尚海明

(西南政法大學(xué) 行政法學(xué)院，重慶 401120)

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死刑研究“現(xiàn)代化范式”之反思
——由刑法修正案九減少死刑罪名說(shuō)起

尚海明

(西南政法大學(xué) 行政法學(xué)院，重慶 401120)

[摘要]中國(guó)刑法學(xué)界主流觀點(diǎn)認(rèn)為死刑應(yīng)當(dāng)廢除，分歧只在于時(shí)間的早晚。死刑研究有三種代表性理論進(jìn)路：“死刑廢除是歷史發(fā)展規(guī)律”論、“死刑與公民生命權(quán)沖突”論、“死刑弱威懾力”論。歷史規(guī)律論基于單線進(jìn)化的刑罰發(fā)展史觀，更多的是一種不可證偽的信念，而非科學(xué)理論；人權(quán)沖突論基于具有濃厚基督教色彩的個(gè)人主義權(quán)利話語(yǔ)，難以有效解釋中國(guó)死刑問(wèn)題；弱威懾力論引介西方實(shí)證研究成果作為論據(jù)，缺乏針對(duì)性與說(shuō)服力。這種非語(yǔ)境化的“現(xiàn)代化范式”掩蓋了刑罰制度賴以存在的文化、觀念、心理的高度復(fù)雜性與歧異性。只有摒棄這種教條化傾向，將死刑置于中國(guó)的社會(huì)-文化背景下予以考察，才能對(duì)死刑何以存在與應(yīng)否廢除獲致整全的理解。

[關(guān)鍵詞]現(xiàn)代化范式；死刑廢除；刑罰進(jìn)化論；生命權(quán)

近期，《刑法修正案(九)》獲通過(guò)，取消了集資詐騙罪等九個(gè)罪名的死刑，加之《刑法修正案(八)》取消的十三個(gè)死刑罪名，目前我國(guó)現(xiàn)有適用死刑的罪名僅余四十六個(gè)。對(duì)于我國(guó)刑法死刑罪名的連續(xù)減少，學(xué)界多肯定其進(jìn)步意義，認(rèn)為這標(biāo)志著學(xué)界呼吁已久的限制甚至廢除死刑的改革主張正式獲得了立法機(jī)關(guān)的認(rèn)可，并進(jìn)入立法操作層面，是中國(guó)死刑廢止之路上的重要里程碑。事實(shí)上，伴隨著近年來(lái)死刑制度改革的推進(jìn)，國(guó)內(nèi)死刑研究重點(diǎn)逐漸從死刑的合理性問(wèn)題轉(zhuǎn)移到了如何有效推動(dòng)死刑廢除的問(wèn)題。在如何廢除死刑的問(wèn)題上，多數(shù)學(xué)者主張漸進(jìn)性地廢除死刑，認(rèn)為首先應(yīng)逐步減少死刑罪名及死刑適用，最終達(dá)致廢除死刑的目標(biāo)。如趙秉志教授提出，可將廢除死刑分為三個(gè)階段：至2020年，先行逐步廢止非暴力犯罪的死刑；再經(jīng)過(guò)十到二十年的發(fā)展，在條件成熟時(shí)進(jìn)一步廢止非致命性暴力犯罪的死刑；在社會(huì)文明和法治發(fā)展到相當(dāng)發(fā)達(dá)程度時(shí)，至遲到2050年，全面廢止死刑。[1]

