傅秋濤

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周敦頤“公”之價(jià)值觀下的法治思想

傅秋濤

（湖南省社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所，湖南 長(zhǎng)沙 410003）

由于朱熹等人以程顥、程頤兄弟曾經(jīng)問學(xué)之故而把周敦頤定為“道學(xué)宗主”，人們想當(dāng)然地從道德教化來(lái)理解其思想，遂使其法治精神暗而不彰。論文從周敦頤司法官的職業(yè)生涯來(lái)確定其思想性質(zhì)為司法官員對(duì)自身實(shí)踐的思考，通過對(duì)周敦頤重要學(xué)術(shù)概念的思想史考證，討論其法治思想的基礎(chǔ)，即其對(duì)于作為宇宙萬(wàn)物的本源之“一”的論述及變化與循環(huán)的觀點(diǎn)；并通過對(duì)韓非子名學(xué)觀所開拓的“由道入法”的路徑的確定，探討其思想發(fā)展。最后，探討周敦頤有關(guān)“仁政”與“刑法”的觀點(diǎn)，從實(shí)踐的層面深入展示其法治思想的可能發(fā)展。作者認(rèn)為，周敦頤的法治思想是追求以“公”為特色的核心價(jià)值觀的具體表現(xiàn)。

周敦頤；道論；名法；仁政；法治；價(jià)值觀

周敦頤（1017-1073），道州（今湖南永州道縣）人，字茂叔，號(hào)濂溪。學(xué)術(shù)界一貫以周敦頤為“道學(xué)宗主”，容肇祖則認(rèn)為其道教傾向更為明顯。他說(shuō)：“我們由周敦頤這種飄逸的生命理想，便知他所企之道、證之道絕對(duì)不會(huì)是理學(xué)家的仁義、天理之類東西，而顯然更接近傳統(tǒng)道家的大道之門?！雹偃菡刈?，《周敦頤與道教》，陳鼓應(yīng)主編，《道家文化研究》，第5輯，上海古籍出版社，1994年。但就周敦頤一生來(lái)看，絕大多數(shù)時(shí)間都是作為司法官員的形象出現(xiàn)的，而非道家的學(xué)者。故侯外廬等主編的《宋明理學(xué)史》提示說(shuō)：“人們不要忘記，這位具有仙風(fēng)道骨的人物，是‘剪奸屠弊’的‘快刀健斧’?！雹诤钔鈴]等主編，《宋明理學(xué)史》，人民出版社，1984年，第83頁(yè)。仙風(fēng)道骨與法官形象在人們的心目中并不一致，這種說(shuō)法只是意味著周敦頤有分裂性的人格。因此，盡管人們已經(jīng)走到了其法治思想的邊緣，但本文作者還未見有人對(duì)之進(jìn)行專門論述。實(shí)際上，仙風(fēng)道骨與法治的結(jié)合是中國(guó)思想的傳統(tǒng)。司馬遷《史記·老莊申韓列傳》既以道、法人物“合傳”，又以“歸本于黃老”概括韓非等人的思想特點(diǎn)，可見道、法一致的觀點(diǎn)由來(lái)已久。法家思想之所以以道家為本，是因?yàn)榈兰曳穸ㄈ魏晤A(yù)設(shè)的前提，追求無(wú)條件的“公”，開啟了法治的維度。陳鼓應(yīng)說(shuō)：“道家各派莫不尚‘公’，老子的‘道’，本蘊(yùn)含著‘公’的客觀精神，黃老援法入道，乃將道之為公轉(zhuǎn)成法之為公提供了哲學(xué)理論的基礎(chǔ)。”③陳鼓應(yīng)，《道家的人文精神》，中華書局，2012年，第69頁(yè)。由于道家思想放棄了形而上學(xué)前提和目標(biāo)，在人格風(fēng)度上就顯得相當(dāng)灑脫。即使韓非子也向往“身坐于廟堂之上，而有處女子之色”（《外儲(chǔ)說(shuō)左上》）的“無(wú)為”氣象，不以事必躬親的“瘁臞”為然。

本文將通過對(duì)周敦頤所使用的一些重要的學(xué)術(shù)概念的思想史考證，探討其與道家、法家關(guān)系，以確定其思想意義，以及以“公”為目標(biāo)的法治思想及其實(shí)現(xiàn)方式。

一　濂溪法治思想之“道論”

周敦頤一生以司法官員為職業(yè)，宋本《元公周先生濂溪集》④該書由岳麓書社于2000年重版，文中所引有關(guān)周敦頤文獻(xiàn)，均出于此書。中《遺事》載，呂公著在推薦周敦頤任廣東轉(zhuǎn)運(yùn)判官時(shí)，稱其：“操行清修，才術(shù)通敏，凡所臨蒞，皆有治聲，臣今保舉，堪充刑獄、錢谷繁難任使”。而據(jù)蒲宗孟《墓碣銘》所說(shuō)，周敦頤對(duì)自己的司法官職業(yè)是全力以赴的，并在臨終時(shí)為不再能為王安石變法效力而感慨：“吾獨(dú)不能補(bǔ)助萬(wàn)分，又不得竊須臾之生，以見堯舜禮樂之盛。今死矣，命也”。那么可以肯定地說(shuō)，周敦頤的學(xué)術(shù)努力首先是為自己的政治實(shí)踐服務(wù)的。以周敦頤為“道學(xué)宗主”始于朱熹，其根據(jù)主要是因?yàn)橹芏仡U曾為二程之師，但二程卻認(rèn)為，其學(xué)術(shù)的核心觀點(diǎn)“天理”二字是自家體貼出來(lái)的。而他們?cè)谥茏幽抢锔惺艿摹翱?、顏之樂”，道家色彩更突出。同樣受到周子影響的趙抃也有明顯的神仙氣象，為成都知府時(shí)，“匹馬入蜀，以一琴一鶴自隨”。趙抃還特別熱衷佛學(xué)，以致朱熹不解地說(shuō)：“趙清獻(xiàn)公（抃）晚知濂溪先生甚深，而先生所以告之者亦甚悉……而公于佛學(xué)蓋沒身焉，何邪？”①黃宗羲原著，全祖望補(bǔ)修，《宋元學(xué)案》卷12《濂溪學(xué)案下》，中華書局，1986年，第531頁(yè)。不知濂溪本質(zhì)上不是一個(gè)道學(xué)，自然不能使他人沾染道學(xué)氣息。以此，下文便不再受限于“道學(xué)宗主”的成見，而以一個(gè)職業(yè)司法官如何改進(jìn)自己的實(shí)踐為主要視角，探討其思想內(nèi)涵。

