鄭治文，傅永聚

(1.曲阜師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，山東 曲阜 273165；2.曲阜師范大學(xué) 國學(xué)院，山東 曲阜 273165)

儒學(xué)研究

孟子對(duì)孔子仁學(xué)意義的開顯及其倫理意蘊(yùn)

鄭治文1，傅永聚2

(1.曲阜師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，山東 曲阜 273165；2.曲阜師范大學(xué) 國學(xué)院，山東 曲阜 273165)

孟子接續(xù)孔子，向人的生命深處追尋善的依據(jù)，以心性說“仁”，確立了以“仁義內(nèi)在，性由心顯”為內(nèi)核的性善論立場(chǎng)。仁義內(nèi)在作為一種理論預(yù)設(shè)(本體論主張)從根本上回答了善何以可能的問題；性由心顯(以心善說性善)則使性善由一種理論預(yù)設(shè)變?yōu)椤罢б娙孀尤刖睍r(shí)的當(dāng)下生活體驗(yàn)。在此基礎(chǔ)上，孟子依其性善論立場(chǎng)，提出了“擴(kuò)而充之”的主張?！皵U(kuò)而充之”論作為一種“工夫論”要求，其所試圖回答的是善端如何變?yōu)樯频?，善如何從可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的問題。在倫理學(xué)的視域下，孟子性善論的思想史效應(yīng)可在德性倫理的范式下得到觀照，然其所重?cái)U(kuò)而充之、存心養(yǎng)性的“心上工夫”，卻遺落了孔子禮學(xué)的精神，此理論缺失可在規(guī)范倫理的范式下進(jìn)行檢視。

孟子；性善論；擴(kuò)而充之；德性倫理；規(guī)范倫理

孟子接續(xù)孔子，向人的生命深處追尋善的依據(jù)，以心性說“仁”，開顯了孔子儒家仁學(xué)的意義。他發(fā)揮孔子仁學(xué)的主體精神而言“仁義禮智，非由外鑠”、“仁義禮智根于心”、“由仁義行”，強(qiáng)調(diào)道德價(jià)值內(nèi)在于吾人的生命之中，確立了“性善”的基本立場(chǎng)。依其性善論的基本立場(chǎng)，孟子還提出了“擴(kuò)而充之”的重要論說，強(qiáng)調(diào)通過盡心知性、存心養(yǎng)性的修養(yǎng)工夫來實(shí)現(xiàn)此善性?！叭柿x內(nèi)在”的性善論和“擴(kuò)而充之”的修養(yǎng)論構(gòu)筑了孟子學(xué)說的基本框架。由此而言，牟宗三以“仁義內(nèi)在，性由心顯”概括孟學(xué)要旨，恐不能盡窺其全貌。為使義理分明，姑且借用宋儒之言來說就是，“仁義內(nèi)在，性由心顯”很大程度上僅揭示了孟子“性善論”(融合本體論和心性論)①宋明理學(xué)(尤其程朱陸王學(xué)說)主要呈現(xiàn)為一種和合本體、心性、工夫的架構(gòu)。借用此義來說，孟子以“仁義內(nèi)在，性由心顯”為內(nèi)核的性善論主張，主要表現(xiàn)為一種“本體”和“心性”的融合。孟子講“仁義內(nèi)在”、“仁義禮智根于心”、“仁義禮智非由外鑠”等，確立了“性善”的基本立場(chǎng)。這種內(nèi)在的善性何來？孟子顯然是將之委于天的。如其所說“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！薄罢\者天之道也，誠之者人之道也”。這就意味著，孟子的性善論實(shí)際上是從“本體”(天道)和“心性”的維度追問了善何以可能的問題，天道觀是善之可能的超越依據(jù)，心性論則是善之可能的內(nèi)在依據(jù)(為免駁雜，對(duì)前者不在本文專門討論)。這里，我們要強(qiáng)調(diào)的是，從性善論和“擴(kuò)而充之”論來看，孟子整個(gè)的思想學(xué)說在很大程度上也呈現(xiàn)出圓融本體、心性和工夫的架構(gòu)。的主要意涵，未能反映出其“工夫論”的主張。因此，我們有必要輔以“擴(kuò)而充之，善端成德”一義來說明孟學(xué)的總體思想概貌。

