魯藝杰

(南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300350)

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范疇的建構(gòu)
——萊考夫涉身隱喻意義理論的認(rèn)知基礎(chǔ)

魯藝杰

(南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300350)

[摘要]范疇建構(gòu)是意義的認(rèn)知基礎(chǔ)，不同的范疇觀直接決定了意義進(jìn)路的根本性差異。建基于先驗(yàn)哲學(xué)思辨的經(jīng)典范疇理論，忽視了范疇建構(gòu)的涉身性和想象機(jī)制，陷入了理論與現(xiàn)象認(rèn)知的雙重困境。萊考夫涉身隱喻的意義理論以認(rèn)知科學(xué)實(shí)驗(yàn)成果為依據(jù)，對傳統(tǒng)意義理論及其基礎(chǔ)哲學(xué)預(yù)設(shè)進(jìn)行了批判，其中質(zhì)疑與批判的焦點(diǎn)問題之一就是范疇問題。萊考夫在整合大量認(rèn)知科學(xué)實(shí)驗(yàn)成果的基礎(chǔ)上，形成了涉身隱喻的范疇觀，并剖析了范疇觀背后更為深刻的意蘊(yùn)，沖出了傳統(tǒng)意義理論困境的桎梏，為意義問題研究提供了一條新的路徑。

[關(guān)鍵詞]范疇化；范疇；涉身；隱喻；意義

意義問題一直備受語言哲學(xué)和邏輯哲學(xué)等領(lǐng)域的關(guān)注，傳統(tǒng)意義理論眾說紛紜,但各自面臨難以克服的困境。萊考夫(Lakoff)①萊考夫(1941-)，美國認(rèn)知語言學(xué)家，其研究范圍橫跨了認(rèn)知科學(xué)、語言學(xué)、哲學(xué)和數(shù)學(xué)等領(lǐng)域。Lakoff早年是Noam Chomsky轉(zhuǎn)換生成語法的支持者，后來轉(zhuǎn)向生成語義學(xué)的研究。20世紀(jì)70年代中期，在Merleau-Ponty和Dewey涉身認(rèn)知思想的影響下，開始了認(rèn)知語言學(xué)的研究，并且開創(chuàng)了以涉身隱喻觀為基礎(chǔ)的體驗(yàn)哲學(xué)(embodied philosophy)，同時在此基礎(chǔ)上形成了涉身隱喻觀下的意義理論。在對第二代認(rèn)知科學(xué)大量實(shí)驗(yàn)成果進(jìn)行整合的基礎(chǔ)上提出了涉身隱喻的意義理論，為回答意義問題提出了一個新的答案。在萊考夫看來，人類大多數(shù)的語詞和心智表征等承載意義的符號都指定范疇而并非個體，因此范疇建構(gòu)是獲得意義的認(rèn)知基礎(chǔ)，對范疇的不同理解將直接導(dǎo)致對意義建構(gòu)的差異。傳統(tǒng)意義理論建基于經(jīng)典范疇理論，以先驗(yàn)的形而上學(xué)思辨為基礎(chǔ)，忽視了人與外部世界的涉身互動，無力解釋形形色色的認(rèn)知現(xiàn)象。萊考夫涉身隱喻的范疇觀從根本上揭露了經(jīng)典范疇理論的缺陷，進(jìn)而批判了傳統(tǒng)意義理論的謬誤之處，為意義理論的發(fā)展提出了一條重要的新進(jìn)路。

一、范疇化、范疇與意義

萊考夫的涉身隱喻意義理論強(qiáng)調(diào)了人的身體、大腦以及不斷與外部世界的互動經(jīng)驗(yàn)在意義建構(gòu)過程中的核心作用。意義并不是純粹原義的(literal)，事實(shí)上，意義大部分都是隱喻的。我們通過基礎(chǔ)涉身經(jīng)驗(yàn)和隱喻映射來理解更為復(fù)雜和抽象的經(jīng)驗(yàn)，獲得它們的意義。在萊考夫看來，范疇化進(jìn)程是意義建構(gòu)過程中極為重要的部分，范疇作為范疇化的結(jié)果是獲得意義的認(rèn)知基礎(chǔ)。

