張曉渝

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

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【哲政闡賾】

道德心理學(xué)進路的康德道德動機結(jié)構(gòu)澄清

張曉渝

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

摘要：休謨提出驅(qū)動人類行為的根本力量是情感或欲望?？档陆邮苄葜冊趧訖C問題上的內(nèi)在主義進路，但反對休謨在這一問題上的看法，認為可以通過從“欲求能力”到“道德關(guān)切”推出“理性單獨可以作為行動的動機”。不過，出于人的完善性和行動完整性的要求，康德并沒有拒斥義務(wù)論對后果的需要，動機和后果以一種更深刻的內(nèi)在邏輯在康德義務(wù)論中得到了合理的安置。

關(guān)鍵詞：康德；休謨；道德心理學(xué)；內(nèi)在主義；動機與后果

道德動機是整個倫理學(xué)研究的一個重要范疇，也是道德心理學(xué)研究的核心概念之一。在西方學(xué)界，沿循道德心理學(xué)進路的研究早已蔚為大觀，國內(nèi)學(xué)界卻多少會對這一進路感到陌生。區(qū)別于科學(xué)心理學(xué)對動機的研究，道德心理學(xué)不滿足于對動機進行描述或解釋，而是深入探討動機結(jié)構(gòu)與行動力的關(guān)系，進而追問道德規(guī)范性的理由或根據(jù)。在動機與規(guī)范性來源辯護的問題上，內(nèi)在主義和外在主義代表了兩種基本的解決策略，二者分歧的核心在于究竟應(yīng)當將這一來源歸之于客觀的、外在的關(guān)系和事實，還是應(yīng)當歸之于主體的內(nèi)在狀態(tài)?？档率莾?nèi)在主義的代表，因為康德始終強調(diào)按照道德法則的表象自身規(guī)定行為才具有道德價值，用康德最為人所熟知的表達即是：只有“出自義務(wù)”而非“合乎義務(wù)”的行為才是道德的。不少人據(jù)此將康德劃入了“唯動機論”的陣營，其實不然。動機與后果的關(guān)系在康德的義務(wù)論中頗為復(fù)雜，要澄清這一問題，我們至少可以進行以下三層追問：康德為什么選擇動機內(nèi)在主義的進路？康德義務(wù)論中的動機結(jié)構(gòu)是怎樣的？動機和后果之間有著什么樣的內(nèi)在邏輯？

一、選擇內(nèi)在主義進路之因

自古希臘以來，整個西方哲學(xué)的傳統(tǒng)是以自然哲學(xué)為基礎(chǔ)建立起來的，自然哲學(xué)一直是西方哲學(xué)的主流。自然哲學(xué)盡管在近代經(jīng)歷了由本體論到認識論的轉(zhuǎn)向，但仍主要側(cè)重探討自然主義世界觀的認識論，許多哲學(xué)家傾向于主張世界變化發(fā)展的因果性是外在于人的、知識是外在于人的客觀存在，因此人與物的關(guān)系應(yīng)當是人去符合物，去認識事物的因果性。這一傳統(tǒng)反映在道德領(lǐng)域，就構(gòu)成了在動機與道德規(guī)范性來源問題上的外部主義。

籠統(tǒng)地說，外部主義主張行為動機和規(guī)范性的力量是外在于行動者的某種客觀的事實、關(guān)系或狀態(tài)。道德外部主義的表現(xiàn)形式之一是道德實在論，這種實在論既指形而上學(xué)意義上的規(guī)范實在，也指語言哲學(xué)意義上的語詞概念。道德實在論上的自然主義傾向認為道德事實可以直接還原為自然事實，這一論斷隨即遭到了摩爾“自然主義謬誤”的批判。在摩爾看來，從自然的“是”推不出道德的“應(yīng)當”。摩爾之后，道德實在論者更傾向于一種非還原主義的策略，反對將道德事實直接還原為自然事實，也反對將道德語言直接定義為自然語言，但它依然強調(diào)道德事實是客觀存在的。在這一點上，非還原主義的實在論完全無異于自然主義式。問題是，既然堅稱“道德事實客觀存在”有著形而上學(xué)意愿般的永久性，那么對道德實在論的挑戰(zhàn)就遠不會終結(jié)，它所面臨的更大的詰難便是來自休謨的“是—應(yīng)當”問題以及與此相關(guān)的動機理論。

