劉同舫+陳曉斌

摘 要：關于感性個體與社會存在的分離及融合的思考構成了青年馬克思政治哲學的一個重要方面，也是馬克思主義政治哲學發(fā)展史上的重要主題。在馬克思論證的感性個體與社會存在的融合中，“社會力量”重新吸納異己的“政治力量”，建構一種沒有壓迫與剝削的新“社會組織”，由此超越了私有制造成的利己主義精神，實現(xiàn)了感性個體擺脫死亡必然性存在的樣式，從而為市民社會走向真正的人類社會提供可能。市民社會向人類社會的過渡，實質(zhì)就是馬克思超越自由民主制的解放限度走向人類解放、超越政治自由走向真正的人類自由道路的過渡。

關鍵詞：感性個體;社會存在;社會組織;私有制

作者簡介：劉同舫，男，法學博士，浙江大學馬克思主義學院教授、博士生導師，從事馬克思主義哲學研究;陳曉斌，男，中山大學哲學系博士研究生，從事馬克思主義哲學研究。

中圖分類號：A121 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2016）01-0036-07

共產(chǎn)主義社會作為一種克服和超越資本主義體制的新“社會組織”是否可能以及如何實現(xiàn)，是馬克思主義政治哲學史中最具爭議性的熱點問題之一，歷來眾說紛紜。厘清這一問題，需要我們回到馬克思的文本，澄清問題的出場方式，探尋文本的論證邏輯，從而做出合理的闡釋。在《論猶太人問題》和《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》等早期文本中，馬克思從“猶太人問題”入手，第一次哲學式地呈現(xiàn)了共產(chǎn)主義作為一種新“社會組織”的面相，在共產(chǎn)主義思想史中具有重要地位。本文試圖在追溯馬克思早期文本論證理路的基礎上，通過厘清馬克思對感性個體與社會存在的分離及融合的思考，揭示青年馬克思對新“社會組織”、私有制和個體死亡的基本構思，以此豐富學界對于共產(chǎn)主義問題的思索和馬克思早期政治哲學思想的解讀路徑。

一、從“猶太人問題”走向“哲學共產(chǎn)主義”

馬克思在《論猶太人問題》中深刻地指出，近代以來的政治哲人所倡導的政治解放與政治自由，是一種不徹底的解放與自由。此種類型的解放通過區(qū)分公共領域與私人領域，保障了人民的自由、平等和安全。但是，自由僅僅是免于被他人侵害的自由，平等只是抽象的、形式的平等，安全也不過是為利己主義者提供國家層面的保障?，F(xiàn)代國家的建立是讓國家成為自由國家，卻沒有讓人成為自由人，它既無法滿足人們對內(nèi)在自由和真正幸福的追求，也無法勸阻人們在私人領域自甘墮落的生活。現(xiàn)代國家的宗教信仰依然存在，利己主義精神滲透至整個社會的各個角落，私有財產(chǎn)權被當作天經(jīng)地義的事實，任何個人都能以自然權利的名義正當?shù)貫樗嚼鴳?zhàn)，每個人的自我利益都被神圣化。因此，在國家層面，猶太人與其他人一樣是“同質(zhì)化”、平等和自由的原子式個體，擁有相同的身份和政治權利，“猶太人問題”在國家領域獲得了解決;但在社會層面，人們完全處于“異質(zhì)化”狀態(tài)：“人與人之間的分歧和差異性從過去的宗教信仰、道德情感和文化價值，逐漸擴散至種族、階層、職業(yè)、地域、性別、語言、膚色、性取向等社會生活的各個方面”[1]（P295），“猶太人問題”在社會領域不僅沒有獲得解決，反而變得愈加隱蔽和嚴重。

