劉宗賢

摘要：陽明學(xué)針對程朱理學(xué)的流弊所興起的道學(xué)革新運動，在明代中、后期的思想界曾掀起波瀾，形成了主導(dǎo)明代學(xué)術(shù)思想的心學(xué)潮流。陽明心學(xué)的形成發(fā)展及演變不僅對明代學(xué)術(shù)思想的發(fā)展和重建具有歷史導(dǎo)向作用，而且波及到明清之際的思想啟蒙運動乃至明清文學(xué)中的思想解放運動。本文擬從宋明理學(xué)內(nèi)部思潮發(fā)展演化的角度探討陽明道學(xué)革新的理論特色，并以此為背景看陽明良知說的情、理、欲機制。文章分以下幾個方面：（一）從“四句教”看陽明道學(xué)革新；（二）從朱熹到陽明：性理到心性的轉(zhuǎn)換；（三）陽明實踐道德的良知說及其情、理、欲機制。

關(guān)鍵詞：王陽明 道學(xué)革新 良知說 情理欲機制

中圖分類號：K248.3 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2016）01-16-22

陽明學(xué)針對程朱理學(xué)的流弊所興起的道學(xué)革新運動，在明代中、后期的思想界曾掀起波瀾，形成了主導(dǎo)明代學(xué)術(shù)思想的心學(xué)潮流。陽明心學(xué)的形成發(fā)展及演變，不僅對明代學(xué)術(shù)思想的發(fā)展和重建具有歷史導(dǎo)向作用，而且波及到明清之際的思想啟蒙運動乃至明清文學(xué)中的思想解放運動。本文擬從宋明理學(xué)內(nèi)部思潮發(fā)展演化的角度探討陽明道學(xué)革新的理論特色，并以此為背景看陽明良知說的情、理、欲機制，以便為深層次探討陽明學(xué)對明清文學(xué)的影響，及思想與文學(xué)的互動提供一個視角。

一、從“四句教”看陽明道學(xué)革新對情欲的解放

王陽明晚年有四句教言，曰：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡是格物。”曾引起他身邊弟子錢德洪、王畿的爭辯。嘉靖六年（1527年），王陽明奉命平息廣西思恩、田州地區(qū)少數(shù)民族造反，九月將行，與錢、王二子在天泉橋上有一番問答，集中講到四句教的問題，此即被后人稱為“天泉證道”一事。

天泉證道時，針對陽明四句教，王畿主張“四無”說，而錢子認為，“心體是‘天命之性，原是無善無惡的；但人有習(xí)心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復(fù)那性體功夫”（《傳習(xí)錄下》）。是夕侍坐天泉橋，各舉請正。因而有王門四句教。

“王門四句教”出于王陽明，也反映出其心學(xué)體系的內(nèi)部機制和矛盾，所以它不僅引起錢、王二人的爭辯，也是王門后學(xué)分歧的一個焦點。

四句教作為王陽明思想宗旨是講本體與功夫，道德的內(nèi)心體驗與日用常行的修養(yǎng)，悟與修的關(guān)系。首句“無善無惡”講本體，而本體即是人在道德修養(yǎng)中對自性本質(zhì)的體驗。后三句“有善有惡”、“知善知惡”、“為善去惡”是講功夫，而所謂功夫并不是指人在接觸外物時所得到的知識，及由此產(chǎn)生的是非觀念、做事的動機、意愿。所謂功夫，是指良知內(nèi)部的心（身）、意、知、物（事物）等自身的調(diào)節(jié)機制。王陽明早年為朱熹的“格物”說，從中首先發(fā)現(xiàn)的疑問便是“心、理為二”的問題。所謂“心、理為二”，其實就是格物的求知功夫與道德本體的自性體驗之不相吻合。王陽明青年時期，主動地進行了多方面知識才能的鍛煉，同時，又由于思想苦悶而出入佛、道，深入地學(xué)習(xí)了佛老的思想與悟道方法。他對二教從人到出，最初只是由于厭棄佛老的追求虛寂、割斷親情、不能用世，并未主動地想到將佛老為我所用的問題。而當他在謫居龍場的特殊情境下，由于環(huán)境的壓力而澄默靜一，將心中得失榮辱的世俗之念一掃而光時，過去積郁在心中的問題及為此做出的多方面探索，便在一時間得到了升華和融合。龍場悟道王陽明體悟到“圣人之道，吾性自足”，就是說，自身所具的澄默靜一的心即是圣人之心，由此發(fā)出的表現(xiàn)在日用間的好惡、情感、事為都是圣人之道，這就是他在理論上概括的“心即理”，而“心即理”，其實是將佛道對本體的心理體驗來融合儒家實踐的日常修養(yǎng)功夫。其心本體既是“無善無惡”、明瑩無滯的心體，又是具有能動性、通過內(nèi)在機制來進行自身調(diào)節(jié)的良知。