休謨從懷疑主義出發(fā)，認為客觀的自然因果律不過是主觀心理層面的習(xí)慣性聯(lián)想，從而否定了自然因果律作為事實的客觀根據(jù)。同時休謨說：“在我所遇到的每一個道德學(xué)體系中，我一向注意到，作者在一個時期中是照平常的推理方式進行的，確定了上帝的存在，或是對人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等聯(lián)系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應(yīng)該’或一個‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來的。這個變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關(guān)系的。因為這個應(yīng)該或者不應(yīng)該既然表示一種新的關(guān)系或肯定，所以就必須加以論述和說明；同時對于這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關(guān)系如何能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來的，也應(yīng)當舉出理由加以說明?！盵1]509-510顯然，在休謨看來，“是”不同于“應(yīng)當”，由“是”作聯(lián)系詞的判斷只承擔(dān)事實判斷而不承擔(dān)價值判斷，因此從“是”出發(fā)邏輯上推導(dǎo)不出“應(yīng)當”所需要的動機，而行動需要動機作為驅(qū)動，據(jù)此“是”的事實判斷就無法對行動產(chǎn)生影響。可見，因果性原理既沒有實在性，又無法從這一“是”推導(dǎo)出“應(yīng)當”，那么無論從預(yù)設(shè)的層面還是從付諸實踐的層面，道德實在論所代表的外部主義進路都無法承擔(dān)事實與價值的裂隙，相應(yīng)地對動機的解釋就只能采取內(nèi)在主義的進路。休謨的解決辦法是在懷疑論的立場上訴諸情感、欲望等內(nèi)在意動狀態(tài)。

問題是，即使休謨對道德外部主義的上述反駁是成功的，也并不代表休謨式的道德懷疑主義立場就得到了有效的捍衛(wèi)。在徹底經(jīng)驗論的框架內(nèi)，休謨至少需要繼續(xù)回答兩個問題：道德判斷的內(nèi)容是否可以得到合理辯護？主體是否必須依據(jù)道德判斷去行動？這里，休謨要回應(yīng)的實際上是在內(nèi)容與動機層面“懷疑主義何以可能”的問題。進一步說，第一個追問涉及的是“是否根本上存在著具有實在性的道德規(guī)范和理性的道德判斷”，第二個追問涉及的是“理性是否能夠作為行為的動機”。休謨對二者的回答均是否定性的。

休謨堅稱理性不能單獨成為行動的動機，甚至不是一個重要的動機。在他看來，理性只能發(fā)現(xiàn)觀念之間或經(jīng)驗對象之間的因果關(guān)系而成為實現(xiàn)欲望的工具，并且理性只有首先刺激某種情感，才能對行動產(chǎn)生影響。因此理性并非動機的官能，情感、欲望等意動狀態(tài)才真正構(gòu)成了動機的本質(zhì)。所以休謨說：“理性是、并且也應(yīng)該是情感的奴隸，它除了服務(wù)和服從情感之外，再不能有任何其他的職務(wù)?！盵1]453也正是基于此，休謨否認以理性為根據(jù)的道德規(guī)范的實在和道德真理的客觀。對此休謨有一個更極端的表達：“寧愿這個世界毀滅卻不愿劃傷我的一根手指，這并不違背理性；寧可完全毀滅我自己，而不讓一個我完全陌生的人有一點不適，這并不違背理性?！盵2]休謨的上述主張構(gòu)成了在動機與規(guī)范性問題上休謨主義的基本立場，即認為欲望才是行動動機的本質(zhì)。對于這一點當代休謨主義者威廉姆斯表述得非常清楚：“當且僅當A具有一個能被某行動滿足的欲望時，A才有進行該行動的理由。”[3]當然，當代休謨主義者認為我們可以重新恰當?shù)囟x“欲望”，甚至可以通過與理性的結(jié)合而使欲望獲得某種合理化。