“仁義內(nèi)在，性由心顯”是孟子性善論的主體精神所在。仁義內(nèi)在作為一種理論預(yù)設(shè)(本體論主張)從根本上回答了善何以可能的問題；性由心顯(以心善說性善)則使“性善”由一種理論預(yù)設(shè)變?yōu)椤罢б娙孀尤刖睍r(shí)的當(dāng)下生活體驗(yàn)?！皵U(kuò)而充之”論作為孟子的“工夫論”主張，其所試圖回答的是善端(性善)如何變?yōu)樯频?，善如何從可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的問題。在倫理學(xué)的視域下來看，孟子性善論的思想史效應(yīng)可在德性倫理的范式下得到觀照：當(dāng)強(qiáng)調(diào)外在的道德行為規(guī)范必賴內(nèi)在的道德自覺(德性)作為深層依據(jù)時(shí)，孟子性善論的重要理論意義不言自明。然其所重?cái)U(kuò)而充之、存心養(yǎng)性的“心上工夫”，卻遺落了孔子禮學(xué)的精神。孟學(xué)此弊當(dāng)在規(guī)范倫理的范式下受到檢視：當(dāng)強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的道德自覺不化為外在的道德行為規(guī)范(德行)并不能保證善的實(shí)現(xiàn)時(shí)，對(duì)孟子性善論的偏失又不可不察。

一、“仁義內(nèi)在，性由心顯”——善何以可能

“納仁于禮”(以仁注禮)是孔子創(chuàng)立儒學(xué)的基本思路。所謂“納仁于禮”，就是以“仁”作為“禮之本”，為“禮”尋求內(nèi)在于人之生命的深層依據(jù)?？鬃尤蕦W(xué)的全副精神正在于，追問禮樂文化的合法性意義，以內(nèi)在于己的“仁”作為價(jià)值源頭。孟子繼承、發(fā)展了孔子的這一致思路向，更進(jìn)一步向人的生命深處追尋道德根源，以“心性”來說“仁”，從而開顯了孔子仁學(xué)的義理精神*參閱魏義霞：《仁——在孔子與孟子之間》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，2005年第2期。。當(dāng)然，以“心性”說“仁”也并非純是孟子的創(chuàng)獲，它只是孔子思想邏輯發(fā)展的必然結(jié)果。“子罕言性”，孔子雖未明言“心性”，但他對(duì)“禮”背后人之心理、情感的追問和強(qiáng)調(diào)，這本身已自覺不自覺地把“仁”落到人之性情(在孔子主要是情)上來說了?！墩撜Z》有載：

子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”

林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！?/p>

子曰：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭?，則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之?！?楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版，第14、24、34、188頁。

以人之“敬”、“戚”、“哀”等心理情感作為禮樂(道德價(jià)值)之本原，在“安與不安”處指點(diǎn)“仁”，孔子的這種思想睿識(shí)無疑在很大程度上已是孟子以“心性”說“仁”的先導(dǎo)了。孟子對(duì)仁學(xué)意義的開顯主要表現(xiàn)在，接續(xù)孔子，追問禮樂的情感源頭，以“心性”說“仁”點(diǎn)出性善論，證立道德心、主體性。也就是說，“孟子對(duì)禮樂本原探索的貢獻(xiàn)在于，從性情論角度抉發(fā)禮樂生活的內(nèi)在生命根源，從而闡明禮樂制度、教化理念與人之心性修養(yǎng)、終極關(guān)懷之間的本質(zhì)聯(lián)系。”*張樹業(yè)：《禮樂政教的心性論奠基——孟子禮樂論及其思想史效應(yīng)》，《中國哲學(xué)史》，2012年第3期。一言蔽之，孟子對(duì)禮學(xué)的貢獻(xiàn)在于“對(duì)禮的德性解讀和心性證明”*陸建華：《荀子禮學(xué)研究》，合肥：安徽大學(xué)出版社，2004年版，第22頁。。從孔子“人而不仁如禮何”、“人能弘道，非道弘人”、“我欲仁，斯仁至矣”到孟子“仁義禮智根于心”、“萬物皆備于我”、“人皆可為堯舜”，極大地提升了孔子仁學(xué)“為仁由己”的道德主體精神。對(duì)此，牟宗三、勞思光兩位先生的精彩評(píng)說，為我們清楚地點(diǎn)明了孔孟之間的這種學(xué)術(shù)聯(lián)接。特征引如下：

孔子講仁，是從生活表現(xiàn)上講，不是從義理的分解來講。孟子講性善，則有一理路，是從仁義內(nèi)在一方面講的，由惻隱之心見“仁”，由羞惡之心見“義”，由辭讓之心見“禮”，由是非之心見“智”，即是從義理分解上講的?！鬃又槐憩F(xiàn)德慧，并未成為學(xué)問系統(tǒng)，必須有義理的分解，才能成為學(xué)問系統(tǒng)。*牟宗三：《人文講習(xí)錄》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年版，第109頁。