人類范疇化的進(jìn)程大部分是根據(jù)具體或抽象事物間某方面聯(lián)系而進(jìn)行的自動無意識歸類過程，它是基礎(chǔ)的、涉身的和充滿想象的。萊考夫指出，范疇化是每一個生命體生存和進(jìn)化所必需的能力，也是人類理解自身經(jīng)驗(yàn)的主要方法。這種能力與生物體在進(jìn)化過程中所形成的感覺運(yùn)動水平，知覺和操縱物體的能力以及與外部世界互動的程度相匹配。如果沒有范疇化的能力，我們將無法在進(jìn)化中生存，也無法與物理世界和社會文化環(huán)境溝通互動。每一個生物體都要進(jìn)行范疇劃分，至少將食物與非食物、敵人與非敵人、同類與非同類等劃分開來才能使生物體在進(jìn)化過程中有生存的可能性?！胺懂犑俏覀兘?jīng)驗(yàn)的一部分。它是將我們經(jīng)驗(yàn)的某些方面區(qū)分為可辨別種類的結(jié)構(gòu)。”[1]19萊考夫所說的經(jīng)驗(yàn)并不是狹義上對經(jīng)驗(yàn)的理解，我們更傾向于稱之為體驗(yàn)。這種體驗(yàn)不僅包括知覺、原動的運(yùn)動等狹義經(jīng)驗(yàn)，還包括構(gòu)成實(shí)在或潛在經(jīng)驗(yàn)的一切，它是生物體內(nèi)部基因遺傳所獲得的組成成分，是其在物理和社會環(huán)境中互動的本質(zhì)。[2]xi-xvii由此，范疇建構(gòu)既不是先于經(jīng)驗(yàn)的，也不是經(jīng)驗(yàn)的后承結(jié)果，它同步于人類的涉身體驗(yàn)，并且大部分都是自動的和無意識的，我們的身體、大腦以及與外部世界的體驗(yàn)式互動決定了我們?nèi)绾芜M(jìn)行范疇劃分以及劃分出并賦予世界怎樣的范疇結(jié)構(gòu)。

范疇化進(jìn)程既是最為基礎(chǔ)的，也是極為復(fù)雜和模糊的。在萊考夫看來，我們的知覺、思想、行為、語言、意義等無一不是以范疇化為認(rèn)知基礎(chǔ)，而范疇化也因其具有涉身性和想象機(jī)制而顯得復(fù)雜模糊。如果沒有范疇化的能力，人類所要感知、操作、思考和獲取意義的將是無限的對象，這是不可能的。我們進(jìn)行完型感知、操作和思考的大部分對象都是范疇，意義的建構(gòu)以范疇為基礎(chǔ)，意義系統(tǒng)的形成基于范疇框架的結(jié)構(gòu)。根據(jù)涉身和環(huán)境的需要，對某范疇結(jié)構(gòu)中框架選取的不同將直接導(dǎo)致對其意義的不同理解，這就是多義現(xiàn)象，體現(xiàn)了范疇界線上的某種模糊性。

范疇建構(gòu)既因?yàn)槿祟愒谶M(jìn)化過程中所形成的幾乎相同的生理機(jī)制和涉身體驗(yàn)而具有一定程度的受限性和共享性，又因?yàn)槿祟愃幥榫澈蜕鐣幕h(huán)境的不同而具有多樣性和相對穩(wěn)定性。人類在范疇化基礎(chǔ)上幾乎同時喚起的意義及其理解也必然具有范疇的全部特點(diǎn)。意義不再是絕對的、單一的對外部世界的鏡像映射，也不再是先驗(yàn)的原義的客觀存在，而是涉身的，具有想象性的。意義是可以被自動無意識“選取”和“擴(kuò)展”自身框架以適應(yīng)涉身體驗(yàn)和環(huán)境的系統(tǒng)。

20世紀(jì)70年代以來，第二代認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展為范疇理論的研究帶來了大量實(shí)驗(yàn)結(jié)果。在萊考夫看來，認(rèn)知科學(xué)的實(shí)驗(yàn)成果對于范疇理論研究意義重大，但若只是孤立地看待這些成果，它們僅僅是各學(xué)科學(xué)者自身所關(guān)心的問題。假如把這些實(shí)驗(yàn)成果整合為一個整體進(jìn)行思考，我們會得到范疇理論背后更為深刻的意蘊(yùn)。[2]xi-xvii對范疇建構(gòu)的不同理解將直接導(dǎo)致對傳統(tǒng)形而上學(xué)先驗(yàn)思辨的不同態(tài)度以及對人是什么、意義是什么等重要問題的不同回答。

二、萊考夫涉身隱喻的范疇建構(gòu)

萊考夫在綜合大量認(rèn)知科學(xué)實(shí)驗(yàn)成果的基礎(chǔ)上，揭露了經(jīng)典范疇理論的謬誤之處，提出了能夠從根本上修正其謬誤的涉身隱喻范疇觀：一方面，范疇化的進(jìn)程是涉身的，人類的神經(jīng)結(jié)構(gòu)、身體、大腦以及與外部世界的體驗(yàn)式互動無時無刻不參與其中；另一方面，范疇化的進(jìn)程也是充滿想象的，隱喻和轉(zhuǎn)喻等想象機(jī)制在建構(gòu)和理解范疇的過程中發(fā)揮著根本性的作用。