這種通過對行動動機的理性化解釋來修正休謨動機論的做法似乎更符合我們在動機與規(guī)范性問題上的常識。但假定康德處在一個能夠與之直接對話的情境中，他顯然對這一綜合解釋框架并不領(lǐng)情。盡管康德聲稱是休謨驚醒了自己“獨斷論的迷夢”，但這并不妨礙他從根本上駁斥休謨動機與規(guī)范理論的基本立場。作為一個更具攻擊性的理性主義者，康德整個批判哲學(xué)體系正是通過現(xiàn)象與物自體的二分，將情感、欲望和意志、理性分別限制在自然因果律和自由因果律的領(lǐng)地，來掃除自然對道德的遮蔽，避免理性淪為情感的奴隸?？档屡c休謨的根本分歧可歸為如下問題：理性能否單獨成為行動的動機？

康德接受休謨對情感的考慮，也并不否認欲望是行動的一個原始推動力量，但康德認為只要情感是出自本能的傾向，不論預(yù)設(shè)這種情感是什么性質(zhì)的，它都是經(jīng)驗性的，可以被理解，但不可以普遍化，因此由這一情感所激發(fā)的行動雖然可能包含合理性，卻不包含道德性。只有當且僅當?shù)赖路▌t作為存在者意志的規(guī)定根據(jù)，即只有道德法則作為行動的動機時，該行動才具有道德價值。在此基礎(chǔ)上，康德詳細地論述他的動機理論。

二、康德義務(wù)論的動機結(jié)構(gòu)

康德認為，只有善良意志是無條件的善，它雖然不是唯一的善和全部的善，卻是最高的善。理性作為一種實踐能力的唯一使命就是給予意志以影響、去產(chǎn)生善良意志。善良意志的體現(xiàn)是“責(zé)任”，責(zé)任是“由于尊重規(guī)律而產(chǎn)生的行為必要性”[4]16，因此“出于責(zé)任”就是“要只按照你同時認為也能成為普遍規(guī)律的準則去行動”[4]39。這是唯一的道德命令式，也是道德義務(wù)的唯一要求。這實際上就否定了出于偏好而行動的道德價值，因為偏好事實上體現(xiàn)的是一種情感，表達的是表象與主體間的一種關(guān)系，主體的不同導(dǎo)致了這一關(guān)系并非對每一個理性存在者都普遍有效。

康德實際上通過對情感和欲望的不可普遍化來駁斥休謨動機理論對理性的降格。不過，雖然休謨的工具理性立場沒能證明理性不是行動動機的來源，但這并不能夠直接推導(dǎo)出理性是行動動機來源的結(jié)論。康德必須闡明理性如何能夠單獨構(gòu)成動機，一條道德法則如何能夠獨自并且直接成為意志的規(guī)定根據(jù)。正如弗蘭克納說：“康德倫理學(xué)的道德義務(wù)和道德動機之間存在著心理上的鴻溝。”[5]顯然，弗蘭克納切中肯綮的論斷也符合康德自己對行動動機的理解，康德承認意志并不必然直接決定行動。他說：“意志并不因為行動是善良的就直接去行動。這一方面由于主體并不總是認得出行為的善良，另一方面，即或認得出，但主觀的準則可能是和實踐的客觀原則相抵觸。”[4]32因此，如果康德要捍衛(wèi)自己強健理性主義的立場，就必須對主體如何將客觀的道德法則確立為自身主觀的道德準則提供一個道德心理學(xué)層面的說明。

要闡明這一點，我們必須回到康德對道德主體，即理性存在者本身的理解上?？档抡f，“生命是一個存在者按照欲求能力的法則去行動的能力”[6]10，而欲求能力是一種“通過表象而是這些表象的對象之現(xiàn)實性的原因的能力”[6]10。可見欲求能力涉及的是表象與對象間的關(guān)系。按照欲求能力的規(guī)定根據(jù)的不同，康德認為可以區(qū)分出兩種欲求能力：低級欲求能力和高級欲求能力。如果一種欲求能力指向的是因其現(xiàn)實性而被欲求的對象，那么對此對象的欲求就是建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上的，此時該欲求能力是被規(guī)定去實現(xiàn)這一對象的?？梢?，規(guī)定此種欲求能力的根據(jù)是愉快或不愉快的情感，在康德看來這是低級欲求能力。如果欲求能力不再以任何一種情感為前提條件，理性也不再為任何經(jīng)驗的質(zhì)料而規(guī)定意志，它就自身而言便足以是實踐的?？档抡f，這才是“在病理學(xué)上可規(guī)定的欲求能力所從屬的一種真正的高級欲求能力”[6]26。此時意志的規(guī)定根據(jù)是道德法則。