（一）“道”的意義

司馬遷關(guān)于道、法關(guān)系的論述，應(yīng)出于其父司馬談在《論六家旨要》對(duì)漢初黃老學(xué)術(shù)“因陰陽(yáng)之大順，采儒、墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移”的判斷。探尋周敦頤由“道”入“法”的線索，即以上述的判斷為框架。濂溪在學(xué)術(shù)上的一個(gè)創(chuàng)造就是把《中庸》與《易傳》結(jié)合起來(lái)加以論述。一般認(rèn)為，《中庸》講“誠(chéng)”，是談心性論的；而《易傳》講萬(wàn)物的生成，是宇宙論，兩者路向不同。但濂溪持一種主、客合一的哲學(xué)立場(chǎng)，把兩者合而為一。雖然《中庸》、《易傳》被認(rèn)為是儒家的著作，但從下文論述可知，濂溪所論的學(xué)術(shù)修養(yǎng)的路徑，則完全采取道家的觀點(diǎn)。

1.“一”與“獨(dú)”。濂溪的主要學(xué)術(shù)著作《通書》，是從《中庸》核心概念“誠(chéng)”開始的?！吨杏埂酚小安徽\(chéng)無(wú)物”的說(shuō)法，濂溪直接把“誠(chéng)”當(dāng)作宇宙萬(wàn)物的本源，從而《易傳》所講的萬(wàn)物的生成就成了萬(wàn)物在人的心靈中的顯現(xiàn)?！锻〞烽_章明義說(shuō)：“誠(chéng)者，圣人之本?！笤涨?，萬(wàn)物資始’，誠(chéng)之源也。‘乾道變化，各正性命’，誠(chéng)斯立矣?！奔词钦f(shuō)：“誠(chéng)”是通過萬(wàn)物的發(fā)生來(lái)體現(xiàn)的，而“誠(chéng)”的確立則是以萬(wàn)物成其所是為效驗(yàn)的。但濂溪提出“圣人”的概念，就意味著不是每個(gè)人都能達(dá)到“誠(chéng)”的境界；在凡庸者的面前，事物往往被遮蔽，不能得到如其所是的顯現(xiàn)。那么，如何才能掌握“圣人之本”呢？濂溪認(rèn)為就在于使心靈保持在“一”的狀態(tài)。他說(shuō)：

圣可學(xué)乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請(qǐng)聞焉。曰：一為要。一者，無(wú)欲也。無(wú)欲，則靜虛動(dòng)直。靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！

濂溪明確指出，學(xué)術(shù)的關(guān)鍵在于如何領(lǐng)會(huì)“一”的意義?！耙弧笔浅接诟行杂鴮?duì)事物進(jìn)行直接的觀照——因?yàn)橛偸橇?xí)慣于把事物當(dāng)作一個(gè)滿足自己的對(duì)象進(jìn)行認(rèn)識(shí)和宰制。上文大意：領(lǐng)會(huì)到超越性的“一”，就自然達(dá)到了不言而喻的“誠(chéng)”的虛靜的境界，表現(xiàn)為對(duì)于事物的正確的理解與通達(dá)的行為，從而實(shí)現(xiàn)普遍性的“公”。由此理路，他的學(xué)術(shù)被后人稱為“原一之旨”。可是，對(duì)于這么關(guān)鍵的內(nèi)容，一貫喜歡穿鑿的朱熹卻認(rèn)為“其辭義明白，不煩訓(xùn)解”。朱子被王陽(yáng)明批為“二”（即朱熹的“格物”“裂心、物為二”），對(duì)于周子之“一”有點(diǎn)隔膜也很自然?？墒抢献哟笾v其“一”，他卻不可能不知道。

只要對(duì)中國(guó)哲學(xué)略有所知，就知周子所謂“一者，無(wú)欲也”來(lái)自老子。從哲學(xué)的角度論“一”，首次出現(xiàn)在《老子》第十章：

載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專氣致弱，能如嬰兒乎？滌除玄覽，能無(wú)疵乎？愛民治國(guó)，能無(wú)為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達(dá)，能無(wú)知乎？

張岱年對(duì)以上言論加以解釋說(shuō)：“老子講‘為道’，于是創(chuàng)立一種直覺法，而主直冥會(huì)宇宙本根?！[’即一種直覺?！雹趶堘纺?，《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，轉(zhuǎn)引自陳鼓應(yīng)《老子今注今譯》，商務(wù)印書館，2003年，第110頁(yè)。不過，老子之意不是“創(chuàng)立”，而是要求回到心靈的本來(lái)性的狀態(tài)，故而說(shuō)“能如嬰兒乎”。“一”就是身心如一的本來(lái)性的“純粹直覺”，即“玄覽”。因?yàn)槭潜緛?lái)性的，故而這一回復(fù)的過程就是清除外加的東西，如人的意欲、經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)，等。在后面章節(jié)，老子更從不同的層次深化了“一”內(nèi)涵：（1）“一”既是人的心靈境界，也是“道”的展開。四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！贝思词钦f(shuō)，本于“道”之“一”，能使世界萬(wàn)物一一呈現(xiàn)出來(lái)。（2）人的心靈能始終保持在這“一”的狀態(tài)，萬(wàn)物就成其為自身。三十九章：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下正?！迸砀淮航忉屨f(shuō)：“萬(wàn)物得一，就是得道。唯有得道，萬(wàn)物才能是其自身?！雹叟砀淮?，《論老子》，人民出版社，2014年，第92頁(yè)。（3）治理天下的最高思想境界就是“執(zhí)一”。第二十二章：“圣人執(zhí)一為天下式?！钡鹊??！耙弧奔础暗馈?，而所以要舍“道”而講“一”，則“一”是由本體世界落實(shí)到現(xiàn)象世界的關(guān)鍵。