(一)萊考夫涉身隱喻范疇建構(gòu)的理論基礎(chǔ)

得益于大量認(rèn)知科學(xué)的實(shí)驗(yàn)成果，萊考夫的范疇建構(gòu)以第二代認(rèn)知科學(xué)的三個新發(fā)現(xiàn)——心智是涉身的，思維大部分是無意識的，抽象概念大多是隱喻的——為基礎(chǔ)哲學(xué)預(yù)設(shè)，顛覆了經(jīng)典范疇理論所依據(jù)的先驗(yàn)的形而上學(xué)思辨。在萊考夫看來，人類范疇化的進(jìn)程是涉身的，我們的生理結(jié)構(gòu)、感覺運(yùn)動以及與外部世界的互動都決定了我們以何種方式進(jìn)行怎樣的范疇化分。大部分的范疇建構(gòu)都是無意識的，只不過因其運(yùn)作速度之快而難以被我們發(fā)現(xiàn)。想象機(jī)制是我們建構(gòu)和理解范疇必要的認(rèn)知機(jī)制，只憑借極為貧乏的原義范疇是沒有辦法在世界中生存與生活的。

對萊考夫涉身隱喻的范疇觀產(chǎn)生最為直接也是最大影響的是Eleanor Rosch。Rosch通過15個實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)了范疇的原型現(xiàn)象，提出了原型與基本層次范疇理論這一極為重要的理論。她指出，每一個范疇中的元素都是有等級的，簡單地說，就是每個范疇都有典型的和非典型的例子，等級性與典型性相關(guān)，典型性越高則等級越高，典型性高的元素在一個范疇中會更容易被識別。我們還可以利用典型性的等級進(jìn)行范疇內(nèi)的推理，即可以由典型性元素推出非典型元素。范疇中最典型的范例就是原型，而這種極為重要的原型在經(jīng)典范疇理論中是不存在的。很多學(xué)者在Rosch原型理論的基礎(chǔ)上進(jìn)行了更為深入的范疇研究，發(fā)現(xiàn)了更多的范疇原型，諸如突出范例(salient exemplars)、放射范疇(radial categories)以及基于框架的原型(Frame-based prototype)等，萊考夫?qū)@些實(shí)驗(yàn)成果進(jìn)行深入的整合，為涉身隱喻的范疇觀和意義理論奠定了基礎(chǔ)。突出范例是指可以被瞬間定義的范疇，是我們通常在判斷事件可能性時無意識運(yùn)用的范疇結(jié)構(gòu)。放射范疇是一個以某個范疇為核心的放射范疇結(jié)構(gòu)，核心范疇由許多框架來定義，根據(jù)需要選取框架的不同，相同核心范疇的意義則不同?；诳蚣艿脑褪侵阜懂牻Y(jié)構(gòu)中的框架上存在變體。萊考夫指出，范疇中的框架一般都是由理想化的認(rèn)知模型構(gòu)成，并不能完全符合現(xiàn)實(shí)。

以上幾種原型理論中談及的情況和問題都是經(jīng)典范疇理論無法解決的，因?yàn)樵头懂犂碚搹?qiáng)調(diào)人的涉身認(rèn)知能力和想象創(chuàng)造能力，基于先驗(yàn)哲學(xué)思辨的經(jīng)典范疇理論從根本上忽略了上述認(rèn)知現(xiàn)象，忽略了人的身體和想象力在建構(gòu)范疇的過程中發(fā)揮的根本性作用，因此也就無從解釋上述情況和問題。

(二)經(jīng)典范疇理論及其謬誤

亞里士多德在《范疇篇》中提出的“十范疇說”是最早的系統(tǒng)的范疇理論，被稱為經(jīng)典范疇理論，影響至今。經(jīng)典范疇理論以亞氏形而上學(xué)和邏輯學(xué)假說為基礎(chǔ)預(yù)設(shè)，認(rèn)為世界由載有性質(zhì)和關(guān)系的實(shí)體構(gòu)成，對實(shí)體性質(zhì)和關(guān)系所做的謂詞陳述就是范疇。亞氏的范疇是由本質(zhì)來定義的，范疇劃分就是將具有同一本質(zhì)的實(shí)體歸入同一個范疇的過程。范疇客觀、先驗(yàn)地存在于世界之中，并與外部世界的原子結(jié)構(gòu)相對應(yīng)，而意義通過與世界原子結(jié)構(gòu)的符合而獲得。然而，隨著越來越多經(jīng)典范疇理論所無法解釋的認(rèn)知現(xiàn)象被人們發(fā)現(xiàn)，經(jīng)典范疇理論的缺陷也暴露得愈發(fā)明顯。