王陽明用“無善無惡”來表明“心之體”的性質(zhì)，這“無善無惡”四字就包含著他用佛道的本體思辯來取代朱熹哲學(xué)“理”的陳舊格式，從而為走向沉寂的理學(xué)重新注入生命活力的用心。黃宗羲曾在《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案五》中說：

且陽明之必為是言者，因后世格物窮理之學(xué)，有先乎善者而立也。

他已經(jīng)看出陽明講“無善無惡”，是直接針對朱熹格物窮理之學(xué)以“理”為“先乎善者而立”來講的。

王陽明的“無善無惡”確實有著直接針對朱熹的內(nèi)容，而這，也正是他對道學(xué)的革新處。擇其要論之，可以歸納成以下幾點：

（一）良知的主觀性

王陽明早年即立志成圣賢，但他心目中的圣賢標準從來就不是依前人所規(guī)定的格式，而是以個人的聰明才智為基礎(chǔ)，依個人的性情氣質(zhì)來成就的一種修養(yǎng)。如他說：“圣人何能拘得死格，大要出于良知同，便各為說何害？”（《傳習(xí)錄下》）他允許各自為說，提倡發(fā)展個性，要弟子各依自己良知行事而不害其“大同”，這樣來發(fā)揮主觀能動性已經(jīng)不單純局限于道德修養(yǎng)的范圍，而是直接涉及到在思想領(lǐng)域中提倡懷疑和獨立思考，以及沖破陳舊格套的精神。所以王陽明曾說：

夫?qū)W貴得之心。（《傳習(xí)錄中·答羅整庵少宰書》）

用他這種學(xué)貴求自得的思想來理解善惡無定在，即本是題中應(yīng)有之意了。

（二）“理”的相對性

王陽明的四句教又表達了他在“理”的問題上與朱熹不同的看法。這里，用得上他曾說的一句話，即“義理無定在”。

他以為義理無定在，因此任何事物的善惡都是隨時間、地點、條件而變化的。如夫“舜之不告而娶”，“武之不葬而興師”，善、惡，很難從固有的典籍，以及前圣已有的言行中找出絕對的標準，以供效行。義理運用之妙，全在于一心；善、惡判斷，只有依自心良知的標準才最可靠。而良知卻只是“大同”，并沒有千篇一律的“死格”。這實際上也就是他所說的“無善無惡”的真義所在。

如關(guān)于善惡，他曾與弟子有這樣一段談話，他說：

天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復(fù)以草為善矣。

不作好惡……只是好惡一循于理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。（《傳習(xí)錄上》）

這里專門就善惡問題講了在人的身心之內(nèi)，以理來主導(dǎo)情欲的重要。所謂“好惡一循于理”，要人既不能滅絕自然情性，又得用理來指導(dǎo)情欲，看似講“理”，其實是講“好惡”。王陽明所提倡的好惡，實際上是以道德情感作基礎(chǔ)所形成的良知判斷機制。

（三）由“理”之“體用”到“良知體用”觀的變化

為了說明“理”之“體用”，這里先要講王陽明的良知“感應(yīng)”思想。王陽明有“感應(yīng)之幾”的命題，他說：“你只在感應(yīng)之幾上看；豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”（《傳習(xí)錄下》）又說：“天地感而萬物化生，實理流行也。圣人感人心而天下和平，至誠發(fā)見也。皆所謂‘貞也?！保ā度珪肪矶段褰?jīng)臆說十三條》）他以為天地萬物的感應(yīng)都包含在神秘的“一貞”之中。