為了克服和超越政治解放的局限性，徹底解決“猶太人問題”，馬克思提出了另一種解放類型，即徹底的、完全的人類解放，這種解放既是歷史的目標也必須通過歷史來實現(xiàn)。誠如沃格林所指出的，“‘完全的個人（total individual）或者‘社會主義的人（socialist man）就是歷史的目標。人必須走出異化，重新完全地獲得自身，從而成就其完全自由獨立的本質(zhì)?！畯呢敭a(chǎn)中解放出來乃是這個劇本的最后一幕”[2]（P154）。這一全新的解放類型是馬克思解放理論的終極目標，其解放理念是通過哲學的革命和實現(xiàn)“共產(chǎn)主義”來展現(xiàn)的?！榜R克思哲學決不是傳統(tǒng)意義上的哲學或作為一種學科創(chuàng)制的哲學。對馬克思來說，哲學從來就不是純粹形而上學的思辨，不是什么重建本體論的努力，而是人類解放的精神武器。”[3]關于哲學的這一特質(zhì)，馬克思在《博士論文》中指出：“在自身中變得自由的理論精神成為實踐力量，作為意志走出阿門塞斯冥國，面向那存在于理論精神之外的塵世的現(xiàn)實，——這是一條心理學規(guī)律……不過，哲學的實踐本身是理論的。正是批判根據(jù)本質(zhì)來衡量個別的存在，根據(jù)觀念來衡量特殊的現(xiàn)實。但是，哲學的這種直接的實現(xiàn)，按其內(nèi)在本質(zhì)來說是充滿矛盾的，而且它的這種本質(zhì)在現(xiàn)象中取得具體形式，并且給現(xiàn)象打上自己的烙印?！盵4]（P75）哲學不再只是傳統(tǒng)的思想體系，不再只是解釋世界的理論精神，它必須成為“解放意志”，必須指向“塵世的現(xiàn)實”，在征服世界的過程中實現(xiàn)心靈的絕對自由。哲學必須生成世界，使世界成為哲學的世界，在其生成過程中，人們使哲學成為現(xiàn)實從而消滅哲學，哲學的消滅就是哲學世界的實現(xiàn)。哲學的世界圖景在青年馬克思的理論構思中就是宏遠精致的“哲學共產(chǎn)主義”的構筑，所以卡爾·洛維特指出：“就連‘共產(chǎn)主義也是以黑格爾哲學的概念建構的。它是自主活動與對象化的辯證統(tǒng)一的結果，而這種統(tǒng)一是黑格爾歷史哲學的結論。它是社會地實存的人將整個對象性作為自己生產(chǎn)的置于自己的控制之下并在異在中與自己本身同在的實踐方式。”[5]（P379）

“哲學共產(chǎn)主義”是青年馬克思超越政治解放的理論基礎，也是他從理論上解決“猶太人問題”的邏輯歸宿。美國學者斯坦利·穆爾（Stanley Moore）在《馬克思論社會主義與共產(chǎn)主義之選擇》一書中指出，德國早期共產(chǎn)主義的發(fā)展其中有一個重要源頭：德國的知識分子通過對資本主義文化的反思后所指向的共產(chǎn)主義，即“哲學共產(chǎn)主義”。同時指出，“哲學共產(chǎn)主義”也是馬克思早期著作中把人作為類存在來看待的理論前提;馬克思早期繼承了黑格爾的“異化”范疇，強調(diào)異化的現(xiàn)實存在及其人自身存在與人的本質(zhì)對立的存在。要消除異化、消解人自身存在與人的本質(zhì)之間的矛盾，必須使社會秩序建立在“哲學共產(chǎn)主義”的基地上。1在馬克思的理論邏輯中，人類解放作為“哲學共產(chǎn)主義”最崇高的目的在于：通過哲學與無產(chǎn)階級結合的共產(chǎn)主義運動否定私有財產(chǎn)、消除異化，使異化的人在對象性世界中重新獲得完全的自我;通過個體與類本質(zhì)的“整全”合一，使人的本質(zhì)得以復歸。

人的本質(zhì)的復歸是人的世界和人的關系回歸于人自身。從政治解放與人類解放的關系看，人的本質(zhì)復歸要求現(xiàn)實的個人將抽象的公民復歸于人自身，也就是重新讓社會吸納政治，重建人類的“社會組織”;從自我異化與人的本質(zhì)的關系看，人的本質(zhì)復歸要求作為自我異化特殊存在物的個體融入到作為普遍存在物的社會中去，由此實現(xiàn)個體與社會的融合，既超越私有制也超越個體的死亡，從而為人的自由與全面發(fā)展奠定堅實的基礎。

二、社會吸納政治：重建“社會組織”