在萊考夫看來，首先，經(jīng)典范疇理論所定義的范疇是非涉身的，它獨(dú)立地存在于客觀世界之中。范疇化分是先驗(yàn)的，與人類的大腦、身體無關(guān)，不存在想象的機(jī)制。萊考夫通過Paul Kay顏色實(shí)驗(yàn)*Paul Kay的顏色實(shí)驗(yàn)旨在從基因物質(zhì)和生理結(jié)構(gòu)的角度說明人對顏色建構(gòu)的共享性和多樣性，進(jìn)而說明人類使用語言的共享性和多樣性，而萊考夫通過顏色實(shí)驗(yàn)洞察到了更為基礎(chǔ)和深刻的情況。的成果舉例指出，顏色并不是客觀存在于世界之中的實(shí)體，它是通過光的波長撞擊人眼中的椎體和神經(jīng)回路而形成的內(nèi)在涉身體驗(yàn)，如果沒有人類與外部世界的涉身互動，顏色存在與否便無從談起。經(jīng)典范疇理論將范疇向客觀世界的符合投射刻畫為真理和意義的基本假設(shè)，但是如果目標(biāo)域中的實(shí)體都并非是客觀存在的，那么建基于此的整個理論體系都將搖搖欲墜，最終坍塌瓦解。范疇并不是超驗(yàn)的客觀存在，它是涉身的，與人的大腦、身體以及與外部世界的互動息息相關(guān)。其次，經(jīng)典范疇理論的范疇是一個被明確限定的集合，集合中的元素或者在，或者不在集合之中，二者只能擇一，并且范疇集合中的元素之間沒有等級劃分，被劃分到相同范疇集合中的元素都是平等的。萊考夫以Rosch原型理論實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)，以概念等級的相對性為例，指出很多概念都是分等級的，而這種等級又是相對的。假設(shè)a在某群體A中是胖的，而在群體B中卻是瘦的，然而如此常見的現(xiàn)象已經(jīng)超出了經(jīng)典范疇理論的解釋范圍，因?yàn)锳既在胖這個范疇中，又不在胖這個范疇中。我們還可以輕而易舉地發(fā)現(xiàn)很多經(jīng)典范疇理論所無法解釋的認(rèn)知現(xiàn)象。再次，復(fù)雜范疇的形成只被看作簡單范疇之間的機(jī)械相加，這與以人類認(rèn)知投射為基礎(chǔ)的放射原型范疇結(jié)構(gòu)對概念框架所做的減法截然相反。例如，萊考夫指出，當(dāng)為一個范疇加上一個形容詞時，經(jīng)典范疇理論只將形容詞與范疇作機(jī)械地相加，而放射范疇結(jié)構(gòu)卻在做減法，即從完整范疇結(jié)構(gòu)的全部框架中挑選相關(guān)的框架，忽略無關(guān)的框架。萊考夫以母親(mother)這個范疇為例，在以母親這個范疇為核心的范疇結(jié)構(gòu)中，有許多向外放射的定義框架，如生育框架(birth frame)、婚姻框架(marriage frame)、基因框架(genetic frame)和養(yǎng)育框架(nuturance frame)等。一般來說，我們不會同時建構(gòu)出范疇結(jié)構(gòu)的全部框架，根據(jù)選取范疇結(jié)構(gòu)中框架的不同，我們便獲得了核心范疇多樣的、不同的意義。

萊考夫認(rèn)為，亞里士多德經(jīng)典范疇理論之所以對眾多認(rèn)知現(xiàn)象有頗多無奈，之所以面臨如此之多的理論困境，是因?yàn)槠湫味蠈W(xué)和邏輯學(xué)基本預(yù)設(shè)的錯誤，進(jìn)而從根本上忽略了那些認(rèn)知現(xiàn)象，忽略了在進(jìn)行范疇化的過程中人與外部世界的涉身互動，忽略了人對意義的認(rèn)知投射與理解。

但是，經(jīng)典范疇理論并非全然糟粕，涉身隱喻的范疇理論亦擇其精華而采納繼承。首先，經(jīng)典范疇理論最早并最為系統(tǒng)地凸顯了范疇劃分的重要性，這使得認(rèn)知科學(xué)興起后，以范疇建構(gòu)為研究焦點(diǎn)之一，并投入大量實(shí)驗(yàn)，進(jìn)而形成了極為重要的原型范疇理論。萊考夫正是在這些關(guān)于范疇的認(rèn)知科學(xué)實(shí)驗(yàn)和理論的基礎(chǔ)上建構(gòu)了涉身隱喻的意義理論；其次，經(jīng)典范疇理論認(rèn)為存在著現(xiàn)實(shí)世界和關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的穩(wěn)定知識，并且它們會對范疇的形成有一定的限制作用，涉身隱喻的范疇理論承認(rèn)這一觀點(diǎn)；最后，經(jīng)典范疇理論認(rèn)為范疇由具有相同屬性的實(shí)體構(gòu)成，這一點(diǎn)并非錯誤的，但是它只是涉身隱喻范疇建構(gòu)過程的冰山一角，進(jìn)行范疇化的復(fù)雜程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了經(jīng)典范疇理論對范疇的定義。