這種區(qū)分所得出的推論是“有一個欲望”與“有一個動機”的割裂：低級欲求能力以“現(xiàn)實性的對象”為根據(jù)，因此關(guān)聯(lián)行動的意向性就由產(chǎn)生愉快或不愉快的情感提供了，那么實現(xiàn)“愉快情感”的同時就自然解決了行動何以可能的問題，行動因而不再需要額外的心理狀態(tài)來激發(fā)。但以這種方式產(chǎn)生的行動不是理性為自身提出的，所以這種意向性不能成為道德行動的動機；高級欲求能力以理性為根據(jù)，理性提出了道德要求，但由于不關(guān)涉任何經(jīng)驗性的情感，所以無法產(chǎn)生行動的意向性，因而不能直接激發(fā)道德行動。這一推論為康德呈現(xiàn)了一個頗為艱難的局面：“有一個欲望”能關(guān)聯(lián)行動，但不能作為道德的動機；“有一個動機”能符合道德要求，但無法激發(fā)行動。于是，康德接著需要回答的是：如果沒有給予欲望，理性如何僅憑自身而產(chǎn)生行動意向性？這里，康德引入了一個至關(guān)重要的概念：道德感。

康德認為，高級欲求能力中意志的規(guī)定根據(jù)拒斥一切感性沖動的參與，但由于這些屬于偏好的經(jīng)驗性情感是人類本能在病理學(xué)層面的強烈托付，所以道德法則勢必會造成一種痛苦的情感，這種痛苦的情感在否定某一種表象與主體關(guān)系的同時，事實上就是在肯定這種關(guān)系的對立物，這就是作為自愛和自大對立情感的謙卑。當人們將偏好與道德法則作比較時，就不可避免地意識到道德法則的神圣性，道德法則的表象作為我們意志的規(guī)定根據(jù)，會使我們在自我意識中升起謙卑的情感。但康德同時認為，謙卑只是在感性方面對道德上自我賞識的要求的貶低，“我們雖然能夠先天地看出這種使之謙卑，但在它這里卻不能認識到作為動機的純粹實踐法則的力量，而只能認識到對感性動機的阻抗”[6]84。所以謙卑仍然只能被歸為感性的、否定性的情感，不能作為道德行動的動機。

這一論斷是否會中止從道德法則到行動意向性的推導(dǎo)呢？當然不會。在康德看來，雖然謙卑是感性和否定的情感，但它畢竟是相對于法則的純粹性才發(fā)生的，如果沒有法則成為規(guī)定意志的根據(jù)，主體就不可能在感性方面否定自愛與自大的任性，也不可能升起謙卑的情感。道德法則對自愛與自大妄念的剝奪和謙卑的激發(fā)，就為一種肯定性情感的彰顯掃清了障礙，康德稱之為“道德敬畏”。

雖然都使用了“情感”這個詞，但康德對敬畏之情和感性之情作了嚴格的區(qū)分。雖然敬畏之情的喚起需要以感性之情掃除障礙為條件，但規(guī)定這種情感的根據(jù)卻不在經(jīng)驗里，而在純粹實踐理性里?？档抡f：“為我們的一切偏好奠定基礎(chǔ)的感性情感雖然是我們稱為敬畏的那種感覺的條件，但規(guī)定這種情感的原因卻是在純粹實踐理性里面，因此這種感覺由于其起源就不能叫做病理學(xué)的，而必須是實踐地造成的?！盵6]81可見，敬畏是一種由理性自身產(chǎn)生的情感，是法則作用于主體的結(jié)果，而不是法則的原因，因此“它并不用來評判行動，或者干脆去建立客觀的道德法則本身，而是僅僅用做動機，以便使道德法則在自身中成為準則”[6]81。作為理性的結(jié)果，敬畏的對象只是法則；作為一種情感，它是加之自身的意向性。于是理性通過喚起道德敬畏解決了激發(fā)行動的心理機制問題。

至此，康德從“有一個法則”推出了“有一個動機”。如果上述從道德法則到道德敬畏的推導(dǎo)是成功的，那么接下來康德需要說明的就是：這種被喚起的對道德法則的敬畏如何關(guān)聯(lián)行動？在康德看來，這一橋梁可以由關(guān)切或興趣(Interesse)提供。