在《論猶太人問題》第一部分的結尾處，馬克思對“現(xiàn)代人”的論述引用了盧梭在《社會契約論》中的一段話，“敢于為一國人民確立制度的人，可以說必須自己感到有能力改變?nèi)说谋拘裕衙總€本身是完善的、單獨的整體的個體變成一個更大的整體的一部分——這個個體以一定的方式從這個整體獲得自己的生命和存在——，有能力用局部的道德存在代替肉體的獨立存在。他必須去掉人自身固有的力量，才能賦予人一種異己的、非由別人協(xié)助便不能使用的力量”[6]（P46）。馬克思贊同盧梭對“現(xiàn)代人”抽象概念的論述，但他僅引用了盧梭整段話中的前一部分，讓我們理解起來感到較為晦澀，如將全段引出，其意思則會更加清晰?！斑@些天然的力量消滅得越多，則所獲得的力量也就越大、越持久，制度也就越鞏固、越完美。從而每個公民若不靠其余所有的人，就會等于無物，就會一事無成;如果整體所獲得的力量等于或者優(yōu)于全體個人的天然力量的總和，那么我們就可以說，立法已經(jīng)達到了它可能達到的最高的完美程度了。”[7]（P51）通過盧梭的完整表達，我們看到，盧梭論述的是國家立法者應當如何使“私人”與“公民”合一、克服市民與公民內(nèi)在分裂的問題。在盧梭看來，“現(xiàn)代人”是不完整的，經(jīng)常處于自相矛盾的境地，在自身的傾向和道德的應當之間徘徊猶豫，既希望屬于自己本身，又希望屬于“社會秩序”，故而既不是一個完全的私人，也不是一個完全的公民。因此，國家立法者企圖改變這種狀況，使人成為完整的人，就必須拯救人性，拋棄人自身固有的力量，賦予人以社會的力量，使得感性個體和社會完全地融合。

馬克思曾把解放定義為“任何解放都是使人的世界即各種關系回歸于人自身”[6]（P46）?！敖夥拧辈皇菫榱双@得政治與法領域的某項權利，也不是為了獲得宗教信仰的權利，而是為了消解強加于人自身的外部力量，諸如政治力量和經(jīng)濟力量，由此得以修復人的生活的基礎，也就是修復人自身。所謂將人的世界和人的關系歸還于人自身，就是個體在解放的過程中現(xiàn)實地融入到社會的普遍性中去，成為社會化的人類，從而憑借社會性關系而超越經(jīng)驗的局限性。馬克思認為，個體不必成為專業(yè)化的人，而是成為一個全面發(fā)展的人，他能夠成為漁夫、獵人和批判家。然而，迄今為止的政治解放既不能歸還人的世界和關系，也不能實現(xiàn)讓人成為創(chuàng)造者的救贖，因為“政治解放一方面把人歸結為市民社會的成員，歸結為利己的、獨立的個體，另一方面把人歸結為公民，歸結為法人”[6]（P46）。在政治解放中，作為社會的人沒有將自私的個體和道德的公民融合在一起，“人”的最終問題沒有得到解決。正因如此，作為人的最終問題之表現(xiàn)的“猶太人問題”在政治解放的狀態(tài)中也無法得到解決。要解決人的最終問題、解決人分裂為私人和公民的問題，必須實現(xiàn)人類解放——“只有當現(xiàn)實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成”[6]（P46）。這是青年馬克思對人的解放、人類解放的第一次直接的陳述，彰顯了馬克思的“救贖觀”。對這段話的解讀，我們需要把握以下幾點。

第一，抽象的公民表征的是國家“塵世神性”的屬性，它是抽象的、寓意的，也是道德的、神圣的。馬克思要求現(xiàn)實的個人將其屬性收歸自身，即要求現(xiàn)實的人將投射在宗教信仰或政治國家之上的神圣性收歸自身。除了人之外，根本不存在任何超驗的神圣事物，真正神圣的事物就是人，所以，人必須祛除虛幻的神圣性鬼魅，直接成為自己的主人，成為創(chuàng)造者。1同時，馬克思以個體在其日常“經(jīng)驗生活”之中應該成為“類存在物”為條件，說明人作為個體與作為公民必須是一致的，個體的日常“經(jīng)驗生活”既是個人的也是社會的。馬克思曾指出：“只有當實際日常生活的關系，在人們面前表現(xiàn)為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關系的時候，現(xiàn)實世界的宗教反映才會消失。”[8]（P97）這里雖然論及的是宗教消亡問題，但與人在日?！敖?jīng)驗生活”中成為“類存在物”，人類解放才能實現(xiàn)的意蘊具有一致性。