在老子之后，道家繼續(xù)豐富和發(fā)展了“一”的觀點(diǎn)。文子說(shuō)：“無(wú)形者，一之謂也?！曋灰姡犞宦?，無(wú)形而有形生焉，無(wú)聲而五音鳴焉，無(wú)味而五味形焉。故有生于無(wú)，實(shí)顯于虛，道者一立而萬(wàn)物生焉?！保ā对馈罚┑鹊龋选耙弧奔仁浅饺说母杏X經(jīng)驗(yàn)而又是感覺經(jīng)驗(yàn)之所以可能的依據(jù)。莊子的表達(dá)則更為清晰，他說(shuō)：“端而虛，勉而一，則可乎？……一若志，無(wú)聽之以耳，而聽之以心，無(wú)聽之以心，而聽之以氣。耳止于聽，心止于符，氣也者，虛而待物者也?！保ā度碎g世》）“一”就是清除特殊性，合于道的普遍性。道家的觀點(diǎn)也為其他學(xué)派所肯定，如孔子講“吾道一以貫之”。只是由于曾子以“忠恕”（《里仁》）實(shí)之，才與老子之“一”發(fā)生了歧異。④李澤厚，《論語(yǔ)今讀》說(shuō)，“一以貫之”這一章“非常著名而異解甚多。有的且涉神秘。關(guān)鍵在于何謂‘一以貫之’。有的解作禪宗頓悟，秘訣心傳……”（生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第134頁(yè)）另第十五章有孔子告子貢曰：“汝以予為多學(xué)而識(shí)之者歟？非也……予一以貫之。”但傳說(shuō)為子思所作的《中庸》，則雖然沒有正面講“一”，卻講了“不貳”：“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測(cè)?！薄捌洹弊炙讣础罢\(chéng)”。因?yàn)榍拔恼f(shuō)：“誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物?！睋Q言之，所謂天地之道即，人只保持“壹”的心靈境界，萬(wàn)物就能自然地呈現(xiàn)?！吨杏埂酚忠浴蔼?dú)”來(lái)形容道：“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也?！薄蔼?dú)”，不與他物為對(duì)，在先秦哲學(xué)語(yǔ)境中實(shí)與“一”無(wú)異。

由荀子到韓非子，則專注于在政治、法制的領(lǐng)域發(fā)展。荀子提出“壹虛而靜”的觀點(diǎn)，要求“不以所已臧害所將受”（《解蔽》）。但概觀荀子的思想，基本上停留在經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)論的層面，應(yīng)是濂溪批評(píng)他“元不識(shí)誠(chéng)”的原因。因此，韓非超過荀子，回到老子的道論。韓非論“一”說(shuō)：“道無(wú)雙，故曰一。是故明君貴獨(dú)道之容?！保ā稐顧?quán)》）韓非子的理論興趣不是很大，致力于道論在政治領(lǐng)域的應(yīng)用，他把自己的政治理論核心概括為“用一之道”，以對(duì)老子“執(zhí)一”思想的承受為起點(diǎn)，在政治領(lǐng)域推衍道家道論。

通過對(duì)由老子發(fā)端的關(guān)于“一”與“獨(dú)”的思想傳統(tǒng)的討論，我們理解到周敦頤的“一者，無(wú)欲也”就是克服主觀意志、知識(shí)成見的偏執(zhí)，達(dá)到一種與道合一的“純粹直觀”的“玄鑒”之境，從而實(shí)現(xiàn)普遍性的“至公”價(jià)值觀。至于韓非的“用一之道”如何發(fā)展到法治，以及，濂溪對(duì)此的發(fā)展，則留待后文“由道入法”加以闡述。

2.變化與循環(huán)。濂溪關(guān)于“一”的論述是一種靜態(tài)的分析，而現(xiàn)實(shí)的“道”則是不斷地發(fā)展和變化的。濂溪關(guān)于道的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的觀點(diǎn)，是一種不斷往復(fù)的循環(huán)論。

濂溪的循環(huán)論的概念，同樣來(lái)自老子。老子論述自己的循環(huán)論說(shuō)：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而殆，可以為天下母。”（二十五章）“周行”，即循環(huán)。老子的意思是說(shuō)，任何具體的事物是不可能永遠(yuǎn)不變的，發(fā)展的結(jié)果則是回到其起點(diǎn)，不斷往復(fù)。而把握事物生成的開端，就能使自己獲得應(yīng)對(duì)事變的主動(dòng)權(quán)，以不變應(yīng)萬(wàn)變。故而又說(shuō)：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既得其子，復(fù)守其母，沒身不殆。（五十二章）濂溪在《讀英真君丹訣》中，運(yùn)用老子母、子的概念，對(duì)道的發(fā)展以及人對(duì)萬(wàn)物的順應(yīng)，有如下表述：“始觀丹訣信希夷，蓋得陰陽(yáng)造化機(jī)。子自母生能致主，精神合后更知微?！边@無(wú)疑是周子對(duì)老子的前述思想的發(fā)揮，強(qiáng)調(diào)的則是應(yīng)對(duì)事變的主動(dòng)性?！短珮O圖說(shuō)》更是以“無(wú)極而太極”展開陰陽(yáng)、五行，而“復(fù)”之以：“五行，一陰陽(yáng)也。陰陽(yáng)，一太極也。太極，本無(wú)極也?！弊詈髿w結(jié)為：“原始反終，知死生之說(shuō)?！比f(wàn)物既如此生成，又如此消逝，構(gòu)成了宇宙的“創(chuàng)造”與“消化”，人不應(yīng)以私意阻滯“造化之機(jī)”。