孔子立人文之學(xué)、德性之學(xué)，其最大特色在于將道德生活之根源收歸于一“自覺心”中，顯現(xiàn)“主體自由”?！图冋軐W(xué)問題說，則此一切肯定能否成立，必視一基本問題能否解決，此即“自覺心”或“主宰力”如何證立之問題。孔子雖透露對(duì)此基本問題之看法，但并非提出明確論證?！献尤蘸笥小靶男哉摗敝?，證立主體性或道德心。孟子性善論是最早點(diǎn)破道德主體之理論。*勞思光：《新編中國哲學(xué)史》(一)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年版，第118-119頁。

沿著孔子仁學(xué)的致思路向，孟子通過向人的生命深處追尋善的依據(jù)，將道德價(jià)值根源收歸于“自覺心”中，實(shí)現(xiàn)了對(duì)禮的德性解讀和心性證明。正如陳來指出的，“以恭敬之心說禮，合于早期儒家禮主恭敬之說，但古人以禮為規(guī)范，未有以禮為恭敬之心者”，孟子把禮作為一種恭敬之心，作為一種德性，這在禮的問題上是一大變化*陳來：《孟子的德性論》，《哲學(xué)研究》，2010年第5期。。以禮為恭敬之心，為禮樂尋求內(nèi)在的德性依據(jù)，在人的生命深處確立價(jià)值根源，孟子循此導(dǎo)出了性善論的主張。他強(qiáng)調(diào)“仁義禮智，非由外鑠”、“仁義禮智根于心”、“由仁義行”，確立了以“仁義內(nèi)在，性由心顯”為主要內(nèi)核的性善論立場(chǎng)。其中，“仁義內(nèi)在”說為禮樂價(jià)值確立了“性善”的內(nèi)在根據(jù)；“性由心顯”說則使“性善”由一種理論預(yù)設(shè)變?yōu)楫?dāng)下的生活體驗(yàn)。

所謂“仁義內(nèi)在”是指，孟子發(fā)揮孔子仁學(xué)的主體精神而言“仁義禮智根于心”，以仁義禮智是“在我者”而非“在外者”，強(qiáng)調(diào)道德價(jià)值根源內(nèi)在于吾人的生命之中，人們的道德踐履并非是外在被動(dòng)地去遵從道德的規(guī)范和要求(行仁義)，而是人本身內(nèi)在的道德自覺使然(由仁義行)?！睹献印吩娜缡牵?/p>

君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。

人之所異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。

仁義禮智，非由外鑠也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之”。

萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。*楊伯峻譯注：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年版，第286、176、239、279頁。

由此不難理解，這種強(qiáng)調(diào)道德價(jià)值根源內(nèi)在于人而不在外(仁義內(nèi)在)的根本預(yù)設(shè)，決定了“性善”必然是孟子對(duì)人性的基本看法，此也即是孟子“性善論”的開出。“性”何以為“善”？此當(dāng)在孟學(xué)本身的思想精神下，遵循“以孟釋孟”的原則，方可得到正確地理解。其實(shí)，孟子性善論的提出是儒家自孔子開始，不斷向人之生命深處追問禮樂之合理性意義，追尋道德價(jià)值之源頭的必然理論結(jié)果。孟子所謂“性善”主要是在“仁義內(nèi)在”的意義上來說的。按照孟子的思想邏輯，如若“行”仁義是內(nèi)在于人的“性”使然，那就得先承認(rèn)“君子所性，仁義禮智根于心”，否則就會(huì)出現(xiàn)仁義對(duì)人性的“戕賊”。這在他與告子的論辯中就清楚地指明了：