第二，要使人成為創(chuàng)造者、“類存在物”，需要集合“社會力量”消解“政治力量”。“社會力量”中的“社會”已經(jīng)超越了“市民社會”的狹隘含義，類似于馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中所說的“人類社會”。市民社會的個體是利己主義者，以自身為目的，除自身外的其他一切，在市民社會的個體看來，要么是虛無的，要么是工具性的。但是，作為個體也要同他人發(fā)生聯(lián)系，否則便無法達到自己的全部目的，這樣，他人也就成為個體達到自身目的的手段。在目的與手段的對立統(tǒng)一中，人自身的力量發(fā)生異化而轉變?yōu)椤罢瘟α俊薄Ｒ膺@種異化產(chǎn)生的“政治力量”及其對人的壓迫性，必須重新建構一種沒有壓迫與剝削的新“社會組織”，將“政治力量”吸納或者轉化為“社會力量”，才有可能使人類解放獲得現(xiàn)實性。馬克思認為，作為“塵世領域”的政治永遠無法自我拯救和自我超越，馬克思的著眼點是通過社會化的人類以及人類社會來消解政治——在社會發(fā)展內(nèi)在動力上將政治納入社會維度之中，使政治依附于社會，而最終消解政治以及“政治力量”。市民社會給予馬克思強大希望，雖然市民社會存在鄙俗低賤、自私自利的一面，但也具有讓個體融入到社會中去、與社會成員合作的可能，馬克思正是在這一點上察覺到從“市民社會”走向“人類社會”、從“抽象的人”走向“社會的人類”的可能性。通過建立新的“社會組織”，個體的人在其活動中、個人境遇中成為“類存在物”，并自覺地把自己的力量作為社會組成部分而組織起來。馬克思把解放人類的可能性寄托于建立一種整合的“社會力量”，這種“社會力量”能夠消解人的宗教幻覺，也能消除人的實際生活的異化。

第三，費爾巴哈抽象的“類本質(zhì)”概念在馬克思的理論視域內(nèi)具有了更為具體、更為現(xiàn)實的內(nèi)涵。馬克思認為人類解放包含兩個相互聯(lián)動的層面：在“經(jīng)驗生活”、“勞動”和人與人關系中存在的個體力量層面;個體自身所固有的力量升華為人的類本質(zhì)的社會力量層面。這兩個層面彰顯了馬克思人類解放理論關于個體性和人類性之間的辯證關系。在馬克思看來，感性個體既是解放的起點，同時也是以無產(chǎn)階級為主體的廣大勞動人民自我解放的終極價值旨歸。但比現(xiàn)今倡導生存論的學者更高明的一點在于馬克思關注到了個體，卻不局限于個體的層面，而是以一種更為寬闊的眼界提出了社會力量層面的解放，社會力量層面的解放即是作為統(tǒng)治工具的政治國家的消失。處于市民社會中的人往往是一種唯利是圖的存在，把他人看作獲取利益的手段，故而人與人之間是一種彼此孤立甚至敵對的關系。這種深層次的異化決定了政治國家的不合理性。因此，要實現(xiàn)徹底的解放必須克服市民社會，把市民社會從唯利是圖的個人世界改變成為人的類生活場所。當然，個體力量層面和社會力量層面只是相對意義上的劃分，實際上兩者相互包含、相互融合。2

市民社會向人類社會的過渡，其實質(zhì)就是馬克思超越自由民主制的解放限度走向人類解放、超越政治自由走向真正的人類自由道路的過渡。在《論猶太人問題》的第二部分，馬克思針對市民社會自私自利的猶太精神特性，指出猶太人的解放就是人類從猶太精神中解放出來，也即從金錢名利中解救出來。在馬克思看來，一旦有某種“社會組織”消除了猶太精神的經(jīng)驗本質(zhì)，“那么這種社會組織也就會使猶太人不可能存在”[6]（P49），“因為他的意識將不再有對象，因為猶太精神的主觀基礎即實際需要將會人化，因為人的個體感性存在和類存在的矛盾將被消除”[6]（P55）。這種“社會組織”就是《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中所提及的共產(chǎn)主義社會，但“社會組織”不會自發(fā)出現(xiàn)，它的來臨需要人的強大力量發(fā)生作用，尤其需要猶太人自身的努力和轉變。因為“如果猶太人承認自己這個實際本質(zhì)毫無價值，并為消除它而工作，那么他就會從自己以前的發(fā)展中解脫出來，直接為人的解放工作，并轉而反對人的自我異化的最高實際表現(xiàn)”[6]（P49）。而馬克思正是這樣一位猶太人，他是全體猶太人的奮斗表率，他對消除市民社會及猶太精神的未來社會充滿了期待，對包括猶太人在內(nèi)的整個人類的自由與解放寄予了厚望。