質(zhì)實(shí)而言，宇宙乃是一個(gè)人生存于其中的宇宙；離開了人，講什么天地萬(wàn)物都是沒有意義的。故濂溪說(shuō)：“惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)事出矣?！钡诵谋幻杀魏螅挛锞蜔o(wú)法顯現(xiàn)。故而周子提出了“定之以中正仁義而主靜”而立“人極”。即保持心靈的虛靜，回到事物發(fā)展的起點(diǎn)，也就回到了真理。故顏?zhàn)犹?hào)為“復(fù)圣”，而濂溪愿以顏?zhàn)訛閷W(xué)。

（二）“由道入法”的政治法學(xué)運(yùn)用

探討“由道到法”的關(guān)鍵，則是對(duì)“道”－“名”－“法”的關(guān)系的做出合理的解釋?！懊迸c“道”的關(guān)系是老子思想的重要話題，而“名學(xué)”事實(shí)上就是先秦時(shí)期因應(yīng)立法活動(dòng)而興盛的；“法”是特別種類的“名”。由“道”而“名”而“法”，有清晰的邏輯脈絡(luò)；從老子“名”為“萬(wàn)物之母”到韓非子“以名為首”，并提出“以法為本”，其間的關(guān)聯(lián)是很明顯的?，F(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)的代表人物海德格爾翻譯過《老子》，其語(yǔ)言哲學(xué)的基本觀點(diǎn)差不多就是對(duì)老子觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)述。海德格爾說(shuō)：“惟當(dāng)表示物的詞語(yǔ)已被發(fā)現(xiàn)之際，物才是一物。惟有這樣物才存在?！雹俸５赂駹栔?，孫周興譯，《在通向語(yǔ)言的途中》，商務(wù)印書館，2004年，第152頁(yè)。從現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)以語(yǔ)言為事物存在的基本方式的觀點(diǎn)來(lái)研究中國(guó)“名本論”，可以更好地理解濂溪法治思想的真正意義。

1.由“以名為首”到“擬議”。在老子思想中，“名”是萬(wàn)物之本源，實(shí)為“道”的另一名稱。《老子》第一章即說(shuō)：“無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母?！笔澜缬楷F(xiàn)為森然萬(wàn)象（自然），故“有名”必然否定“無(wú)名”；但同時(shí)萬(wàn)物的存在是有限的（三十二章：“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆”），故“無(wú)名”解構(gòu)“有名”。在此名言觀下，所謂道的發(fā)展與循環(huán)，就是由無(wú)名而顯現(xiàn)出有名，由有名而復(fù)歸于無(wú)名的過程。而推動(dòng)這一切的，則是作為宇宙力量之表現(xiàn)的人的意志力。故《老子》第一章接著又說(shuō)：“故常無(wú)欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼?！笔挛锸峭庠诃h(huán)境與人的內(nèi)在意志相互作用的產(chǎn)物，故人們可以通過在“無(wú)欲”與“有欲”的變換中發(fā)現(xiàn)事物的生成及其邊界。此種觀點(diǎn)在《樂記》中也有發(fā)揮，其內(nèi)涵也更加明確。其中說(shuō)：“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！薄稑酚洝返纳鲜鲇^點(diǎn)源于道家，前人已有論述。②如張岱年說(shuō)：“《樂記》此節(jié)受到宋代理學(xué)家的稱贊，其實(shí)出于《淮南》，而《淮南》本于《文子》?！币娛现对囌劇次淖印档哪甏c思想》，載陳鼓應(yīng)主編《道家文化研究》第5輯，上海古籍出版社，1994年。上文的意識(shí)是說(shuō)，萬(wàn)物產(chǎn)生于人的意欲，也決定了其事物的時(shí)空有限性；如果不能反思事物發(fā)生的原因，被外物迷惑，善善惡惡，就走到了事物的反面。這就把哲學(xué)觀轉(zhuǎn)化為一種具體的人生態(tài)度。而莊子對(duì)由“一”到“名”的邏輯發(fā)展的論述，則更為具體。而在莊子看來(lái)，“一”作為事物最初的本源，也就是最純粹的“名”與“言”。《齊物論》說(shuō)：“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？一與言為二，二與言為三……”郭象注：“萬(wàn)物萬(wàn)形，自得則一；己自一矣，理無(wú)所言。物或不能自明其一，而以此逐彼，故謂一以正之。既謂之一，即是有言矣?！蛞砸谎匝砸?，猶乃成三，況尋其枝流，凡物殊稱，雖有善數(shù)，莫之能紀(jì)也！”從物回歸于道，就是由有言走向無(wú)言；由道走向物，則由無(wú)言走向有言。而“名”如何構(gòu)成事物存在之本質(zhì)屬性的觀點(diǎn)，在《天地》中也有所披露。其中說(shuō)：“泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德?！钡?，就是事物成其為自身的本質(zhì)屬性，同時(shí)也就是“名”或“言”的顯現(xiàn)。事物的本質(zhì)屬性與其得以顯現(xiàn)的人的直觀心靈，是一件事情的兩個(gè)方面，二而一：讓事物成其為自身者，即是有德；反之，障蔽事物的存在，則無(wú)德。