在學(xué)界普遍認(rèn)為死刑存廢問(wèn)題已無(wú)需討論轉(zhuǎn)而關(guān)注如何有效推進(jìn)死刑廢除的同時(shí)，中國(guó)大多數(shù)民眾并不認(rèn)可學(xué)者所主張的死刑廢除觀點(diǎn)。①近年來(lái)一系列死刑民意問(wèn)卷調(diào)查均顯示，中國(guó)大多數(shù)民眾認(rèn)為應(yīng)當(dāng)保留死刑。同時(shí)，在近年來(lái)廣受關(guān)注的熱門(mén)案件中，都可以發(fā)現(xiàn)民眾對(duì)死刑的支持。對(duì)于學(xué)界與民眾的觀念沖突，學(xué)者往往認(rèn)為民眾的觀點(diǎn)是以情感為主導(dǎo)的死刑認(rèn)知而無(wú)法對(duì)死刑存廢有一個(gè)全面、理性的判斷，或認(rèn)為民眾受“殺人償命”“殺一儆百”等傳統(tǒng)刑罰觀念的影響而不能接受人道主義、人權(quán)保障等新興理念，進(jìn)而認(rèn)為“民眾應(yīng)當(dāng)是法律的學(xué)習(xí)者和接受者”[2]，“廢除死刑應(yīng)當(dāng)由法學(xué)界，進(jìn)一步講是由刑法學(xué)界來(lái)作出”[3]44。在此，筆者認(rèn)為，在一個(gè)多元社會(huì)中，完全可能存在多種互不兼容但又合乎理性的“完備性學(xué)說(shuō)”[4]，不應(yīng)簡(jiǎn)單地認(rèn)為民眾的死刑認(rèn)知便是錯(cuò)誤的、非理性的。作為學(xué)者，面對(duì)學(xué)界與民眾的認(rèn)知分歧，首先應(yīng)加強(qiáng)對(duì)既有的死刑研究范式的反思與檢討，反思有關(guān)死刑廢除的論證是否存在缺陷，進(jìn)而尋找民眾與學(xué)者之觀念分歧的根源并尋求彌合兩者的分歧。在現(xiàn)有死刑研究中，“死刑廢除是歷史發(fā)展規(guī)律”論、“死刑與公民生命權(quán)沖突”論與“死刑弱威懾力”論是死刑廢止論者主張廢除死刑的三種主要理由，在此，筆者嘗試對(duì)以上三種觀點(diǎn)進(jìn)行考察，分析現(xiàn)有理論是否能夠?yàn)樗佬虖U除提供足夠的正當(dāng)性證明。

一、死刑廢止論中的歷史發(fā)展規(guī)律論

由刑罰進(jìn)化論推導(dǎo)出的死刑廢除是歷史發(fā)展的必然規(guī)律這一論斷是死刑廢止論者最重要的理論支撐。然而，基于線性歷史進(jìn)步論而產(chǎn)生的認(rèn)為刑罰必然會(huì)從嚴(yán)苛走向輕緩、從野蠻走向文明的刑罰進(jìn)化論并非全然可信，它更多的只是一種不可證偽的單純信念，而非科學(xué)理論。