三、超越私有制與擺脫死亡：個體與社會的融合

馬克思關于人的異化與解放的論述，在《論猶太人問題》中呈現(xiàn)為私人與公民的分裂與復歸，在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中則呈現(xiàn)為感性個體與社會存在的分離及融合。這種論述的轉換過程體現(xiàn)了馬克思從抽象的人走向社會的人類，從市民社會走向真正的人類社會的思想理路。感性個體與社會存在的融合，意味著對現(xiàn)存社會形式——市民社會現(xiàn)實的否定，意味著超出市民社會的境界，也體現(xiàn)了對市民社會形成前提——私有制的利己主義精神進行批判，從而使人的類生活的無限性超越個體生活的有限性，達到個體無法實現(xiàn)的絕對完善性。

在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思對感性個體與社會存在關系的闡述分為兩個層面。

馬克思第一個層面的論證是，人直接地是有生命的自然存在物。各種各樣的自然力、生命力作為人的天賦、才能和欲望存在于人身上，人能夠運用它們獲取他物滿足自身，人是具有能動性的存在物。同時，人作為感性的、對象性的存在物，其欲望的對象是作為不依賴于其自身而存在于他物之外的對象，人需要它們以確證自身的本質(zhì)力量，因此，人是受動的、受制約的、受限制的存在物。人作為自然存在物，本身既是對象又具有對象，并且對象是存在于人之外的、不同于人的他物。人不可能作為非對象性的存在物，也不可能具有非對象性的現(xiàn)實存在物，非對象性的存在物只能是一種非現(xiàn)實的、非感性的，只是存在于人的思想之上的抽象存在物?！耙粋€存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活。一個存在物如果在自身之外沒有對象，就不是對象性的存在物。一個存在物如果本身不是第三存在物的對象，就沒有任何存在物作為自己的對象，就是說，它沒有對象性的關系，它的存在就不是對象性的存在?！盵6]（P210）但是，人既然是有生命的、感性的自然存在物，也就必然是有激情和熱情的存在物，這種激情與熱情會促使其強烈地追求自身本質(zhì)力量的實現(xiàn)。人在實現(xiàn)自身本質(zhì)力量的過程中，必然會相互形成人與人之間的復雜關系。人不僅僅是靜態(tài)的自然存在物，“而且是人的自然存在物，就是說，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物”[6]（P211）。人從自然存在物到類存在物的轉變，就是人的社會和社會關系的形成。

馬克思第二個層面的論證是，感性個體是社會存在物。人是對象性的自然存在物與追求自身本質(zhì)力量實現(xiàn)的存在物，其任何活動與享受的內(nèi)容、方式都必將以社會的形式呈現(xiàn)出來。作為自然存在物的人的本質(zhì)，也只有對通過作為社會存在物的人來說才具有真正存在價值，“因為只有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基礎，才是人的現(xiàn)實的生活要素。只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是人的合乎人性的存在，并且自然界對他來說才成為人”[6]（P187）。通過社會存在物，人、社會和自然實現(xiàn)了統(tǒng)一，人從自然存在物轉換為社會存在物，人本身的存在成為社會的存在，人本身的行為成為社會的行為，人自身意識到自己是社會的存在物。馬克思同時提示我們，應當避免將社會作為抽象物同感性的個體對立起來，感性個體作為社會存在物，即便其生命活動不以社會共同體的方式表現(xiàn)出來，它也是作為社會生活的一種確證和表現(xiàn)。因為人作為類存在物，具有類意識，這種意識是“以現(xiàn)實共同體、社會存在物為生動形式的那個東西的理論形式”[6]（P302），通過類意識，人能夠確證自己的現(xiàn)實社會生活，確證自己在現(xiàn)實中是作為直觀的、單個的社會存在物而生存，確證自己在社會生活中是作為被思考、被感知的自為的主體而生存。由此，感性個體與社會存在實現(xiàn)了真正的統(tǒng)一。