概而言之，老、莊學(xué)術(shù)是以文明批判為特征的，因此，雖然老子提出“有名”、“無(wú)名”一對(duì)辯證概念，莊子對(duì)“言”與“一”也有很深刻的闡述，但根本興趣則在于以“無(wú)名”解構(gòu)“有名”，實(shí)行“解構(gòu)就是正義”的策略。而對(duì)于那些希望建立一個(gè)穩(wěn)定的社會(huì)秩序的人而言，他們的名言觀則側(cè)重于以“有名”克服“無(wú)名”的一面?？鬃印④髯拥摹罢闭摼褪谴朔N企圖的表現(xiàn)，故儒教稱為“名教”；而韓非子則由禮制發(fā)展到法制，而法律也稱“名法”。名家名學(xué)在法制建設(shè)中影響很大，鄧析子在“成文法”的頒布中發(fā)揮了重要的作用。但是，名家以實(shí)際應(yīng)用為取向，對(duì)“名”的哲學(xué)意義興趣不大。而韓非子以老子思想為基點(diǎn)，則框定了法律的最終地位。韓非論治國(guó)之道說(shuō)：“用一之道，以名為首，名正物定，名倚物徙。故圣人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定?！保ā稉P(yáng)權(quán)》）宋乾道本舊注：“一謂道?？梢猿Ｐ泄沤衲撸湮ㄕ?？故曰以名為道?！薄懊保簿褪恰胺ā?。在韓非看來(lái)，首先是有人提出某種“建言”；一旦被采納并付諸實(shí)施，即為法令。因此，“以名為首”只是“以法為本”的抽象的、概括的表述。由“名本論”，法律作為某種特定“名言”，自然也就構(gòu)成了其所指范圍內(nèi)事物的基本規(guī)范。故韓非在《飾邪》篇中以一種不容置疑的語(yǔ)調(diào)說(shuō)：“先王以道為常，以法為本?！仓悄苊魍?，有以則行，無(wú)以則止?！标P(guān)于“名”與“法”的區(qū)別，韓非子說(shuō)：“民樸而禁之以名則治，世知（智）維之以刑則從。”可見，“名”只是“法”的一個(gè)更為原始的概念。①對(duì)于“名”、“法”同一性，后人有許多論述。近代梁?jiǎn)⒊?、胡適、呂思勉等人均對(duì)名、法的同一性有所論述。參見馬騰《先秦法思想之名學(xué)框架略詮》（載《北方法學(xué)》，2012年第6期）其實(shí)，早在司馬遷論法家，即以“專決于名”概括其特色，“專決于名”就是“專決于法”。

由上述對(duì)韓非子思想的理解來(lái)看，濂溪的“擬議”與韓非子的“以名為首”，表達(dá)的是同樣的意思?！皵M議”即是對(duì)事物的語(yǔ)言學(xué)架構(gòu)，而一切事物都必須置于這種語(yǔ)言學(xué)的架構(gòu)之下，才能完成其自身的發(fā)展。濂溪說(shuō)：

至誠(chéng)則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化。故曰：“擬之而后言，議之而后動(dòng)，擬議以成其變化。

前面一句是《中庸》的觀點(diǎn)，后面一句則來(lái)自《易傳》，合并起來(lái)的意思可以理解為，由“誠(chéng)”，萬(wàn)物成就其自身的變化，這一過程是通過“擬議”方式實(shí)現(xiàn)的。“擬議”這個(gè)詞出自《系辭傳上》第七章，指的是圣人通過一套語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)，給渾沌雜多的世界建立秩序；而人們的具體的言行，則必遵循這一系統(tǒng)。其原文說(shuō)：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。言天下之至賾不可惡也，至動(dòng)而不可亂也。擬之而后言，議之而后動(dòng)，擬議以成其變化?！边@是說(shuō)，作為道的具體展開的人的言說(shuō)與行動(dòng)，必須通過對(duì)圣人以“擬議”的方式所建立的規(guī)范來(lái)進(jìn)行，而圣人的“擬議”則不是阻止任何事物的發(fā)展，而是通過一種秩序的建立，從而使萬(wàn)事萬(wàn)物的全面發(fā)展成為可能。

為什么濂溪要使用“擬議”，而不使用更有學(xué)術(shù)味道的抽象“名”、“言”等概念呢？首先是由于《通書》是一部釋《易》之作，使用的主要是《易》學(xué)的概念。其次，則“擬議”以“擬諸形容，象其物宜”，強(qiáng)調(diào)形象思維，突出了語(yǔ)言的詩(shī)性本質(zhì)。在《易傳》看來(lái)，《易》之作是圣人以“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜”的方式完成的，是人類詩(shī)性思維的結(jié)果。海德格爾說(shuō)：“人之說(shuō)話之純粹被令者乃是詩(shī)歌之所說(shuō)?！雹诤５赂駹栔瑢O周興譯，《在通向語(yǔ)言的途中》，商務(wù)印書館，2004年，第24頁(yè)。即是說(shuō)，只有詩(shī)歌的語(yǔ)言才能說(shuō)出最客觀的真實(shí)。在語(yǔ)言的發(fā)展中，由于邏輯推理的因素日益發(fā)達(dá)，語(yǔ)言在遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活的領(lǐng)域中懸空延伸，往往與事實(shí)有很大的出入。故而，提倡詩(shī)性的語(yǔ)言，體現(xiàn)了語(yǔ)言顯現(xiàn)事物真相的取向。在宋代，法律文本都力圖表現(xiàn)出詩(shī)性，以致力于還原某種生活“現(xiàn)場(chǎng)”。雖然濂溪本人的作品沒有流傳下來(lái)，但同時(shí)代的蘇軾所寫作判決有些就與詩(shī)賦幾乎沒有區(qū)別，即是此種努力的表現(xiàn)。不過，即使《易傳》的“擬議”也包含了對(duì)世界的主觀架構(gòu)的因素，在顯現(xiàn)事物的同時(shí)也遮蔽了事物，故而以返本還原為取向的禪學(xué)批評(píng)說(shuō)：“擬議即乖，動(dòng)念即差?！卞ハ獙?duì)“擬議”的肯定表明其追求文明秩序的入世取向，也來(lái)自一個(gè)司法官員的職業(yè)經(jīng)驗(yàn)——因?yàn)閱螒{直觀行事，完全放棄推理論證，司法將無(wú)從進(jìn)行。

濂溪的“擬議”與韓非子的“以名為首”的繼承關(guān)系，除了上述意義上的探討外，還可以從其司法實(shí)踐來(lái)加以分析。據(jù)度正《年表》載：濂溪二十九歲時(shí)在南安軍司理參軍任上，曾抵制其上司轉(zhuǎn)運(yùn)史王逵枉法殺人的指令。試想，如果不是憑借《宋刑統(tǒng)》的法律文本，濂溪以一個(gè)不入流的小官抵制上司，是不可想象的?？梢?，濂溪在司法實(shí)踐中，踐行的也是“以法為本”的策略。