王陽明講“心即理”，以“理”為在“心”的“感應(yīng)酬酢”之間時時精察的“心之天理”，那么，“理”的存在必然要依賴于“心”，成為心的靈覺感應(yīng)中的一種顯現(xiàn)。所謂善惡的分別也正是這樣。所謂“感應(yīng)之幾”，用主觀性“良知”來取代“天理”，其實已經(jīng)改變和顛倒了原先朱熹理學(xué)中以理為“體”，以心為“用”的格局，而變?yōu)橐孕闹傲贾睘槔碇绑w、用”了。

王陽明的良知觀，是主觀良知的體用觀。確立個人“良知”的主體性，也就是他的學(xué)說淡化天理，走向個人情欲的開端。

二、從朱熹到陽明：性理到心性的轉(zhuǎn)換

王陽明心學(xué)的形成最初是以對朱熹“格物”方法的體驗和批判為出發(fā)點的。他在運用朱熹的“格物致知”方法進行道德修養(yǎng)時，不止一次地發(fā)現(xiàn)這種方法所造成的“心理為二”的矛盾。王陽明曾說：“朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理而為二矣?！保ā秱髁?xí)錄中·答顧東橋書》）這里所謂“析心理為二”，是朱熹理學(xué)的重要矛盾，也是王陽明心學(xué)所要解決的重要問題。

所謂朱熹的“心、理為二”，是由其“性、理”觀所決定的（相對陽明“心、理”觀而言）。

為了使天理、人欲不相混雜，朱熹分別了“命”與“性”，“性”與“情”、“才”，“人心”與“道心”的不同。他就把基于人的心理活動的道德修養(yǎng)過程與指導(dǎo)修養(yǎng)的道德理性觀念分割為二。他把“心”分為“道心”與“人心”，以“道心”為出于道德理性的“義理”之心，“人心”為出于本能欲望的“形氣”之心，要人“以心使心”，“道心為一身之主，而人心為聽命”（《朱子文集·答陳安卿》，引自《朱熹集》卷五十七）。這樣，“心”也被分成了“形而上”與“形而下”兩部分。

與朱熹不同，王陽明是出于對實踐道德論證的需要而去探討本體問題的。他之所以迫切要求把主觀與客觀合一，旨在說明：仁義禮智不僅是客觀的道德規(guī)范和統(tǒng)治階級對人們的制約，更是每個人發(fā)自內(nèi)心的要求，是人心固有的天然本性。

王陽明主張性一元論，其“性”已是與心之知覺合為一體的生命之性，這正是他對朱熹分性、形為二論調(diào)的批判。王陽明論“性”，擇其要而述之，有如下幾點：

一曰“見性?！薄靶詿o定體，論亦無定體”，“今之論性者，紛紛異同，皆是說性，非見性也。”（《傳習(xí)錄下》）

二曰“看得一性字分明，即萬理燦然”。（《傳習(xí)錄上》）

三曰“性一而已”?！靶砸欢?。仁義禮知，性之性也；聰明睿知，性之質(zhì)也；喜怒哀樂，性之情也；私欲客氣，性之蔽也。質(zhì)有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也；私欲客氣，一病兩痛，非二物也?！保ā秱髁?xí)錄中·答陸原靜書》）朱熹為了說明善惡的不同來源，而把人的道德意識劃分為不同的層次，相應(yīng)地也把人的心理活動分為性、情、才、質(zhì)等不同方面。王陽明繼承了這些思想，而以此為基礎(chǔ)，把道德修養(yǎng)看作一個統(tǒng)一的心理過程。他以為心即是性，性即是心，這只是心之本體的兩個不同方面。心即是性，是從“心”所具有的倫理內(nèi)容上看：至善是“心之本體”，人人心中都有個“良知”，此“良知”就是衡量一切是非的標準；而性即是心，是從人所具有的生命本質(zhì)上看：“性”與“生”通，而人生的本質(zhì)是“心”，“心”是在封建倫理原則指導(dǎo)下思維知覺活動的本質(zhì)。