感性個體與社會存在現(xiàn)實統(tǒng)一，使人能實現(xiàn)下列兩方面的超越。

其一是對私有制造成的利己主義精神的超越。在馬克思看來，由于私有制的存在及其影響，人與自己的類存在相異化，人們只有在擁有一個對象的時候，才覺得這個對象是自己的，只有“當它對我們來說作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、穿、住等等的時候，簡言之，在它被我們使用的時候，才是我們的”[6]（P189）。私有制狀態(tài)下的人完全被利己主義、自私自利的精神狀態(tài)所占據(jù)，一切肉體的和精神的感覺、崇高與卑微的感覺、神圣與詩意的感覺，都無可避免地被自私自利的精神所代替。因此，揚棄私有財產(chǎn)權，就是人的一切感覺、特性的解放與復歸，使物按人的方式同人發(fā)生關系，使人在實踐上按人的方式同物發(fā)生關系，“需要和享受失去了自己的利己主義性質(zhì)，而自然界失去了自己的純粹的有用性，因為效用成了人的效用”[6]（P190）。在這種全新的狀態(tài)下，對象成為社會的對象，人不至于在對象中喪失自身，人本身成為社會的存在物，他人的精神和感覺也成為自己的占有，在與他人的交往中，人展現(xiàn)了對人的生命的占有方式。

其二是對感性個體死亡必然性存在樣式的超越。馬克思寫道：“死似乎是類對特定的個體的冷酷的勝利，并且似乎是同類的統(tǒng)一相矛盾的;但是，特定的個體不過是一個特定的類存在物，而作為這樣的存在物是遲早要死的。”[6]（P189）個體是感性的、有意識的個體，是一個“肉體的獨立存在”。人是具有生命與充滿欲望的個體，也是終有一死的個體，這樣的個體受制于自然界的天然力量，具有生命的有限性，是“方生方滅”永恒運轉世界的瞬間或階段。但與這一特定的類存在物相反的作為普遍的類存在物則具有永恒性，這表明神圣集體對感性個體的超越。個體想要擺脫死亡必然性的存在樣式，戰(zhàn)勝制約人的客觀性，只有融入到社會集體中去，通過與社會其他成員的合作創(chuàng)造自身?！皩诟駹柡婉R克思而言，神圣力量的本質(zhì)是對客觀性和自然的創(chuàng)造性統(tǒng)治……黑格爾和馬克思的神圣力量之所在于個人之間的社會關系和社會勞動，如人的‘物種特性。通過把客觀性轉變?yōu)槠毡橐庵竞蜕鐣庵?，人便看見自身現(xiàn)實的創(chuàng)造性，看到自己是一個創(chuàng)造者?！盵9]（P255）通過已經(jīng)生成的社會力量不斷地創(chuàng)造具有人的本質(zhì)豐富性的感性個體，“創(chuàng)造著具有豐富的、全面而深刻的感覺的人作為這個社會的恒久的現(xiàn)實”[6]（P192），感性個體擺脫死亡必然性的存在樣式就會被徹底超越。費爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》一書中指出：“人類之歷史，正不外在于繼續(xù)不斷地克服在某一個特定時代里被認為是人類之界限、從而被認為是絕對不可逾越的界限的那些界限?！盵10]（P187）人的類生活的無限性超越了個體生活的有限性，達到個體無法實現(xiàn)的絕對完善性。

在馬克思設想的感性個體與社會存在的真正融合中，超越了私有制造成的利己主義精神，超越了感性個體死亡必然性存在的樣式，人類解放與人類自由必將成為現(xiàn)代世界的本質(zhì)屬性，“猶太人問題”也隨之消亡，從而使猶太人真正能夠超越自由民主制的限度，實現(xiàn)解放的夢想，并為市民社會走向真正的人類社會提供可能。然而，這畢竟只是理論的設想，僅僅靠理論的玄思不可能解決個體與社會的對立及融合，還需要借助物質(zhì)的、實踐的多維力量才能夠解決。

[1] 吳增定：《斯賓諾莎的“出埃及記”》，載《思想與社會》第7輯，上海：上海三聯(lián)書店，2009.

[2] 沃格林：《沒有約束的現(xiàn)代性》，張新樟等譯，上海：華東師范大學出版社，2007.

[3] 張汝倫：《馬克思的哲學觀和“哲學的終結”》，載《中國社會科學》2003年第4期.

[4] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995.

[5] 卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，北京：三聯(lián)書店，2006.

[6] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009.

[7] 盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務印書館，2003.

[8] 《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009.

[9] 維塞爾：《馬克思與浪漫派的反諷》，陳開華譯，上海：華東師范大學出版社，2008.

[10] 費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，榮震華等譯，北京：三聯(lián)書店，1962.

[責任編輯 付洪泉]