具體而言，刑罰進(jìn)化論主要有兩種表現(xiàn)形式：一種是客觀演進(jìn)的刑罰進(jìn)化論，認(rèn)為刑罰受某一或某些客觀因素的支配而不斷進(jìn)化；另一種是主觀演進(jìn)的刑罰進(jìn)化論，認(rèn)為刑罰會(huì)隨著人的理性能力的不斷發(fā)展而不斷進(jìn)化。在國(guó)內(nèi)主張廢除死刑的學(xué)者中，主觀主義的刑罰進(jìn)化論非常流行。例如，邱興隆教授認(rèn)為，刑罰進(jìn)化的根本原因是人類對(duì)刑罰理性的不斷發(fā)現(xiàn)與追求。他提出：“刑罰的進(jìn)化可分為報(bào)復(fù)時(shí)代、威懾時(shí)代、等價(jià)時(shí)代、矯正時(shí)代與折衷時(shí)代五個(gè)階段。而刑罰順次由一種形態(tài)向另一種形態(tài)的發(fā)展，鮮明的標(biāo)志著其由低級(jí)向高級(jí)、由落后向先進(jìn)的演進(jìn)?！盵5]在邱興隆教授看來(lái)，原始社會(huì)之所以將刑罰理解為報(bào)復(fù)，是由于人的認(rèn)識(shí)能力的有限性，而隨著人類認(rèn)識(shí)能力的不斷增強(qiáng)，以威懾為基本理性的威懾刑便取代了報(bào)復(fù)刑，進(jìn)而等價(jià)刑取代威懾刑。而當(dāng)人的理性能力達(dá)到一定水平，產(chǎn)生于報(bào)復(fù)時(shí)代的死刑就會(huì)被拋棄。相比之下，許多死刑廢止論者并未明確主張刑罰進(jìn)化論，但其對(duì)死刑廢除的分析卻同樣具有濃厚的進(jìn)化論意蘊(yùn)。陳興良教授認(rèn)為：“在野蠻落后的古代社會(huì)，通過(guò)嚴(yán)苛刑罰獲得刑罰的威懾效果被認(rèn)為是理所當(dāng)然而視為正當(dāng)?shù)脑?，社?huì)發(fā)展到今天，人道主義已經(jīng)不允許通過(guò)殘酷的刑罰去追求刑罰的威懾效果。正是在這樣的一個(gè)社會(huì)歷史背景下，死刑從過(guò)去的天然正當(dāng)演變?yōu)槿缃褚蚱湟靶U殘酷而即將退出歷史舞臺(tái)。”[6]其同時(shí)提出，死刑的廢除并不取決于某個(gè)人的倡導(dǎo)，其背后存在深刻的社會(huì)原因，認(rèn)為物質(zhì)文明與精神文明同時(shí)影響著死刑存廢。

死刑廢止論者在主張死刑廢除是必然規(guī)律的同時(shí)，往往還會(huì)提出死刑廢除已經(jīng)成為世界發(fā)展的潮流，而潮流論一方面為死刑廢除提供證明，另一方面也進(jìn)一步支持了刑罰進(jìn)化論的正確性。倡導(dǎo)死刑廢除的學(xué)者主張，在全球范圍內(nèi)廢除死刑的國(guó)家已占到了三分之二，保留并適用死刑的國(guó)家僅占到三分之一，死刑廢除已成為不可阻擋的歷史潮流。但事實(shí)上，廢除死刑國(guó)家達(dá)到三分之二“這一數(shù)據(jù)本身并不科學(xué)，并且在死刑存廢論戰(zhàn)中發(fā)揮著強(qiáng)烈的誘導(dǎo)作用”[7]91。在數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)中，死刑廢止論者將僅廢除了普通犯罪死刑而未廢除軍事犯罪死刑的國(guó)家，以及保留了死刑但近十年來(lái)沒(méi)有執(zhí)行過(guò)死刑的國(guó)家列為已廢除死刑的國(guó)家。在此，死刑廢除論者在“廢除死刑國(guó)家”與“尚未廢除死刑國(guó)家”之外創(chuàng)造了“事實(shí)上廢除死刑國(guó)家”這一新概念，人為地創(chuàng)造出了一種世界潮流。真實(shí)情況是，目前世界上有一半以上的國(guó)家尚未廢除死刑。而從國(guó)家人口角度來(lái)看，可發(fā)現(xiàn)“幾乎所有人口超過(guò)一億的國(guó)家如中國(guó)、印度、美國(guó)、巴基斯坦、日本與印度尼西亞都沒(méi)有廢除死刑，占世界一半以上人口的地區(qū)都還保留著死刑”[7]94。即目前廢除死刑的國(guó)家都是一些人口較少而社會(huì)管控相對(duì)容易的國(guó)家。并且，在很多已廢除死刑的國(guó)家中，民眾并不同意死刑的廢除。英國(guó)歷年民意調(diào)查表明，有2/3或3/4以上的英國(guó)人贊成死刑；加拿大廢除死刑后，民意調(diào)查顯示，有60%-70%的民眾要求恢復(fù)死刑；法國(guó)1981年廢除了死刑，但自此以來(lái)，一直有過(guò)半數(shù)的民眾要求恢復(fù)死刑。[8]如果一個(gè)國(guó)家中多數(shù)民眾均不同意廢除死刑，而執(zhí)掌國(guó)家權(quán)力之機(jī)關(guān)憑借權(quán)力而實(shí)現(xiàn)了死刑廢除，在崇尚民主的現(xiàn)代社會(huì)很難說(shuō)是一種歷史發(fā)展的潮流。