告子曰：“性猶杞柳也，義猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬?！?/p>

孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”*《孟子譯注》，第234頁。

這就意味著，孟子所謂“性善”之“性”應(yīng)是在“仁義內(nèi)在”之意義下特定的“君子所性”，而非告子、荀子所說的一般意義上的“性”。正如徐復(fù)觀先生所洞見的，“孟子不是從人身的一切本能而言性善，而只是從異于禽獸的幾希處言性善?！畮紫！巧从械?，所以可稱之為性；‘幾希’即是仁義之端，本來是善的，所以可稱之為性善。因此，孟子所說的性善之性的范圍，比一般所說的性的范圍要小。”*李維武編：《徐復(fù)觀文集》(第三卷)，《中國人性論史·先秦篇》，武漢：湖北人民出版社，2009年版，第99頁。曾振宇也指出，“在文本釋讀與思想詮釋上，應(yīng)當(dāng)區(qū)別‘善端’與善、‘君子所性’與‘性’兩對(duì)概念。在‘君子所性’層面，孟子刻意強(qiáng)調(diào)君子與禽獸的‘幾希’之別，君子在應(yīng)然意義上當(dāng)自覺以‘四端’為性，而不可以‘食色’為性。”*曾振宇：《“遇人便道性善”——孟子“性善說”獻(xiàn)疑》，《文史哲》，2014年第3期。正因?yàn)榇恕靶浴笔翘刂冈凇叭柿x內(nèi)在”的意義下說的能作為道德價(jià)值源頭的“君子所性”，是人之所異于禽獸的“性”，孟子才會(huì)說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”*《孟子譯注》，第235頁。

很明顯，孟子在“人之所異于禽獸”的意義下“道性善”，更多地只是體現(xiàn)為一種抽象本質(zhì)的思考和邏輯思辨的論證，孟子“性善論”之要義顯然并不會(huì)只限于此。孟子還以“心善”來說“性善”，使“性善”由一種理論預(yù)設(shè)變?yōu)榱巳酥钪械恼鎸?shí)體驗(yàn)。牟宗三“性由心顯”，唐君毅“即心言性”*唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005年版，第14頁。，徐復(fù)觀“由心善以言性善”諸論，皆是說孟子以“心”顯“性”為“性善論”注入了真實(shí)生命體驗(yàn)的內(nèi)容。徐復(fù)觀說：“孟子在生活體驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)了心獨(dú)立而自主的活動(dòng)，乃是人的道德主體之所在，這才能作為建立性善說的根據(jù)。僅從人所受以生的性上言性善，實(shí)際只是一種推論。孟子由心善以言性善，這才是經(jīng)過了自己生活中深刻地體認(rèn)而提供了人性論以確實(shí)的根據(jù)，與后來許多從表面的事象，乃至從文字的字義上言性，在立論的根據(jù)上，有本質(zhì)的不同。”*《中國人性論史·先秦篇》，第104頁。此即是說，孟子“以心善言性善”所不同于“字義上言性”之處乃在于，其理論旨?xì)w是要求在“乍見孺子將入于井”的實(shí)際生活體驗(yàn)中“體證”到“心善”(人皆有不忍人之心)，進(jìn)而肯認(rèn)“性善”。其言如是：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。*⑥《孟子譯注》，第72-73頁，第72-73頁。

可見，“孟子論性善并不是通過形式邏輯證明性善可以成立，而主要是通過生命體驗(yàn)啟發(fā)人們對(duì)于自己良心本心的體悟，只要體悟到了自己有良心本心，就會(huì)相信良心本心是人所固有的，就會(huì)對(duì)性善論堅(jiān)信不疑?！?楊澤波：《孟子與中國文化》，貴陽：貴州人民出版社，2000年版，第199-200頁。行筆至此，我們也就說明了孟學(xué)“仁義內(nèi)在，性由心顯”的要義?！叭柿x內(nèi)在，性由心顯”主要只是揭示了孟子性善論的內(nèi)在意蘊(yùn)。除此之外，孟子還依其性善論的基本立場(chǎng)，提出了“擴(kuò)而充之”的“工夫論”主張，強(qiáng)調(diào)通過盡心知性、存心養(yǎng)性的修養(yǎng)工夫來實(shí)現(xiàn)此善性?！皵U(kuò)而充之”論作為一種“工夫論”要求，其所試圖回答的是善端如何變?yōu)樯频?，善如何從可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的問題。

二、“擴(kuò)而充之，善端成德”——善如何從可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)

孟子倡言“性善”，強(qiáng)調(diào)“仁義禮智根于心”，以心性作為道德價(jià)值之根源，主要只回答了“善何以可能”的問題。就理論之系統(tǒng)性、完整性而言，孟子還需追問善如何變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的問題，此一追問則又導(dǎo)出了孟子心性論的“工夫論”向度。從“仁義內(nèi)在”的“本體論”*此是在內(nèi)在于吾人的道德價(jià)值(仁義)根源于作為宇宙本源的天的意義上言。正如上面所說，這里表現(xiàn)的是一種圓融本體和心性的架構(gòu)。預(yù)設(shè)到“擴(kuò)而充之”的“工夫論”(德性修養(yǎng)論)主張，整個(gè)孟學(xué)呈現(xiàn)出如下的這樣一種邏輯架構(gòu)：