王陽明對“性”與“生”的看法，把人的身心、知行、道德與精神等概念包容一體，是對朱熹性理說從“性理”向“心理”倫理論轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵一環(huán)，也是對儒家傳統(tǒng)人本主義思想的一種唯心發(fā)展。

王陽明用一個“真己”來概括心、性，因而在他這里，道德與精神、理性與感性、生命與自然是融為一體的。他把人的知覺乃至生命都歸結(jié)為精神和心理，并把精神和心理統(tǒng)攝于先天道德性的原則之下，從而得出“良知即是天理”的結(jié)論。他用知、情、意統(tǒng)一的“良知”代替了朱熹理學(xué)中的“天理”，從而使宋明理學(xué)的“性與天道”說一步步接近于人，使儒家的倫理學(xué)說又回歸到更接近于自然情欲的孔孟原初儒學(xué)的心性論當中，這無疑對陽明之后的士人以及思想的發(fā)展產(chǎn)生重要影響。

三、陽明實踐道德的良知說及其情、理、欲機制

陽明思想是以“良知”為主體的實踐道德說。儒家學(xué)說歷來有實踐道德的傳統(tǒng)，即倡導(dǎo)道德學(xué)說的主體將自身置身于道德實踐過程中，以自己的道德實踐體驗作為立說的基礎(chǔ)和根據(jù)，例如孔子的“仁”與“圣人”說，孟子的性善、“四端”及“大丈夫”、“養(yǎng)浩然之氣”說皆如此。王陽明的“致良知”思想即是對這種實踐道德傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚。正如前文所指出，陽明創(chuàng)立“良知”說的起點源于他早年“立志成圣賢”的追求，而他所謂“致良知”，又源于他個人對成圣道路和圣人標準的體驗。陽明主張衡量圣人要有個性的標準，不能“拘得死格”（《傳習(xí)錄下》），表現(xiàn)了沖破程朱理學(xué)舊格套的革新精神，而這些都與他的時代、他的經(jīng)歷、他的實踐道德說有關(guān)。陽明的實踐道德說包括“心即理”、“知行合一”和“致良知”，最后歸結(jié)為“致良知”。“致良知”，是他實踐道德學(xué)說的結(jié)果，也是其理論升華，其中不僅包括了對主體道德行為根源與道德行為價值的反思，亦包括了他對主體自身存在和內(nèi)在超越境界的追求。所以，它不僅具有道德修養(yǎng)方法的意義，更重要的是一種心學(xué)本體論思想。這種“致良知”的本體論，以個人之心為主宰，由道德論而涵括宇宙自然論，已不同于陸九淵那種以“圣人之心”為倫理實體的人生體驗，也不同于陳獻章那種對“心、道合一”玄遠自然宇宙境界的追求，它建立于個體實踐道德磨煉的基礎(chǔ)上，又以一個包含了自然與倫理雙重意義的本體“良知”為心靈主宰和行為依據(jù)，是一種以實踐道德主體為宇宙本體的本體論。

王陽明把良知變成了一種自滿自足而又能夠主宰天下的道德實體。他的“良知”具有如下內(nèi)涵：

（一）良知是凝聚于心中的道德理性

良知是天理，天理不是特定的外在道德規(guī)范，而是人內(nèi)在理性的凝聚。

王陽明說：“良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體?！保ā秱髁?xí)錄中·答聶文蔚》二）這里他指出良知作為人精神的理性凝聚，是以真誠惻怛之情為基礎(chǔ)的。但是它與人的知、情、意的心理活動都存在著廣泛的聯(lián)系，是知、情、意合一的心理機制，是調(diào)節(jié)人道德行為的情感意志結(jié)構(gòu)。例如良知與“知”，他說：

知是心之本體，心自然會知。（《傳習(xí)錄上》）

對良知與情，他說：

七情順其自然之流行，皆是良知之用。（《傳習(xí)錄下》）

對良知與意志，他說：

其虛靈明覺之良知應(yīng)感而動者，謂之意。有知而后有意，無知則無意矣。知非意之體乎？（《傳習(xí)錄中·答陸原靜書》）

意與良知當分別明白。凡應(yīng)物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。（《全書》卷六《答魏師說》）