由刑罰進(jìn)化論推導(dǎo)出的死刑廢除是歷史發(fā)展的必然規(guī)律這一論斷對(duì)國(guó)內(nèi)死刑研究產(chǎn)生了巨大影響。從刑罰進(jìn)化論角度來(lái)看，死刑是一種傳統(tǒng)、落后、野蠻的刑罰方式，必然會(huì)被歷史所淘汰。而死刑廢除一旦具有了必然性和規(guī)律性，則死刑存廢問(wèn)題就不再是一個(gè)理論問(wèn)題，這事實(shí)上取消了死刑存廢問(wèn)題討論的必要性。在此，唯一重要的任務(wù)就是如何推動(dòng)死刑廢除的早日實(shí)現(xiàn)，如何讓政府與民眾了解并接受這一真理性的判斷。在備受爭(zhēng)議的李昌奎案中，云南省高院提出了“標(biāo)桿論”一說(shuō)，認(rèn)為雖然目前看來(lái)李昌奎案充滿了爭(zhēng)議，但十年之后，這一案件將會(huì)成為死刑案件司法審判的標(biāo)桿。事實(shí)上，“標(biāo)桿論”的背后所隱含的臺(tái)詞是，減少死刑乃至廢除死刑是歷史發(fā)展的必然，雖然目前階段民眾尚不能接受，但隨著歷史發(fā)展，這一觀點(diǎn)會(huì)被證明是正確的。然而，民眾并不認(rèn)可這一刑罰進(jìn)化規(guī)律，并沒(méi)有因?yàn)槲鞣絿?guó)家廢除了死刑便認(rèn)為中國(guó)也應(yīng)當(dāng)廢除死刑，反而是將主張死刑廢除是歷史潮流的死刑廢止論者稱之為“西方普世價(jià)值派”，批評(píng)死刑廢止論者不關(guān)注中國(guó)現(xiàn)實(shí)。

雖然在國(guó)內(nèi)主張刑罰進(jìn)化論的學(xué)者眾多，但事實(shí)上，基于線性歷史進(jìn)步觀的刑罰進(jìn)化論并不全然可信。線性歷史進(jìn)步論形成于啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，當(dāng)時(shí)的啟蒙思想家普遍相信，歷史和文明的發(fā)展過(guò)程是一種由低向高直至理想世界的直線運(yùn)動(dòng)。如伏爾泰在對(duì)東西方古代世界進(jìn)行了考察后，便認(rèn)為，總體說(shuō)來(lái)，人類世界的歷史發(fā)展是沿著不斷進(jìn)步的道路進(jìn)行的。[9]伏爾泰之后，歷史進(jìn)步論在孔多塞處得到進(jìn)一步發(fā)展。孔多塞認(rèn)為：“自然界對(duì)于人類能力的完善化并沒(méi)有標(biāo)志出任何限度，人類的完美性實(shí)際上乃是無(wú)限的?！盵10]雖然不同地區(qū)進(jìn)步所經(jīng)歷的行程可能或快或慢，但是，進(jìn)步的道路永遠(yuǎn)不會(huì)逆轉(zhuǎn)。在此之后，孔德把人類歷史分為“神學(xué)階段”“形而上學(xué)階段”與“實(shí)證階段”三個(gè)進(jìn)化階段，而人類學(xué)家摩爾根則把人類社會(huì)的進(jìn)化分為野蠻時(shí)代、蒙昧?xí)r代與文明時(shí)代三個(gè)階段。雖然劃分方法并不相同，但都認(rèn)為人類社會(huì)會(huì)由初級(jí)階段向高級(jí)階段線性進(jìn)化。*有學(xué)者將這種單線歷史進(jìn)步論歸咎于馬克思，這種觀點(diǎn)是不正確的。在馬克思看來(lái)，社會(huì)歷史的發(fā)展應(yīng)當(dāng)是一個(gè)多樣性的過(guò)程，認(rèn)為每個(gè)民族都要經(jīng)歷同一發(fā)展序列的觀點(diǎn)是極其荒謬的。對(duì)此，馬克思指出，《資本論》中對(duì)于資本主義產(chǎn)生及其發(fā)展道路的分析僅限于西歐各國(guó)，并不能適用于人類一切社會(huì)形態(tài)。為進(jìn)一步確證這一觀點(diǎn)，馬克思深入研究了俄國(guó)等東方民族國(guó)家的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r，并提出了“亞細(xì)亞特殊論”。