關(guān)切是意志對理性原則的依賴，所以只有有理性的東西才會對道德感到關(guān)切，無理性的生物擁有的只是感性的沖動。如果理性對意志的作用必須依靠欲望的對象或主觀的感覺，那么理性就不能成為意志的充足理由，這時主體所擁有的只能是經(jīng)驗的、間接的關(guān)切。只有當理性獨自就能夠完全規(guī)定意志，關(guān)切才能成為純粹的、直接的關(guān)切。但不論是哪種意義上的關(guān)切，只有通過關(guān)切理性才能夠是實踐的。就經(jīng)驗的、間接的關(guān)切而言，理性對感覺的依賴即是對愉快和不愉快情感的依賴，實際上也就是對主體的主觀條件與一個對象的表象相結(jié)合的狀態(tài)(相一致或不相一致)的依賴。而對象的表象與主體的結(jié)合正是存在者的低級欲求能力的規(guī)定根據(jù)，因此間接關(guān)切就與欲求能力相聯(lián)系；就純粹的、直接的關(guān)切而言，理性單獨就是意志的充足理由，所以理性單就自身便足以是實踐的，而這又恰是高級欲求能力的規(guī)定根據(jù)。所以關(guān)切最終必然同欲求能力結(jié)合在一起，通過表象而成為這些表象的對象之現(xiàn)實性的原因來關(guān)聯(lián)行動，使得道德法則得以踐履。

至此，康德以“欲求能力”為切入點，通過從“欲求能力”到“道德關(guān)切”的推導(dǎo)，最終駁斥了休謨在動機問題上的基本看法，證明了理性單獨就能成為行動的動機。這一推導(dǎo)是否成功自然可以商榷，但它無疑表明了康德在道德動機上的強健理性主義立場。當然，也正是由于康德在動機問題上所持的強健立場，至今仍有不少人據(jù)此認為康德只強調(diào)動機在道德評判上的意義，而否定對于結(jié)果的考量，從而將他劃入唯動機論的陣營。其實不然，盡管康德批判后果論，但他并沒有否認后果的重要性，“動機”與“后果”在康德的義務(wù)論中并不是完全對立的。

三、動機與后果的內(nèi)在邏輯

事實上，不論從行動的完整性還是從人性的完善性層面，動機與后果之間都有著深刻的內(nèi)在邏輯，所以康德從來不曾拒斥義務(wù)論對后果的需要。這一點至少可以從以下三個方面得以體現(xiàn)：

第一，康德的實踐哲學(xué)強調(diào)道德判斷和道德規(guī)范的根據(jù)不應(yīng)當參雜任何經(jīng)驗世界中的偏好，但作為一種道德實踐，道德法則的“應(yīng)當”必然需要考慮自己在經(jīng)驗世界中所擔(dān)負的責(zé)任及其現(xiàn)實效果。所以康德在闡述德性時也不斷暗示幸福是一種間接責(zé)任，純粹實踐理性并沒有要求人們放棄對幸福的占有，因為正是在幸福的觀念中，一切愛好滿足的總體才能現(xiàn)實地促進直接責(zé)任的履行。這也是康德為什么主張非分析性的進路，即訴諸德性和幸福之間事實上而非邏輯上或語義上的聯(lián)系來解決德福問題的原因。不論是伊壁鳩魯主義的“幸福即德性”，還是斯多亞主義的“德性即幸?！?，都意味著幸福和德性的關(guān)系是分析性的，一方在邏輯上或語義上包含著另一方?！靶腋＜吹滦浴笔堑滦詢?nèi)含于幸福，這意味著后果對動機的淹沒；“德性即幸福”是幸福內(nèi)含于德性，這意味著動機對后果的淹沒。所以，康德最終訴諸上帝與來世的外在機制來綜合動機和后果。在康德那里，完滿的善是德福統(tǒng)一的，德性和幸福共同構(gòu)成人格對至善的占有，動機與后果也得以兼容共存。