正因性善，修行始可能。如不肯定性善，則一切修行，全成依他，乃無源之水，無根之木。此義與惻隱之心的問題同。“惻隱之心，人皆有之”，是說在德性上，人同有此本，但不是說人隨時(shí)皆是惻隱之心流露。如此便是圣人，惻隱之心的肯定是一事，表現(xiàn)不表現(xiàn)又是一事?！憩F(xiàn)，必須有一步“自覺”，此在古人，即說工夫，在今日，即說教育或經(jīng)驗(yàn)引發(fā)。*牟宗三：《人文講習(xí)錄》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年版，第17頁。

那么，惻隱之心(善性)如何表現(xiàn)？“善”如何從可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)？孟子是通過對(duì)“四端”與“四德”、“大體”(貴體)與“小體”(賤體)的對(duì)分，“逼”出了其“工夫論”主張。在“確認(rèn)”了人有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心的“四端”后，孟子隨即點(diǎn)出了“擴(kuò)而充之”的說法。他說：

人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。⑥

“擴(kuò)而充之”就是要把這“幾希”的善性(善端)擴(kuò)而充為“善德”。當(dāng)然，除了“擴(kuò)而充之”之論外，在孟子那里，“從心”、“求放心”、“盡心知性”、“存心養(yǎng)性”、“先立乎其大”、“不失赤子之心”等皆可歸于“工夫論”的范疇。善端能否變?yōu)樯频拢P(guān)鍵在“擴(kuò)而充之”?！皬男闹尽边€是“從耳目”、“從大體”還是“從小體”、“立乎其大”還是“立乎其小”*朱熹注曰：“賤而小者，口腹也；貴而大者，心志也。”，則會(huì)出現(xiàn)善與惡、圣與凡、君子與常人、“為大人”與“為小人”的區(qū)別?；蛉缭裼钏沂镜模叭诵越杂猩贫?，并不意味著人性‘已純乎善’。善端只是善質(zhì)，屬于‘未發(fā)’，善是‘已發(fā)’。人之性除了‘皆有善’之外，實(shí)際上也有惡端，關(guān)鍵在于是‘立乎其大’，還是立其‘小者’。”*曾振宇：《“遇人便道性善”——孟子“性善說”獻(xiàn)疑》，《文史哲》，2014年第3期。為免所論浮泛，征引《孟子》原文如下：

仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也。

君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。

體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。

公都子問曰：“鈞是人也，或?yàn)榇笕?，或?yàn)樾∪耍我?？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！痹唬骸扳x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！?/p>

大人者，不失其赤子之心者也。*《孟子譯注》，第247，278，182，248，249-250，174頁。

“存心”為“君子”，“從大體”為“大人”，“擴(kuò)而充之”則“四端”成“四德”。倘以“擴(kuò)而充之”來統(tǒng)攝“從心”、“從大體”、“存心養(yǎng)性”、“先立乎其大”諸論的話，我們有必要在“仁義內(nèi)在，性由心顯”一說外，輔以“擴(kuò)而充之，善端成德”一義*我們認(rèn)為，孟學(xué)要義在“仁義內(nèi)在，性由心顯；擴(kuò)而充之，善端成德”一語。為引述方便，下僅以“仁義內(nèi)在”、“擴(kuò)而充之”概之。，借以點(diǎn)明孟子心性論的“工夫論”意涵?！叭柿x內(nèi)在”說回答了“善何以可能”的問題；“擴(kuò)而充之”論則說明了“善”如何從可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的問題。通過對(duì)善何以可能、善如何實(shí)現(xiàn)的不斷追問，孟子建構(gòu)了一個(gè)較為完整的倫理思想體系*有論者認(rèn)為，“通過對(duì)善的不斷追問，孟子為善建構(gòu)了形上學(xué)的根據(jù)?！献油ㄟ^對(duì)善的倫理追問、人性追問和天道追問，為善建構(gòu)了一個(gè)較為完善的思想體系。各種人倫規(guī)范正是可欲之善的現(xiàn)實(shí)存在；性善論是善何以可能的內(nèi)在根據(jù)；天道觀則是善的超越根據(jù)”。(辛麗麗：《善的形上學(xué)追問——孟子善惡觀的道德解析》，《齊魯學(xué)刊》，2006年第4期。)。在這個(gè)意義上，我們認(rèn)為，唯有統(tǒng)合“仁義內(nèi)在”、“擴(kuò)而充之”兩義，方能透顯孟學(xué)的主體精神。正如梁濤所指出的，“孟子道性善”的深刻意蘊(yùn)至少應(yīng)用“人皆有善性”、“人應(yīng)當(dāng)以此為善性”、“人的價(jià)值、意義即在于其充分?jǐn)U充、實(shí)現(xiàn)自己的性”三個(gè)命題來概括*梁濤：《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年版，第362頁。。這就是說，孟子“道性善”的完整意涵應(yīng)包括“仁義內(nèi)在，性由心顯”和“擴(kuò)而充之，善端成德”兩義。前者強(qiáng)調(diào)“人皆有善性”、“人應(yīng)當(dāng)以此為善性；后者則強(qiáng)調(diào)“人的價(jià)值、意義即在于其充分?jǐn)U充、實(shí)現(xiàn)自己的性”。概括起來或可說，“仁義內(nèi)在”的性善論和“擴(kuò)而充之”的道德修養(yǎng)論是孟子倫理智慧的主要體現(xiàn)。