總之，良知既非滯于知、情、意的哪一種，又離不開知、情、意的活動。它通過對知、情、意關(guān)系的調(diào)節(jié)，使人的精神活動天然地和諧完善，符合天理的要求。所以王陽明說；“心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理?！保ā秱髁?xí)錄中·答顧東橋書》）

（二）良知是自性本體

為了說明人的道德判斷能力是內(nèi)在本原性的，王陽明著重探討了良知與“性”的關(guān)系。所謂性，即是與宇宙本體相關(guān)聯(lián)的人的本質(zhì)性存在。他不僅把良知看作是人自身的存在，而且是人之存在的最終根源。精神性良知是人的最終本質(zhì)，這個本質(zhì)又是周流天地、貫通古今的宇宙本體。

（三）良知是明覺本體

所謂“明覺”就是心對本體的直覺。“良知”是“心之本體”，它既是實踐道德主體，又是宇宙本體，所以良知的作用就是對本體的直覺。王陽明說：

心者，身之主也；而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。（《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》）

良知只是一個良知，而善惡自辨，……只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終……（《傳習(xí)錄中·答陸原靜書》）

良知作為道德主體絕不是被動的，它具有高度的自由性、能動性，這種能動性即是明覺，或虛靈明覺。它能夠在具體事物中由自身的調(diào)節(jié)和活動而分辨是非善惡，從而清除私心雜念的蒙蔽，使人直接感受到良知的澄明本質(zhì)。所以，明覺也就是主體對自身本質(zhì)存在的自覺。它保證了人在現(xiàn)實生活中能通過自身的道德踐履，實踐的磨煉，通過對知、情、意一體結(jié)構(gòu)的調(diào)節(jié)而實現(xiàn)自身具有的道德本質(zhì)。

為了說明良知的情、理、欲機制，我們還可從近代心理學(xué)的角度作一簡單分析。近代心理學(xué)家多把心的作用分析成知、情、意三個要素。王陽明說：“心一而已，以其全體惻怛而言，謂之仁；以其得宜而言，謂之義；以其條理而言，謂之理?！保ā秱髁?xí)錄中·答顧東橋書》）這里，惻怛就是情，接近“義”的作用就是意，判斷條理的作用就是知。因此，我們可以認為王陽明所說的心的作用已經(jīng)開始接近知、情、意三個方面，他正是通過對人的心理活動中這三個要素及其關(guān)系的分析來闡明人的主觀意識在道德修養(yǎng)中的能動作用，并進一步夸大這種能動性來建立他的主觀實踐道德論的。

王陽明把判斷條理的“知”的作用為主的“心”和相當于“知”的作用的“理”合而為一，建立起他的“心即理”說，由此出發(fā)認識知、情、意三個方面，他認為在判斷條理的“知”的作用內(nèi)部，實際上是感情在活動，把這“情”與“知”總括起來，王陽明就稱它為“良知”。他說：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡?！保ā秱髁?xí)錄下》）“蓋良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體?！保ā秱髁?xí)錄中·答聶文蔚》二）這就是說，“知”中有“情”，是非條理的判斷中包含了好惡、惻怛之情的活動。

王陽明還從“知”與“意”的關(guān)系方面論證“致良知”的修養(yǎng)方法，說明“良知”不只停在判斷的范圍，而且能在主觀意念中轉(zhuǎn)化為道德行為。他說：“而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應(yīng)感而動者謂之意。有知而后有意，無知則無意矣?！保ā秱髁?xí)錄中-答顧東橋書》）“有知而后有意”，是說先有對事物的判斷，而后產(chǎn)生行為的目的，因此判斷之中就包含了行為的目的，意味著行為的開始。這里，王陽明又說明了主觀意念的能動性，指出了它對人們行為的指導(dǎo)作用。但是，如上文指出，王陽明所謂良知的“虛靈明覺”，還主要賴于人們對情感的把握，要人時時處處以“真誠惻怛”之情去應(yīng)對事物，而不要讓七情有所“著”，不要滯于喜、怒、憂、懼之情欲，使它影響了人們對事物的正確判斷。由此可見，所謂情在陽明良知中具有重要地位。甚至可以說，“情”既是良知作為道德理性對事物進行正確判斷的基礎(chǔ)，又是把握不住，從而產(chǎn)生錯誤意念，導(dǎo)向不正當欲望、產(chǎn)生錯誤行為的閥門。