第二，康德的義務(wù)論將責(zé)任作為義務(wù)的體現(xiàn)，認為只有“出自責(zé)任”而非“合乎責(zé)任”的行為才具有道德價值。他對責(zé)任進行了分類：按照責(zé)任對象的不同，可分為“對自己的責(zé)任”和“對他人的責(zé)任”；按照責(zé)任踐履有無例外，即責(zé)任約束力的不同，可分為“完全責(zé)任”和“不完全”責(zé)任。于是兩兩相配形成了四種責(zé)任：對自己的完全責(zé)任(保存生命)、對自己的不完全責(zé)任(發(fā)展才能)、對他人的完全責(zé)任(信守諾言)和對他人的不完全責(zé)任(濟困扶危)。在推導(dǎo)出唯一的道德命令是按照可普遍化的準則去行動后，康德立即用四種責(zé)任的案例加以證明，凡在普遍化后自相矛盾的行為皆不符合責(zé)任的要求。但“可普遍化”作為考量方法本身誠然就是著眼于后果的，即使這種矛盾可能是邏輯上的、目的論上的或是實踐上的，也并不妨礙我們對后果的訴諸，區(qū)別只是我們需要在何種意義上考慮這些后果。以“對他人的完全責(zé)任”為例，信守諾言應(yīng)當成為行為的準則，如果我們確立“不遵守諾言”為自我的準則，那么采用“普遍化”的技術(shù)處理后得到的情景就是“無人遵守諾言”，于是這就造成了自相矛盾。因為“承諾”成立的條件是“他人相信承諾”，而“無人遵守承諾”意味著“無人相信承諾”，最終的后果就是“承諾”不可能，這種不可能同時是邏輯和經(jīng)驗的。顯然，后果在“出自義務(wù)”中同樣是可以被理解的。

第三，康德以“欲求能力”為切入點推導(dǎo)出理性自身就能成為道德行動的動機。欲求能力不同于情感，它不涉及表象與主體的關(guān)系，而涉及的是表象與對象的關(guān)系，它始終是要通過表象而成為表象的對象之現(xiàn)實性的因果根據(jù)，因而它始終指向現(xiàn)實中表象的對象的實現(xiàn)。于是，一方面低級欲求能力與情感相結(jié)合，以“有一個欲望”的方式欲求一個現(xiàn)實性的后果；另一方面高級欲求能力與理性相結(jié)合，以“有一個動機”的方式欲求一個現(xiàn)實性的后果。因此，不論是“有一個欲望”還是“有一個動機”，都意味著“有一個目的”，只是所追求的是不同層次的目的，前者追求來自沖動的“主觀目的”，作為我們行動的結(jié)果其存在只對我具有價值，后者追求來自動機的“客觀目的(自在目的)”，其存在自身就是目的，這一目的也就是人本身。[4]48主觀目的的實現(xiàn)被康德稱為幸福，客觀目的的實現(xiàn)則是德性的弘揚。這里，我們又回到了上述對德福一致的探討，追求幸福(主觀目的)和德性(客觀目的)一致的至善使得康德哲學(xué)“唯動機論”的誤讀被撤除了。

可見，按照康德對動機與后果的分析，不論以何種方式進行理解，后果都無法在義務(wù)論中被拋棄。因此，盡管康德激烈地批評后果主義，但這種否定性的回應(yīng)僅是從實踐哲學(xué)的先天立法上來考慮的。在德性概念中，終極目的和最高義務(wù)是一致的，幸福的追求和德性的追尋是統(tǒng)一的，正因為如此，動機和后果也最終在自由因果律的觀照下得到了合理的安置。

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Clarifying Kant’s Structure of Moral Motivation with Moral Psychology

ZHANG Xiao-yu

(DepartmentofPhilosophy,RenminUniversity,Beijing100872,China)

Abstract:Hume put forward what motivates human behavior is the emotion or desire. Kant accepted the internalism but disagreed with Hume’s view on it, he thought it could be deduced from the desirable ability to the moral concern that rationality could serve as the motivation alone. However, Kant didn’t reject deontological need for consequences due to the demand for the integrity of human and action, therefore, the motivation and consequence got their reasonable places in his whole deontology in the way of more profound internal logic.

Key words：Kant; Hume; moral psychology; internalism; motivation and consequence

文章編號：1672-3910(2016)02-0042-05

中圖分類號：B222.2

文獻標志碼：A

作者簡介：張曉渝(1986— )，女，河南商水人，博士生，主要從事道德心理學(xué)研究。

收稿日期：2015-09-26

DOI:10.15926/j.cnki.hkdsk.2016.02.006