事實(shí)證明，線性歷史進(jìn)步論是一種值得懷疑的理論，這一理論更多的是啟蒙時(shí)代樂(lè)觀主義者一種滿懷激情的美好夢(mèng)想。在兩次世界大戰(zhàn)后，人們逐漸意識(shí)到，對(duì)歷史發(fā)展的樂(lè)觀描述可能與現(xiàn)實(shí)并不相符，人類并沒(méi)有像所相信的那樣展現(xiàn)出一種更好、更強(qiáng)、更高級(jí)的發(fā)展。波普爾在《歷史決定論的貧困》中指出，人類歷史的進(jìn)程受人類知識(shí)增長(zhǎng)的強(qiáng)烈影響，而我們不可能用合理的或科學(xué)的方法來(lái)預(yù)測(cè)我們的科學(xué)知識(shí)的增長(zhǎng)，因此人類歷史是難以預(yù)測(cè)的?？茖W(xué)規(guī)律的前提是具有可證偽性，而歷史發(fā)展的規(guī)律既無(wú)法證實(shí)，也無(wú)法證偽。*參見(jiàn)[英]卡爾·波普爾.《歷史決定論的貧困》，杜汝楫，等，譯，上海人民出版社，2009年第1版。湯因比在《歷史研究》中也強(qiáng)調(diào)“歷史規(guī)律”總是伴隨著不可勝數(shù)的例外，因此歷史充其量只是趨勢(shì)而非規(guī)律。同樣，一個(gè)國(guó)家的刑罰變化具有多重動(dòng)因，經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化等多方面因素共同影響著刑罰的變遷。*有關(guān)刑罰發(fā)展多重動(dòng)因的分析，參見(jiàn)郝方昉.《刑罰現(xiàn)代化研究》，中國(guó)政法大學(xué)出版社，2011年第1版。在刑罰變遷中并不存在必然的發(fā)展規(guī)律或趨勢(shì)，而死刑的存廢也不存在必然規(guī)律，并沒(méi)有所謂的死刑廢除的世界潮流。

二、死刑廢止論中的人權(quán)論

自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，人權(quán)成為反對(duì)死刑的重要武器。堅(jiān)持廢除死刑的學(xué)者往往主張，生命權(quán)是一項(xiàng)基本人權(quán)，是其它人權(quán)的存在基礎(chǔ)，而死刑制度與人的生命權(quán)保障相違背，因此死刑應(yīng)當(dāng)廢除。人權(quán)理論最初產(chǎn)生于西方，但到現(xiàn)階段，人權(quán)的概念形態(tài)和內(nèi)涵早已超越了自由主義人權(quán)理論，呈現(xiàn)出不斷豐富和發(fā)展的態(tài)勢(shì)，如社群主義與馬克思主義對(duì)自由主義人權(quán)思想的批判都進(jìn)一步促進(jìn)了人權(quán)理論的發(fā)展，對(duì)非歐洲國(guó)家人權(quán)思想資源的挖掘也促進(jìn)了人權(quán)理論的多元化。而在死刑討論中，死刑廢止論者的主要智識(shí)來(lái)源是自由主義人權(quán)理論，這一植根于西方的人權(quán)理論具有濃厚的基督教色彩與個(gè)人主義傾向，難以為非歐洲國(guó)家死刑廢除提供足夠的正當(dāng)性論證。