2.“勢(shì)”論。學(xué)問的探究是為了找到事情真相，以便采取合適的行動(dòng)。周敦頤的道論，以及通過“擬議”所架構(gòu)之名言觀，目的在于應(yīng)用；就政治領(lǐng)域而言，核心的問題便是權(quán)力控制的問題。權(quán)力，古稱“勢(shì)”；“勢(shì)”論，即權(quán)力控制的觀點(diǎn)?！锻〞氛f(shuō)：

天下，勢(shì)而已。勢(shì)，輕重也。極重不可反。識(shí)其重而亟反之，可也。反之，力也。識(shí)不早，力不易也。力而不競(jìng)，天也。不識(shí)不力，人也。天乎？人也何尤。

濂溪“勢(shì)”論中所使用的“輕重”概念，是韓非子常用的詞語(yǔ)之一。韓非子在《喻老》中解釋老子“重為輕根，靜為躁君”說(shuō)：“制在己曰重，不離位曰靜。重則能使輕，靜則能使躁?！辈⒁暂p、重概念說(shuō)明政權(quán)的鞏固與削弱。如《亡征》說(shuō)：“凡人主之國(guó)小而家大，權(quán)輕而臣重者，可亡也。”法治則是把權(quán)力的輕重交由法律規(guī)范：“衡執(zhí)（法）正而無(wú)事，輕重從而載焉?！保ā讹椥啊罚┒蟪肌皩Ｖ啤眲t是“擅權(quán)威而輕重者也”（《人主》）。以前者論，故有強(qiáng)調(diào)“衡不同于輕重”（《揚(yáng)權(quán)》）；以后者論，輕重由權(quán)勢(shì)者任意確定。一旦客觀性的“衡”被擱置，即不再實(shí)行法治，則“人主愈弊而大臣愈重”（《孤憤》），國(guó)家政權(quán)即面臨瓦解的局面。故在《難勢(shì)》一章中，韓非強(qiáng)調(diào)法律的重要性說(shuō)：“抱法處勢(shì)則治，背法去勢(shì)則亂。……釋勢(shì)委法，堯、舜戶說(shuō)而人辯之，不能治三家。”其實(shí)，即使違法勢(shì)力也有足以形成穩(wěn)定小集團(tuán)的規(guī)則。否則，單個(gè)人擅權(quán)，隨時(shí)會(huì)被擒殺。故而政權(quán)的勢(shì)只能是法律的勢(shì)，而法律則是勢(shì)的法律，兩者互相依在，同時(shí)消失。由此可見濂溪論“勢(shì)”之意，即為：國(guó)家政權(quán)只是一個(gè)權(quán)力控制的問題，必須防止一切違法的行為，否則就會(huì)使權(quán)力下移。在覺察到僵化局面形成時(shí)，就要及時(shí)進(jìn)行改革。改革，就是重新掌控權(quán)力。覺察越遲，改革越不易。但是，不論到了什么程度，改革都是唯一的選擇；不成功，那是天命。沒有覺察或是力量不夠，則是人的因素。是天命，人就沒有責(zé)任了。濂溪在這里論述權(quán)力，即使是專講道德的朱熹也是予以承認(rèn)的，只是他可能認(rèn)為權(quán)力的控制可以通過教化來(lái)實(shí)現(xiàn)。然而，濂溪從頭到尾都是從“力”本身的角度展開論述的，其中即使提到某種職業(yè)道德，也無(wú)關(guān)于權(quán)力控制的方式與方法。

“透明圖形片”適合三年級(jí)以上的學(xué)生，可以連續(xù)上3個(gè)課時(shí)，每一課時(shí)完成1～2個(gè)實(shí)驗(yàn)，學(xué)生有機(jī)會(huì)從不同視角來(lái)看待同一種材料。在教學(xué)中，除第一次需要教師引導(dǎo)全班學(xué)生提出數(shù)學(xué)問題外，其余的時(shí)間都宜放手讓學(xué)生自己做實(shí)驗(yàn)，必要時(shí)提供額外的實(shí)驗(yàn)工具（如微型電子秤），然后組織學(xué)生寫下實(shí)驗(yàn)報(bào)告和交流匯報(bào)。

由韓非的觀點(diǎn)來(lái)看，法治只是“勢(shì)”成其為自身而已；濂溪所謂“反之”也只能是變“法”，而非把權(quán)力直接攫取過來(lái)——這對(duì)于政權(quán)來(lái)講也是不可能的。張居正關(guān)于“勢(shì)”的論述，有助于理解上述觀點(diǎn)。張居正說(shuō)：“天下之勢(shì)，最患于成。成則未可以驟反。……夫吏之被訐也，以虐政毒民。然茹其毒者，恒不能訐吏，皆武斷鄉(xiāng)曲、素不畏官法者也。盜之起也，以迫于饑寒。然饑寒者，不能為盜。而為盜者，皆探丸亡命喜亂好斗者也……故識(shí)其幾而豫圖潛消之，上也?！雹?gòu)埦诱峨s記》，《張居正集》，第3冊(cè)，湖北人民出版社，1987年，第650-651頁(yè)。張居正在這里所講之“成”是對(duì)濂溪“極重之不可反”之局面的概括。張居正從而更加明確地闡明了國(guó)家政權(quán)的崩潰，乃在于法制被廢棄。

法制被廢棄并不意味著不再存在司法現(xiàn)象，如張居正所謂貪官污吏與素不畏法者以法律為武器的攻訐、濂溪被人逼迫枉法殺人等等，司法現(xiàn)象仍然普遍地存在，甚至呈現(xiàn)繁榮之象。所謂法制被廢棄是指對(duì)少部分人講身份等級(jí)，講人情，講禮讓，講下不為例，等等，對(duì)多數(shù)人則以苛法鎮(zhèn)壓之。在此情勢(shì)下，司法不再作為國(guó)家治理的手段而成為國(guó)家政權(quán)的掘墓者。

二 濂溪之“仁政”與“法治”