三、孟學(xué)“仁義內(nèi)在”、“擴(kuò)而充之”兩義的倫理意蘊(yùn)

“仁義內(nèi)在”和“擴(kuò)而充之”兩義構(gòu)成孟子學(xué)說的總體框架。在倫理學(xué)的視域下，孟子學(xué)說的義理精神可作如是觀：人性皆有“善端”(善質(zhì)、善因)，若能順之而有“善行”，則可成就“善德”?！吧贫恕笔巧频目赡芤罁?jù)，“善行”使善之可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也，若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆??！?《孟子譯注》，第239頁。孟子此語正好完整概揭了這種內(nèi)涵。這里，孟子是以“才”、“情”論“性”，“所謂才，即天賦之可能，亦即‘可以為善’之因素。所以謂性善者，乃謂人生來即有為善之可能?！?張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1982年版，第186頁。也就是說，“性”之“情”、“才”(善因)決定了善之可能(可以為善)，“為善”則使“善因”成為“善德”(乃所謂善)。正如有論者指出的，“此句包括了‘性善論’的三要素，此三者是一個(gè)有機(jī)的整體。‘其情’指‘善因’，可以‘為善’指‘善行’，‘所謂善’指‘善德’(圣人順善因，而行善行，最終具備善德)?！?戴吉亮，張殿朋，黃開國：《“性善論”與〈大學(xué)〉理路的契合》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，2014年第8期。正因?yàn)椤吧埔颉笨赏ㄟ^“為善”而變?yōu)椤吧频隆?，孟子才?huì)在“乃若其情”一語后接著就說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也?！?《孟子譯注》，第239頁。

人之有是“四端”，經(jīng)“擴(kuò)而充之”，“四端”可成“四德”。從“仁義內(nèi)在”說到“擴(kuò)而充之”論，孟子似乎已經(jīng)十分完整地回答了善如何實(shí)現(xiàn)的問題。然需要留意的是，孟子自己說“乃若其情，則可以為善，乃所謂善也”，他承認(rèn)唯有經(jīng)過“為善”才可以真正成就善(乃所謂善)。顯然，其所謂“擴(kuò)而充之”主要只是“從心”、“盡心知性”、“存心養(yǎng)性”的心性修養(yǎng)工夫，并不等于實(shí)際去“為善”。我們知道，人順“善因”而有“善行”，因“善行”而成就“善德”，這是善的實(shí)現(xiàn)過程。然孟子的性善論更多只照顧到了前者，對(duì)后者并沒有足夠的理論自覺。換言之，孟子仁義內(nèi)在說之合理性、貢獻(xiàn)性自不必言，然對(duì)其擴(kuò)而充之論則還需一番檢視。