(三)范疇建構(gòu)的涉身性與想象機(jī)制

萊考夫已經(jīng)揭示了傳統(tǒng)范疇理論的謬誤，指出范疇并不是對外部世界的鏡像映射，范疇的建構(gòu)無法擺脫人類涉身和想象的認(rèn)知投射。

在萊考夫看來，范疇化的能力是生物體生存、進(jìn)化的需要，是人類自身生理結(jié)構(gòu)的必然結(jié)果。首先，人體是一個極為復(fù)雜的生物體，大腦遍布著數(shù)以千億計(jì)的神經(jīng)元和數(shù)以萬億計(jì)的神經(jīng)突觸。我們通過感覺運(yùn)動系統(tǒng)與外部世界互動的過程中，無意識地接受著大量模式符號對神經(jīng)結(jié)構(gòu)的刺激。大量模式符號通過密集的神經(jīng)元輸入大腦，但是模式符號的數(shù)量過于龐大，大腦在處理這些輸入模式符號的過程中沒有辦法使它們與神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)連接形成一對一的模式，這時就會將某些模式符號歸于一組，投射到神經(jīng)元的輸出之上。“當(dāng)神經(jīng)結(jié)構(gòu)把不同的輸入處理為相同的輸出時，這就是神經(jīng)的范疇化?！盵1]18人類的神經(jīng)結(jié)構(gòu)是建構(gòu)范疇不可或缺的生理基礎(chǔ)，范疇化的進(jìn)程同時也受到人類生理結(jié)構(gòu)的限制。其次，范疇化的進(jìn)程是涉身的，它與人類的感覺運(yùn)動系統(tǒng)，知覺活動以及身體與外部世界的體驗(yàn)式互動密不可分。范疇并不是超驗(yàn)、客觀地存在于外部世界，它的形成和運(yùn)用都源于涉身的經(jīng)驗(yàn)。人類知覺的完型特質(zhì)在建構(gòu)范疇的過程中發(fā)揮著極為重要的作用。知覺并不是一種作用于模式符號刺激的行為，也不是由模式符號刺激而產(chǎn)生的觀念，它是對模式符號刺激無意識地建構(gòu)，將這些模式符號刺激以完型性與透視結(jié)構(gòu)性的方式展現(xiàn)給我們自身。范疇是被人類完型式建構(gòu)出來的涉身經(jīng)驗(yàn)，而不是被機(jī)械劃分出來的抽象集合。因此，客觀世界是不能夠被機(jī)械地劃分為一個個的原子結(jié)構(gòu)使范疇、意義等與其符合的。Rosch在大量實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上將范疇分為三個層次：高級范疇(例如“家具”)、基礎(chǔ)層級范疇(例如“椅子”)和低級范疇(例如“搖搖椅”)?；A(chǔ)層級范疇是我們形成心理圖像，完型知覺和操作行為的最高層級的范疇，我們大多數(shù)穩(wěn)定的知識也在這一層級上構(gòu)成。基礎(chǔ)層級范疇具有完型知覺和心智呈現(xiàn)的優(yōu)先性，是我們進(jìn)行分類、刻畫典型模型的基礎(chǔ)。Rosch基礎(chǔ)層級范疇理論為萊考夫建構(gòu)涉身隱喻的范疇和意義理論提供了極為重要的啟發(fā)。萊考夫認(rèn)為基礎(chǔ)層級范疇是人類在進(jìn)化過程中所形成的一個最為適合我們對實(shí)體的身體經(jīng)驗(yàn)的極為重要的范疇集，它被人類與外部世界的涉身互動所刻畫。