上面，通過論述濂溪與道家、法家哲學(xué)的關(guān)系，其基本的哲學(xué)觀點(diǎn)，以法為本的觀點(diǎn)，以及關(guān)于權(quán)力與法制的觀點(diǎn)，確定了濂溪在中國(guó)思想格局中的位置。下面，再根據(jù)上述認(rèn)知，分別從“仁政”與“法治”兩方面來(lái)闡述他的具體主張，明了其“政主刑從”的法治觀，以鞏固上面的論點(diǎn)。

（一）仁政

1.仁義觀。一提起“仁政”，人們認(rèn)為這是儒學(xué)的專利，不知道家、法家也講“仁政”，只是內(nèi)容不同，實(shí)現(xiàn)的手段也就不同。儒學(xué)所講的“仁政”主要是從實(shí)現(xiàn)某種倫理道德的意義上來(lái)講的，如孟子所說(shuō)：“堯舜之道，孝悌而已矣。”（《告子下》）道、法講“仁政”，則從利害著眼。韓非子在《解老》中對(duì)“仁”、“義”分別進(jìn)行解釋，在他看來(lái)，“仁”就是對(duì)個(gè)人利益訴求的肯定，事實(shí)上人人都知道追求自己的利益，統(tǒng)治者并不能直接贈(zèng)予人民利益，只是因?yàn)槿藗冊(cè)谧非蟾髯岳鏁r(shí)產(chǎn)生沖突，對(duì)沖突進(jìn)行管理，去其泰甚而已，故說(shuō)“為之而無(wú)以為”。但是韓非認(rèn)為，人生在世有如君臣之間之類義務(wù)需要承擔(dān)，這就是“義”?！叭省敝笇?duì)個(gè)體權(quán)利的肯定，“義”即義務(wù)，個(gè)體的權(quán)利只有在相應(yīng)的社會(huì)環(huán)境中才能實(shí)現(xiàn)，故有其義務(wù)?！傲x”是一種外在的社會(huì)性要求，需要國(guó)家力量維持，故說(shuō)“為之而有以為”。韓非訓(xùn)“義”為“宜”，排除了其絕對(duì)性的道德形而上學(xué)，僅指某種社會(huì)義務(wù)的時(shí)代合適性，而這種合適性只能通過法律來(lái)規(guī)定，否則，“皆挾相為而不周于為己”（《外儲(chǔ)說(shuō)左上》），君臣、父子之間就會(huì)由于對(duì)于對(duì)方的道德期望而產(chǎn)生無(wú)法控制的沖突，終至于發(fā)生“為人子者取其父之家，為人臣者取其君之國(guó)”（《忠孝》）之事。

對(duì)比“仁政”之內(nèi)容，濂溪顯然更接近道、法的精神脈絡(luò)，而非孟子之儒。濂溪在《順化》一章中說(shuō)：

天以陽(yáng)生萬(wàn)物，以陰成萬(wàn)物。生，仁也；成，義也。天道行而萬(wàn)物順，圣德修而萬(wàn)民化。大順大化，不見其跡，莫知其然之謂神。故天下之眾，本在一人。道豈遠(yuǎn)乎哉！術(shù)豈多乎哉！

“不見其跡，莫知其然”的“大順大化”，顯然是“無(wú)以為”之“仁”?！叭省笔恰傲x”的主腦，“義”是“仁”成就。“義”作為一種外在性的社會(huì)要求，以“有以為”來(lái)維護(hù)，濂溪在論《刑》一章中主張“政以養(yǎng)民，刑以肅之”，提出實(shí)現(xiàn)“義”之具體路徑。故與韓非一樣，濂溪主張法治。自然，儒者以建設(shè)一個(gè)理想的道德社會(huì)為目標(biāo)，發(fā)現(xiàn)或發(fā)明一套道德說(shuō)辭，對(duì)人民進(jìn)行教化，為濂溪所不能接受。他論“治”說(shuō)：

十室之邑，人人提耳而教且不及，況天下之廣、兆民之眾哉！曰：純其心而已……心純則賢才輔，賢才輔則天下治。純心要矣，用賢急矣。

2.身本論。濂溪所講的“仁政”所帶給人民的利益，也是一種基于老子的“身本論”而來(lái)的肯定人的生存需要的實(shí)際利益，而非某種抽象道德境界的“受用”。老子在提出“貴以身為天下，若可寄天下”（第十三章）的觀點(diǎn)后，即提出其具體展開路徑：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普?！保ǖ谖迨恼拢┝窒Ｒ葑ⅲ骸凹次嵋簧矶梢杂^他人之身，即吾一家而可以觀他人之家，即吾一鄉(xiāng)而可以觀他人之家?！卞ハ坝^身”的觀點(diǎn)，顯然是從此而來(lái)的。其論《易》“家人”一卦說(shuō)：

治天下有本，身之謂也；治天下有則，家之謂也。本必端，誠(chéng)心而已。則必善；善則，和親而已……是治天下觀于家，治家觀身而已矣。身端，心誠(chéng)之謂也。誠(chéng)心，復(fù)其不善之動(dòng)而已矣。

從濂溪論“富貴”以“君子以道充為貴，身安為富，故常泰無(wú)不足”中，可以看出其中“身本”的意義。而從濂溪提出的“仁政”的具體內(nèi)容來(lái)看，更可以發(fā)現(xiàn)他吸收與發(fā)展道家思想的直接證據(jù)。莊子有句名言說(shuō)：“道之真以治身，其緒余以為國(guó)家，其土苴以治天下?！保ā蹲屚酢罚┑兰艺握軐W(xué)是身體養(yǎng)生學(xué)向社會(huì)領(lǐng)域的擴(kuò)展而已，與儒學(xué)的道德路徑不同。