孟子的“仁義內(nèi)在”說即性善論“是孔子‘我欲仁，斯仁至矣’思想的開顯擴(kuò)大，它進(jìn)一步凸顯了人的道德自由，使人的道德主體性得以最終確立?！?趙法生：《孟子性善論的多維解讀》，《孔子研究》，2007年第6期。它不僅深化了孔子內(nèi)在于人之生命，追問價(jià)值源頭的致思路向，而且證立了道德主體性和“自覺力”，淋漓盡致地展現(xiàn)了孔子仁學(xué)的思想效應(yīng)。對(duì)此，明儒羅近溪贊曰：“……其后，卻虧了孟子，是個(gè)豪杰。他只見著孔子幾句話頭，便耳目爽朗，親見如圣人在前，心思豁順，就與圣人吻合。一氣呵出，說道人性皆善。至點(diǎn)掇善出，唯是孩提之愛敬。達(dá)之天下，則曰道在邇，事在易，親親長(zhǎng)長(zhǎng)而天下平。”牟宗三指出，孟子在根源形態(tài)中，直接點(diǎn)出性善，即是直接把握住“內(nèi)在道德性”，此就是一個(gè)絕對(duì)的主體，此主體為一道德的主體。此“主體”一透露，即有“道德的主體自由”之可言。他說：“若徒有孔子之天地渾圓氣象，而無孟子之破裂以顯‘主體’，則精神表現(xiàn)之理路即不具備，而精神之所以為精神亦終不彰顯。故絕對(duì)主體性，道德的主體自由，皆因有孟子始可言也。孟子于此立下一個(gè)型范。此其所以有功于圣門處?！?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年版，第112頁。在倫理學(xué)的視域下，孟子有功于圣門處，乃在于立性善之說，凸顯了德性的重要意義，其“仁義內(nèi)在”說所強(qiáng)調(diào)的是外在的道德規(guī)范是內(nèi)在德性的外化、外在道德行為(德行)必須要合乎內(nèi)在德性的要求*參閱王華：《孟子德性倫理的邏輯層次》，《西安石油大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2008年第2期。。當(dāng)然，孟子立性善之說，直接把握住“內(nèi)在道德性”，其開顯孔子仁學(xué)意義的理論貢獻(xiàn)在德性倫理的視域下自可得到高度的肯定，然若換從規(guī)范倫理的視域切入，孟子性善論的思想效應(yīng)立時(shí)也就減煞了幾分。

點(diǎn)破道德主體，證立“自覺心”、“主宰力”，開顯仁學(xué)之意義，是孟子“極有功于圣門處”。然肯定性善、四端和仁義內(nèi)在，又經(jīng)由“從心”、“從大體”、“盡心知性”、“存心養(yǎng)性”的修養(yǎng)路徑，只能保證主體自身有高度的道德自覺，而有道德之自省自覺無道德之行為實(shí)踐，道德價(jià)值是無現(xiàn)實(shí)意義可言的。這就意味著孟子以心性論仁而建構(gòu)的性善學(xué)說遺落了關(guān)鍵的思想環(huán)節(jié)：即將此內(nèi)在于人的德性客觀化、外在化，表現(xiàn)落實(shí)于人倫日用之間。這也正是蔡元培所指出的，“孟子之倫理說，注重于普遍之觀念，而略于實(shí)行之方法?！?蔡元培：《中國倫理學(xué)史》，北京：商務(wù)印書館，2010年版，第20頁。對(duì)于這種重視內(nèi)在道德自覺而輕忽外化落實(shí)的“思想病弊”，徐復(fù)觀也有一番深刻地“診斷”。他說：

內(nèi)在的道德性，若不客觀化到外面來，即沒有真正的實(shí)踐。所以儒家從始即不采取“觀照”的態(tài)度，而一切要?dú)w之于“篤行”的。……要篤行，即須將內(nèi)在的道德性客觀化出來。于是儒家特注重“人倫”、“日用”。*徐復(fù)觀：《儒家思想與現(xiàn)代社會(huì)》，《徐復(fù)觀全集》，北京：九州出版社，2013年，第19頁。

圣賢教人，只是從實(shí)踐上去指點(diǎn)。若僅憑言語文字，將道德根源的本體構(gòu)畫出來，這對(duì)于道德而言，縱使所構(gòu)畫者，系出于實(shí)踐之真實(shí)無妄，但人之接受此種說法，亦只是知解上的東西。從知解上去領(lǐng)會(huì)道德的本體，……且易使道德的根基走樣。*徐復(fù)觀：《儒家思想與現(xiàn)代社會(huì)》，第35頁。

若僅僅追問價(jià)值源頭，肯定道德自覺，而不著力思考如何由道德自覺“引發(fā)”道德行為，道德價(jià)值是根本無從實(shí)現(xiàn)的。因此，我們一方面承認(rèn)孟子性善論開顯仁學(xué)意義的重要貢獻(xiàn)，另一方面又要對(duì)孟學(xué)偏失有所察覺，從而彰顯出回歸孔子、統(tǒng)合孟荀*梁濤：《儒家道統(tǒng)說新探》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年，第2頁。之必要。我們一再論述，順“善因”而有“善行”，因“善行”而成就“善德”，這是善的實(shí)現(xiàn)過程。其實(shí)，孔子仁禮合一之學(xué)的倫理意蘊(yùn)正在于此。孔子仁禮合一之學(xué)包含“人而不仁如禮何”與“克己復(fù)禮為仁”兩個(gè)重要維度。前者所凸顯的是以道德自覺和內(nèi)在德性來確立道德規(guī)范、指導(dǎo)道德實(shí)踐；后者則強(qiáng)調(diào)通過道德行為實(shí)踐來涵養(yǎng)德性、實(shí)現(xiàn)德性。仁禮交互為一之關(guān)系所反映的正是美德與規(guī)則辯證統(tǒng)一，德性與德行通為一體，道德價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)的完整過程。“規(guī)范約束之外力不內(nèi)化于德性之自律，難以知善惡、辨美丑、識(shí)真?zhèn)?，足以表明德性?gòu)建之重要；德性之自律不為社會(huì)倫理氛圍所支撐，難以顯良知、倡世風(fēng)、立楷模，足以見德性化德行之重要?！?俞世偉，白燕：《規(guī)范·德性·德行——?jiǎng)討B(tài)倫理道德體系的實(shí)踐性研究》，北京：商務(wù)印書館，2009年版，前言第3頁。此正是孔子儒學(xué)仁禮合一的原創(chuàng)倫理智慧的主體精神所在。