從良知的內(nèi)在機制來說，王陽明對“情”賦予了這樣重的分量，難怪王門后學(xué)泰州、龍溪“躋陽明而為禪”（黃宗羲《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案一》），主張當下即在的良知說。王畿提出“見在良知”說，要人“與圣賢凝聚處，盡與掃除”，“從見在悟其變動不居之體”（《明儒學(xué)案-浙中王門學(xué)案》）。而泰州學(xué)派的王艮雖然以實行為目的，主張用身心日用工夫去作圣人，但也同樣主張見在良知說。王艮說：“天理者，天然自有之理也；才欲安排如何，便是人欲?！保ā睹魅鍖W(xué)案·泰州學(xué)案語錄》）“識得此理，則現(xiàn)現(xiàn)成成，自自在在。”（《心齋集-答問補遺》）“良知一點，分分明明，亭亭當當，不用安排思索?！保ā缎凝S集·與俞純夫》）再后的李贄，雖然以儒家叛逆者的面目出現(xiàn)，但他作為陽明之后學(xué)、泰州學(xué)派的再傳，其思想與陽明仍有割不斷的內(nèi)在聯(lián)系。李贄的“童心”說，崇尚人生來就有的一種純真無假的真心，認為童心乃“心之初”，“絕假純真，最初一念之本心也”（《焚書·童心說》）。細讀起來，這與陽明的“真誠惻怛之情”如出一轍。但實際上他已經(jīng)抽掉了陽明良知說中，將天理寓于人情中的實質(zhì)，而把滿足人們衣食住行的生活需要、生理需求，以及追求正當物質(zhì)利益的私心，也劃作與童心、真心同列了。由此我們不難看出陽明良知說的情、理、欲機制對身后的影響。

概言之，王陽明的良知說并沒有直接抹殺天理與人欲的對立，他的道學(xué)革新也不可能提出反對理學(xué)“存天理，滅人欲”的主張。相反“致良知”的目的用陽明自己的話說，是“破心中賊”，讓封建天理常駐人心之中，并且在人行為的每一念發(fā)動處起主導(dǎo)作用。但是陽明在自己的良知說中，一是傾向于把良知看作個人的判斷是非標準，而他又認為每個人在是非判斷的過程中，往往是好惡之情在起作用，即所謂“情”能導(dǎo)出“義”。其二，陽明所主張的良知始終帶有圓融的傾向，是知、情、意合一的道德理性，又是人的明覺本體。在這樣一個良知的大前提下，所謂個人的情感好惡就都融于良知的一體結(jié)構(gòu)之中，漸漸趨于合理，這也就是陽明后學(xué)一步步導(dǎo)向情欲的深層原因。而從陽明往前，心學(xué)的創(chuàng)始者陸九淵主張的“心即理”，強調(diào)天下只有一個理，此理天人所同，反對朱熹把理歸屬于天，將“天理”、“人欲”截然分開，他說：“天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。此其原蓋出于老氏。”（《陸九淵集·語錄上》）對此，陽明雖未加論說，但陽明亦認為“人心天理渾然”（《傳習(xí)錄上》），而且陽明常說，陸氏之學(xué)太粗，未見一個“性”字，陽明自己則主張“心即性，性即理”（《傳習(xí)錄上》），從心上論性、理，以心性本體來奠定良知說的理論基礎(chǔ)。至此，陽明使得儒家的心性學(xué)說自宋代以后，在與天為象征意義的“理”結(jié)合之后，重又回到人性與人的心性修養(yǎng)的主題之中。所以我們說，理學(xué)至陽明才有一個大的轉(zhuǎn)折，陽明學(xué)才成為明代以后引領(lǐng)一個時代的思想潮流。