（二）法治

1.“刑”法的意義。在涉及制度論述的傳統(tǒng)話語(yǔ)中，人們總是“刑”、“政”并舉，以對(duì)應(yīng)于道德教化的“禮”、“樂”。如孔子說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）而在日常談?wù)撝?，“法”與“刑”常?；煊?，但并不一定只指刑法。事實(shí)上，中國(guó)古代的行政法規(guī)，如“職官表”之類；經(jīng)濟(jì)法規(guī)，如“會(huì)計(jì)錄”之類，以及綜合性的“會(huì)典”等，一般雖不稱“法”，都是貨真價(jià)實(shí)的法律規(guī)范。這都屬于“導(dǎo)之以政”的內(nèi)容。換言之，在中國(guó)古代法律包含了“政”、“刑”兩方面，單稱法律為“刑”，可能只是為了突出法的強(qiáng)制性的一面。①相當(dāng)一部分學(xué)者據(jù)此認(rèn)為中國(guó)古代只有刑法，不符實(shí)際。如韓非論述典衣、典冠的事例：典衣、典冠的職責(zé)規(guī)范屬于“政”，而“越官則死，不當(dāng)則罪”則是“刑”，就都是法。事實(shí)上，韓非所謂“循名責(zé)實(shí)”之“名”主要指官員的職責(zé)規(guī)范、政策建言，而不是指刑法；王安石“變法”基本不涉及《宋刑統(tǒng)》，說(shuō)明刑法也不是國(guó)家法制的重心。由于與西方文明不同，中國(guó)很少有官方發(fā)布的“私法”，其功能主要由官府通過支持一些地方性的民間習(xí)慣法之類規(guī)范的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)，因此，中國(guó)古代法律基本上屬于“公法”范疇，其強(qiáng)制性的特點(diǎn)也就非常突出，是其混稱為“刑”的原因。據(jù)韋伯（Max Weber）所言:“任何公權(quán)力通常都包括懲罰的力量……以不利于對(duì)方的威嚇手段來(lái)令其屈服……在這一點(diǎn)上，‘公法’直接觸及‘刑法’。②韋伯著，康樂等譯，《法律社會(huì)學(xué)》，廣西師范大學(xué)出版社，2011年，第21-22頁(yè)。如此說(shuō)來(lái)，中國(guó)古代法制與其他文明并無(wú)根本不同，只是側(cè)重從社會(huì)利益的立場(chǎng)來(lái)處理問題而已。上述的澄清，有利于全面理解濂溪的法治思想。在《刑》一章，濂溪說(shuō)：

天以春生萬(wàn)物，止之以秋。物之生也，既成矣，不止則過焉，故得秋以成。圣人之法天，以政養(yǎng)萬(wàn)民，肅之以刑。民之盛也，欲動(dòng)情勝，利害相攻，不止則賊滅無(wú)倫焉，故得刑以治。

對(duì)于濂溪在這里所講的思想，朱熹看出是對(duì)《通書·順化》一章的發(fā)揮。就是說(shuō)，政、刑是仁、義內(nèi)容在法制中的落實(shí)。儒者以道德教化作為政治之本，推崇的是“無(wú)訟”的理想，以能夠取消刑、政為教化的效驗(yàn)。而濂溪?jiǎng)t不然，肯定刑、政為實(shí)現(xiàn)仁義的具體實(shí)現(xiàn)方式，具有不容懷疑的必要性：以某種社會(huì)利益為目標(biāo)的法制設(shè)計(jì)，必須通過強(qiáng)制性的手段來(lái)保證其實(shí)施。相對(duì)于禮治的“德主刑輔”，此種觀點(diǎn)可以稱之為“政主刑從”。

2.司法的地位。韓非子以給嬰兒治病來(lái)比喻法治，認(rèn)為這是“犯其所小苦，致其所大利也”（《顯學(xué)》）。刑罰是以消極的方式實(shí)現(xiàn)積極的仁愛，非常重要。濂溪說(shuō)：

情偽微曖，其變千狀。茍非中正明達(dá)果斷者，不能治也?！对A卦》曰“利見大人”，以剛得中也?！妒舌尽吩唬骸袄锚z”，以動(dòng)而明也。嗚呼！天下之廣，主刑者，民之司命，任用可不慎乎！

士大夫意識(shí)蔑稱專業(yè)性司法官員為“刀筆吏”、“刑名家”之類，僅僅只比“訟師”稍微高一點(diǎn)，是不入流的職位，盡可能逃避之。但在濂溪看來(lái)，因?yàn)椤懊C之以刑”有促成“政以養(yǎng)民”的重大意義，所以應(yīng)當(dāng)選拔優(yōu)秀的人才來(lái)?yè)?dān)任。

三　結(jié)　論

北宋中期，社會(huì)經(jīng)濟(jì)繁榮，利益沖突漸趨激化。周敦頤由于其司法官員的身份，處于時(shí)代生活之前沿，具有順應(yīng)時(shí)代的潮流的傾向?！锻〞返淖詈笠徽乱浴皶r(shí)中”作總結(jié)，即表明了其態(tài)度。在周敦頤看來(lái)，順應(yīng)時(shí)代的發(fā)展，關(guān)鍵在于以一種包容萬(wàn)有的胸懷，平等地對(duì)待一切利益訴求。故而說(shuō)：“天地至公而已矣?！卞ハ摹爸凉庇^認(rèn)為，世界上并無(wú)絕對(duì)的善、惡，善、惡的概念是后天的：“誠(chéng)無(wú)為，幾善惡?！比缦鄬?duì)于農(nóng)夫的耕作而言，禾苗是善，草是惡；但從生態(tài)環(huán)境而言，善、惡也許就要易位。故“周茂叔不除窗前草”被后學(xué)反復(fù)稱賞，成為其人格風(fēng)范的標(biāo)志。不過，周敦頤雖然具有完整的法治思想，不同于對(duì)韓非對(duì)儒家的禮樂完全排斥的態(tài)度，也予以正面評(píng)價(jià)。顯然，他認(rèn)識(shí)到法治并不是孤立的，而是在更加廣闊的社會(huì)環(huán)境中進(jìn)行的。

（責(zé)任編校：張京華）

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1673-2219（2016）01-0009-06

2015－09－25

湖南省社科基金一般委托項(xiàng)目（項(xiàng)目編號(hào)14WTC26）；湖南省湘學(xué)研究院委托課題（項(xiàng)目編號(hào)14XXYJ08）。

傅秋濤（1963－），男，湖南婁底人，哲學(xué)博士，湖南省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所副研究員，主要研究方向?yàn)橹袊?guó)思想史。