經(jīng)典范疇理論認(rèn)為范疇是根據(jù)其元素共同屬性被原義(literally)地定義的，然而在大多數(shù)情況下這只是范疇化進(jìn)程中的冰山一角，范疇的建構(gòu)是遠(yuǎn)超于此的極為復(fù)雜的過程，它充滿著想象力，“如果沒有想象力，就不會存在有意義的東西，無法理解我們的經(jīng)驗(yàn)，不能推出現(xiàn)實(shí)的知識”[3]ix。這種想象機(jī)制主要包括隱喻和轉(zhuǎn)喻。在經(jīng)典范疇理論看來，隱喻只是一種語言的修辭現(xiàn)象，是語詞的非正常使用，并非典型的日常語言，這源于其先驗(yàn)的形而上學(xué)思辨。因?yàn)榻?jīng)典范疇理論預(yù)設(shè)了范疇和外部世界客觀的鏡像映射，當(dāng)出現(xiàn)某個語詞不在它的尋常范疇之內(nèi)的情況時，它唯一能給出的解釋就是這個語詞被隱喻地非正常使用。萊考夫在大量認(rèn)知科學(xué)實(shí)驗(yàn)成果的基礎(chǔ)上，指出隱喻不僅是一種語言現(xiàn)象，更是我們賴以生存的概念系統(tǒng)和深層的認(rèn)知機(jī)制，它滲透進(jìn)了我們的思維和行動，甚至整個哲學(xué)本身都是隱喻的。[4]基于隱喻哲學(xué)的經(jīng)典范疇理論否認(rèn)隱喻，這本身就是一件很諷刺的事情。范疇化的進(jìn)程是一種人類認(rèn)知的過程，而隱喻則是其基本的認(rèn)知模式。范疇建構(gòu)的隱喻認(rèn)知模式在理解和解釋范疇化的過程中發(fā)揮了根本性的作用。Narayanan的神經(jīng)實(shí)驗(yàn)則從神經(jīng)的角度證明了隱喻是將兩個范疇同步激活的神經(jīng)聯(lián)結(jié)，隱喻在范疇化進(jìn)程中的出現(xiàn)是必然的。一個范疇由許多框架共同定義從而形成范疇結(jié)構(gòu)，范疇的隱喻建構(gòu)就是一個從源域范疇結(jié)構(gòu)到目標(biāo)域范疇結(jié)構(gòu)的映射。在一般情況下，我們不會同時擁有源域范疇結(jié)構(gòu)的全部框架，而只會挑選其中的某個或某些框架，這樣就出現(xiàn)了隱喻范疇化進(jìn)程中的突出和遮蔽現(xiàn)象，在此基礎(chǔ)上形成了建基于范疇之上的多樣的、不同的意義，經(jīng)典范疇理論則無法處理這種范疇“多義”的現(xiàn)象。轉(zhuǎn)喻則是范疇化進(jìn)程的另外一種認(rèn)知模式，在范疇提示和推理的過程中發(fā)揮了極為重要的作用。“人們通常采用某物容易理解和知覺的方面，來代表該物的整體或者該物的其他方面或部分?！盵2]77范疇建構(gòu)的轉(zhuǎn)喻認(rèn)知模式使得可以用范疇的某個部分來代表整個范疇。例如，“他喜歡讀馬克·吐溫”，這里的“馬克·吐溫”代表的是“馬克·吐溫的所有作品”，這就是范疇化進(jìn)程中的轉(zhuǎn)喻模式。在使用范疇的某個部分代表整個范疇結(jié)構(gòu)的時候，我們同樣會面臨要挑選哪一部分或者哪些框架來代表范疇整體，這也同樣取決于我們想要突出或遮蔽范疇結(jié)構(gòu)的哪些部分。例如，萊考夫?yàn)槲覀冋宫F(xiàn)了“以臉代人”的特例，在很多文化中，人們通過辨識臉這個范疇來識別人這個范疇，如果你想看一個人的照片，我們只需要將他的頭像展現(xiàn)出來便會皆大歡喜。在這一點(diǎn)上，范疇建構(gòu)的轉(zhuǎn)喻認(rèn)知模式和隱喻認(rèn)知模式幾乎是相同的。事實(shí)上，轉(zhuǎn)喻同隱喻一樣，不只是一種語言的修辭現(xiàn)象，它也是我們?nèi)粘Ｙ囈陨娴恼J(rèn)知模式。另外，范疇建構(gòu)的轉(zhuǎn)喻認(rèn)知模式和隱喻認(rèn)知模式一樣，并不是任意的，而是具有一定系統(tǒng)性的，這種系統(tǒng)性源于范疇建構(gòu)的涉身性，植根于人類與外部世界互動的經(jīng)驗(yàn)，它包含著直接的身體、因果和自然的聯(lián)想。

綜上，生存和進(jìn)化的需要使人類擁有了范疇化的能力，范疇的建構(gòu)來源于人類的神經(jīng)結(jié)構(gòu)，來源于人類的涉身特質(zhì)，來源于人類與外部世界的體驗(yàn)式互動。經(jīng)典范疇理論認(rèn)為范疇是對外部世界機(jī)械原子式地劃分與鏡像對應(yīng)的觀點(diǎn)已然瓦解。經(jīng)典范疇理論根據(jù)范疇元素的共同屬性對范疇進(jìn)行原義定義，原義的范疇確實(shí)是存在的，但是原義的范疇幾乎很少被使用。沒有隱喻和轉(zhuǎn)喻的建構(gòu)，這些原義范疇將極為貧乏，框架結(jié)構(gòu)也非常渺小，失去了豐富的解釋和推理功能。

