夢縈，就是出于對平等的渴盼。

在內涵界定上，康有為將平等、自由視為大同社會的基本特征，借助大同抒發(fā)了近代的價值理念和民主訴求。自由平等的意趣訴求是近代與古代大同理念的主要區(qū)別，也是近代特殊的歷史背景、文化語境和政治需要使然。救亡圖存的現(xiàn)實斗爭催生了近代的大同思想，康有為的大同思想也不例外。他渴望中國擺脫西方列強的蹂躪，之所以向往、提倡天下大同，有從根本上消除國家與國家、民族與民族之間的不平等，使中國成為獨立自主的國家的意圖。大同社會不僅消除了國與國、種與種之間的不平等，而且徹底消除了一切差異，平等得以最終實現(xiàn)。在他那里，平等是大同的主題，甚至與大同之同同義，這些都包含在康有為的大同訴求之中。正是基于對國家平等的探究和中國與西方平等的期盼，他把實現(xiàn)平等的希望寄托于大同社會?？梢钥吹剑涤袨榻柚笸〞沉芾斓貎A訴了對平等的如饑似渴，而他所講的平等包括中國與以西方列強為主的外國平等。特別需要提及的是，康有為在對大同社會的設想中，之所以對取消國界、同一人種等問題倍加關注乃至殫精竭慮，就是為了消除中國與西方列強之間的不平等問題。與此相一致，他所講的平等主體包括個人，也包括國家；兩相比較，對國家平等更為重視。

中國近代是呼吁平等的時代，而中國近代的平等不僅有呼吁中國與西方列強平等之義，而且有對抗三綱而達到君與臣、父與子、夫與妻、男與女平等之義。有鑒于此，康有為的大同思想不僅圍繞著救亡圖存的宗旨展開，而且緊扣思想啟蒙的主題，甚至可以說是思想啟蒙的一部分。就他的大同思想中所牽涉的平等而言，除了包括國與國、種與種之間的平等之外，還包括中國內部的君臣、上下、父子、夫婦和男女平等，矛頭直指作為古代核心價值的三綱五倫。在康有為夢寐以求的大同社會中，“至平”可以與“至公”相提并論，二者構成了大同社會的基本特征；大同社會之所以“至平”“至公”，是因為在這里沒有階級，沒有階級也就沒有上下、尊卑之分。正是在這個意義上，他強調：“太平之世，人人平等，無有臣妾奴隸，無有君主統(tǒng)領，無有教主教皇。”［1］343這就是說，大同社會是平等的終極實現(xiàn)和理想境界，包括國家與國家、種族與種族、男與女在內的全人類一律平等。由此，康有為聲稱，在大同社會，“全世界人類盡為平等，則太平之效漸著矣”［1］148。

此外，在康有為那里，作為平等的最終實現(xiàn)和完滿形態(tài)，大同社會一切眾生平等。這表明，大同社會的平等已經貫徹到包括種與種、人與人和人與眾生等所有存在，所以并不限于人與人的關系。他將這種實現(xiàn)了眾生平等的平等稱為“大平等”。于是，康有為宣稱：“是時(指“大同之世”——引者注)則全世界當戒殺，乃為大平等?！加谀信降龋K于眾生平等，必至是而吾愛愿始畢?！保?］361誠然，康有為提出的“終于眾生平等”的“大平等”觀念與中國近代的救亡圖存、思想啟蒙并無直接聯(lián)系，主要受制于他以佛教為主體的宗教觀念。盡管如此，一個不爭的事實是，“大平等”遠景不僅直觀呈現(xiàn)出康有為大同思想的平等訴求，而且以自己的方式表明了平等的徹底性。

經過康有為的詮釋，未來世界或者說大同社會就是一個將平等貫徹到底，發(fā)揮到極致的世界；反過來說，由于消除了一切不平等，大同社會徹底實現(xiàn)了平等，故而“至平”?！爸疗健睂τ诖笸鐣陵P重要，正是因為達到了絕對平等的“至平”境界，大同社會才能夠“至公”“至仁”“至善”“至美”“至樂”；離開了“至平”，大同社會的一切沒有都將無從談起。

鑒于大同與平等的密切相關乃至互為表里，康有為一面對大同社會樂此不疲，一面將拯救中國的希望寄托于平等?？梢宰鳛樽糇C的是，以自由為路徑的嚴復很少提及大同。就連起初聽聞康有為講大同“喜欲狂”，“銳意謀宣傳”而“盛言大同”［5］的梁啟超在大量接觸西方自由學說之后也不禁改弦更張，轉而攻擊老師——康有為的大同理想是宗教家的夢囈。這些都從不同角度共同印證了康有為所講的平等與大同之間的內在聯(lián)系，從反面證明了他的大同思想的平等意蘊和訴求。

上述內容顯示，康有為的大同思想既是對中國近代社會的現(xiàn)實觀照，又是特殊的歷史背景和文化語境使然。這些新意蘊、新內涵既呈現(xiàn)出與古代大同思想的不同，又是其意義和價值所在。在肯定其積極意義的同時還應看到，受制于大同近代形態(tài)的第一階段，康有為的大同思想具有這一階段的明顯誤區(qū)和印記——如在對大同的理解上，將大同界定為絕對平等或平均；在致思方向和價值旨歸上，削異求同；在操作方式上，將大同的實現(xiàn)寄托于宗教；在大同愿景上，呼吁取消國界、同一人種和同一語言文字，最終背離救亡圖存的初衷而迷失在世界主義之中等等。有鑒于此，既要肯定康有為對大同社會心馳神往，并賦予大同諸多前所未有的嶄新意蘊和內涵，將大同思想推向了一個新階段；又要看到其歷史局限和理論誤區(qū)。只有這樣，才能給予康有為的大同思想一個客觀、公允的定位和評價。

［1］康有為.大同書［M］.鄭州：中州古籍出版社，1998.

［2］康有為.萬木草堂講義·中庸［M］//康有為全集：第二集.北京：中國人民大學出版社，2007：293.

［3］梁啟超.南?？迪壬鷤鳎跰］//梁啟超全集：第一冊.北京：北京出版社，1999：488.

［4］康有為.中庸注［M］//康有為全集：第五集.北京：中國人民大學出版社，2007：379.

［5］梁啟超.清代學術概論［M］//梁啟超全集：第五冊.北京：北京出版社，1999：3099.

［責任編輯：楊立平］

On the Ideological Innovation and Positive Value of Kang Youwei’s Thought on Great Harmony

WEI Yi-xiaa，b
(a.School of Philosophy，b.Research Center of Chinese Modern Thought and Culture，Heilongjiang University，Harbin 150080，China)

Kang Youwei’s thought on Great Harmony has got its characteristics of modern times，whose ideological innovation and positive value should never be neglected.It can be reflected in such four aspects：as for purpose，it echoes the call of the time for Chinese survival；as for cultural context，it includes global multi perspective，view and mentality；as for proof，it is based on Benevolence and Three Worlds theories；as for pursuit，it is closely related to freedom and equality which has been fully advocated especially.

Kang Youwei；thought on Great Harmony；ideological innovation

B258

A

2096－2371(2016)05－0098－06

2016－08－03

2016－09－06

2015年國家社會科學基金重點項目“康有為與譚嗣同思想比較研究”(15AZX012)的中期成果。

魏義霞(1965—)，女，安徽濉溪人，黑龍江大學哲學學院暨中國近現(xiàn)代思想文化研究中心教授，博士生導師；研究方向：中國近代哲學與文化。