就孔孟之間的學(xué)術(shù)嬗變而言，孟子以性善論注仁，主要發(fā)揮了孔子仁禮合一之學(xué)中“人而不仁如禮何”、“為仁由己”的仁學(xué)主體精神；卻未多措意其“克己復(fù)禮為仁”(主要是“復(fù)禮”)的禮學(xué)向度。從孟學(xué)“仁義內(nèi)在”一義來看，無疑極大地拓展深化了孔子仁學(xué)的精神內(nèi)涵；然從“擴(kuò)而充之”一義來看，孟子“從心志”、“從大體”、“盡心知性”、“存心養(yǎng)性”的“工夫論”主張似乎只是發(fā)展了孔子的“克己”說，未能涉及“復(fù)禮”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。沒有“復(fù)禮”的要求，通過“存心養(yǎng)性”、“立乎其大”的“克己”工夫，只能確保道德之自省自覺，而道德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)還涉及如何外化落實(shí)此自覺的問題?？鬃犹亓ⅰ皬?fù)禮”之說，正教人在日用常行中表現(xiàn)仁，在視聽言動(dòng)間遵從禮?！墩撜Z》記載如是：

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請(qǐng)問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！?《論語譯注》，第123頁。

孔子這種要求在生活世界的視聽言動(dòng)間遵從禮的“復(fù)禮”的睿識(shí)為孟子所忽視，由此使得其所謂的“擴(kuò)而充之”很大程度上只是“存心養(yǎng)性”的心上工夫，而不是實(shí)際去“為善”，將道德自覺轉(zhuǎn)化為道德行為實(shí)踐。朱熹言：“《孟子》一書，只是要正人心?！?朱熹：《孟子集注·孟子序說》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第200頁。“正人心”，挺立道德主體是孟子“有功于圣門處”，然“只是要正人心”，其實(shí)并不能完全確保善的實(shí)現(xiàn)，孟學(xué)此弊不可不察。

總之，孟子主仁義內(nèi)在，立性善之說，極大地開顯了孔子仁學(xué)的意義。他的這種“仁義內(nèi)在”說(性善論)的思想史效應(yīng)可在德性倫理的范式下得到肯定和說明，即強(qiáng)調(diào)外在的道德行為規(guī)范必賴內(nèi)在的道德自覺(德性)作為深層依據(jù)?！耙?guī)范約束之外力不內(nèi)化于德性之自律，難以知善惡、辨美丑、識(shí)真?zhèn)?，足以表明德性?gòu)建之重要”，孟學(xué)之優(yōu)長(zhǎng)正在于凸顯了德性構(gòu)建的重要意義。然其所重?cái)U(kuò)而充之、存心養(yǎng)性的“心上工夫”，卻遺落了孔子禮學(xué)的精神。在規(guī)范倫理的范式下檢視，孟學(xué)之弊正在于忽略了內(nèi)在的道德自覺如不化為外在的道德行為規(guī)范(德行)，其實(shí)并不能保證善(德)的實(shí)現(xiàn)?！暗滦灾月刹粸樯鐣?huì)倫理氛圍所支撐，難以顯良知、倡世風(fēng)、立楷模，足以見德性化德行之重要”，孟子倫理精神的理論缺失正在于輕忽了“德性化德行”的重要。

[責(zé)任編輯：楊曉偉]

鄭治文(1987-)，男，曲阜師范大學(xué)歷史文化學(xué)院中國史專業(yè)博士生；傅永聚(1954-)，男，曲阜師范大學(xué)國學(xué)院院長(zhǎng)、博士生導(dǎo)師。

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1003-8353(2016)012-0082-07