三、萊考夫涉身隱喻范疇觀的哲學(xué)意義

范疇的建構(gòu)是獲得意義的認(rèn)知基礎(chǔ)，范疇化的路徑直接決定了建構(gòu)意義的方向。因此，對“意義是什么”這個問題的回答，不同的范疇觀給出了不同的答案。萊考夫涉身隱喻的范疇觀推翻了傳統(tǒng)意義理論客觀主義基礎(chǔ)哲學(xué)預(yù)設(shè)，建構(gòu)了涉身隱喻的意義理論，為意義理論的發(fā)展提供了一條新的進(jìn)路。

(一)拒斥傳統(tǒng)意義理論客觀主義基礎(chǔ)哲學(xué)預(yù)設(shè)

經(jīng)典范疇理論與萊考夫涉身隱喻的范疇理論之間的不同并不是表面上的差異，而是深層的基礎(chǔ)哲學(xué)預(yù)設(shè)的不同。萊考夫?qū)⒔?jīng)典范疇理論所依據(jù)的基礎(chǔ)哲學(xué)預(yù)設(shè)統(tǒng)稱為客觀主義(objectivism)。客觀主義哲學(xué)觀認(rèn)為，人類的思想就是對抽象符號的機(jī)械化操作，而這些符號通過與外部世界的鏡像映射而獲得意義。萊考夫指出，人類“思想中的符號”大多數(shù)并不指向個體，而是指向范疇。因此，對范疇化進(jìn)程的如何理解將直接導(dǎo)致建構(gòu)怎樣的意義理論。在經(jīng)典范疇理論基礎(chǔ)上建構(gòu)的意義必然是超驗(yàn)的和非涉身的，它不會受到人類生理結(jié)構(gòu)的限制，也不會受到人類運(yùn)作其中的文化環(huán)境的影響。人類的身體只是被當(dāng)作機(jī)器般承載意義的載體而僵化機(jī)械地存在。經(jīng)典范疇理論及其背后的哲學(xué)預(yù)設(shè)的謬誤之處已然明了，因此建基其上的傳統(tǒng)意義理論的理論缺陷也暴露了出來，這樣就不難理解為何傳統(tǒng)意義理論面臨如此多的理論困境。

(二)開辟意義理論新進(jìn)路

萊考夫以第二代認(rèn)知科學(xué)的三個主要發(fā)現(xiàn)為基礎(chǔ)哲學(xué)預(yù)設(shè)，以Rosch原型和基礎(chǔ)層級范疇理論以及大量認(rèn)知科學(xué)的實(shí)驗(yàn)成果為依據(jù)，揭示了范疇化的真正路徑:人類范疇化的進(jìn)程是一個涉身體驗(yàn)和想象的過程，它在大多數(shù)情況下是自動的和無意識的。范疇作為范疇化的結(jié)果而具有受限性和多樣性，共享性和相對穩(wěn)定性。而以范疇為認(rèn)知基礎(chǔ)的意義建構(gòu)也必然具有上述性質(zhì)。意義不再是符號通過與客觀世界的鏡像映射而獲得的，不再是絕對原義的，單一邏輯的，也不再是與人類涉身性毫無關(guān)系的。萊考夫指出，“意義是指針對能夠進(jìn)行思維和在世界中運(yùn)作的人類而言具有意義的東西?！盵2]xi首先，人類范疇化的能力依賴于涉身性，范疇是由我們大腦的神經(jīng)結(jié)構(gòu)和與外部世界的日常互動共同建構(gòu)出來的。一方面，人類在進(jìn)化過程中所形成的幾乎相同的神經(jīng)結(jié)構(gòu)和認(rèn)知機(jī)制允許我們以幾乎相同的感覺運(yùn)動方式知覺世界，這為我們能夠共享范疇建構(gòu)，獲得相對穩(wěn)定的范疇表征奠定了基礎(chǔ)。然而這種共享性并不是經(jīng)典范疇理論超驗(yàn)意義上的普遍共享，它源于人類涉身的生理基礎(chǔ)。另一方面，人類的生理結(jié)構(gòu)，認(rèn)知機(jī)制以及運(yùn)作其中的外部環(huán)境也為范疇化的進(jìn)程和范疇的建構(gòu)帶來了不可避免的限制。因此，范疇并不是機(jī)械對應(yīng)于世界的、整體的客觀存在。其次，大多數(shù)范疇建構(gòu)的過程都不是原義地，而是自動、無意識、充滿想象地運(yùn)用著隱喻和轉(zhuǎn)喻的認(rèn)知模式，在范疇結(jié)構(gòu)間產(chǎn)生自然的聯(lián)想。在這一范疇化的進(jìn)程中，由于突出和遮蔽的意向不同，選取范疇結(jié)構(gòu)中框架的情況也不相同。最后，人類的范疇建構(gòu)具有系統(tǒng)性和文化一致性，這里的系統(tǒng)既指人類涉身的感覺運(yùn)動系統(tǒng)，也指人類生活其中的文化系統(tǒng)。人類涉身的感覺運(yùn)動系統(tǒng)在范疇化的進(jìn)程中極為重要，它使得人類建構(gòu)的范疇與我們在世界中運(yùn)作的方式相匹配，從而令人們更好地與外部世界進(jìn)行互動。文化環(huán)境系統(tǒng)對人類建構(gòu)范疇的影響是非常大的，不同文化背景下的人們建構(gòu)出來的范疇的結(jié)構(gòu)以及我們談及和對待它的方式都可能是不同的。但是在同一文化背景中，一個范疇結(jié)構(gòu)產(chǎn)生的后繼以及我們根據(jù)范疇結(jié)構(gòu)作出的推理卻保持著一致的性質(zhì)。

涉身隱喻的范疇化進(jìn)程是意義的認(rèn)知基礎(chǔ)，“隱喻植根于人類的經(jīng)驗(yàn)”[5]，因此萊考夫涉身隱喻范疇理論之上的意義理論也必然以人類經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，具有涉身性和想象力。意義建構(gòu)于范疇之上，范疇建構(gòu)的蘊(yùn)含也同樣適用于意義的建構(gòu)。于是意義也具有受限性和穩(wěn)定性，共享性和多樣性。意義并不是通過符號與外部世界的鏡像對應(yīng)而獲得，也不是根據(jù)單一邏輯規(guī)則的操作而得到的完全，一致和絕對的原義，意義得是通過人類與外部世界互動的涉身理解建構(gòu)出來的，這就是萊考夫所說的對人類而言有意義的東西。如果不知道意義獲得的認(rèn)知機(jī)制，也就不知道意義是如何獲得的，更加不知道如何對待和解釋意義，那么如此的意義便是無源之水，并不是真正的意義。

結(jié)語

隨著認(rèn)知科學(xué)的興起和大量實(shí)驗(yàn)成果的出現(xiàn)，傳統(tǒng)西方哲學(xué)解釋豐富認(rèn)知現(xiàn)象的無力性愈發(fā)凸顯。認(rèn)知科學(xué)用科學(xué)實(shí)驗(yàn)的方法重新解釋傳統(tǒng)西方哲學(xué)所提出的諸多問題。其中，范疇問題是焦點(diǎn)問題之一。萊考夫受到認(rèn)知科學(xué)大量實(shí)驗(yàn)成果的深刻影響，然而他并沒有癡迷于學(xué)科內(nèi)的專業(yè)問題，而是將矛頭直接指向了傳統(tǒng)西方哲學(xué)先驗(yàn)的形而上學(xué)思辨以及由此產(chǎn)生的基礎(chǔ)預(yù)設(shè)。萊考夫認(rèn)為對范疇建構(gòu)理解的改變就意味著對世界理解的改變，對人類理解的改變以及對“什么是意義”這一問題回答的根本性改變。這也正是萊考夫?qū)⒋罅繉?shí)驗(yàn)成果整合起來進(jìn)行思考后所得到的范疇理論背后更為深刻的意蘊(yùn)，打破了傳統(tǒng)西方哲學(xué)客觀主義的神話。

[參考文獻(xiàn)]

[1]Lakoff George， Johnson Mark. Philosophy in the Flesh: the Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought[M]. New York: Basic Books,1999.

[2]Lakoff George. Women, Fire, and Dangerous Things[M].Chicago and London: University of Chicago Press,1987.

[3]Johnson M. The Body in the Mind: The Bodily Basis of Meaning, Imagination, and Reason[M]. Chicago: The University of Chicago Press,1987.

[4]Lakoff George，Johnson Mark. Metaphors We Live By[M]. Chicago and London: University of Chicago Press,1980：3.

[5]Lakoff George，Johnson Mark. The Metaphorical Structure of the Human Conceptual System[J]. Cognitive Science , 1980，(4):205.

〔責(zé)任編輯：杜娟〕

[中圖分類號]N02

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)03-0141-06

[作者簡介]魯藝杰(1988-)，女，黑龍江齊齊哈爾人，博士研究生，從事邏輯哲學(xué)與哲學(xué)邏輯研究。

[收稿日期]2015-10-09