在國(guó)內(nèi)死刑研究中，學(xué)者多主張生命權(quán)與死刑制度相沖突。假定生命權(quán)作為一項(xiàng)基本人權(quán)而具有絕對(duì)性，則死刑制度作為一種剝奪犯罪人生命的刑罰就失去了存在的合法性。而中國(guó)是一個(gè)保留死刑罪名與實(shí)際死刑執(zhí)行數(shù)量都較多的國(guó)家。在人權(quán)話語(yǔ)的審視下，中國(guó)因?yàn)閷?duì)死刑的保留而成為了一個(gè)“野蠻”國(guó)家，中國(guó)人因?yàn)橹鲝埍Ａ羲佬潭灰暈槭遣蛔鹬厣拿褡濉Ｈ缬袑W(xué)者所言：“在中國(guó)，生命意識(shí)并沒(méi)有得到某些人的重視，當(dāng)生命意識(shí)沒(méi)有得到全民的重視，并能夠無(wú)私的惠及他人，對(duì)生命的漠視就不能真正改變?！盵11]進(jìn)而認(rèn)為，在中國(guó)實(shí)現(xiàn)死刑廢除的一個(gè)重要措施就是提升中國(guó)人的生命權(quán)意識(shí)，“作為法學(xué)工作者，尤其是刑法學(xué)者，有責(zé)任要弘揚(yáng)這種社會(huì)意識(shí)，使之逐漸成為主流社會(huì)意識(shí)，引導(dǎo)民眾確信：沒(méi)有什么價(jià)值比生命更珍貴。沒(méi)有什么刑罰方法比死刑更讓人惡心”[3]44。

事實(shí)上，在中國(guó)的死刑問(wèn)題上，這種來(lái)自于西方的生命權(quán)理論解釋力十分有限，它將中國(guó)的死刑研究引向了“改造國(guó)民性”的錯(cuò)誤方向?！叭藱?quán)不是天賦的，而是歷史地產(chǎn)生的”[12]，權(quán)利并不能脫離具體的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與文化環(huán)境而獨(dú)立存在，而是與特定的文化、歷史傳統(tǒng)和社會(huì)習(xí)俗相關(guān)。如果對(duì)死刑廢除論中流行的生命權(quán)理論進(jìn)行深入考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，此種生命權(quán)理論與西方的基督教文化存在密切聯(lián)系，是基督教文明的產(chǎn)物。在西方古典思想中，往往認(rèn)為人的肉體與欲望相連，而一個(gè)有德性的人應(yīng)該是能夠以理性控制自身欲望的人，在此，靈魂與身體處在一種緊張對(duì)立關(guān)系中，人們推崇高貴的靈魂，而不認(rèn)為肉體生命自身具有高貴性。到基督教時(shí)期，奧古斯丁提出神圣的人的說(shuō)法，改變了西方思想史上關(guān)于人的認(rèn)知。在奧古斯丁看來(lái)：“靈魂是神圣的，是因?yàn)樗巧系鄣南?，不論善惡，都改變不了這個(gè)事實(shí)；而身體之所以是神圣的，是因?yàn)樯系墼斓纳眢w不能對(duì)自己的欲望負(fù)責(zé)。神圣的靈魂和神圣的身體結(jié)合，成為一個(gè)神圣的人。”[13]110到啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，人們不再?gòu)纳駥W(xué)的角度理解人，人被認(rèn)為是中性的、由血肉和神經(jīng)組成的人，但人的神圣性卻得以保留，在啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家看來(lái)，“不論人的行為善惡，這樣一個(gè)人本身就是神圣的”[13]248。生命權(quán)理論乃至自然權(quán)利理論是由基督教“神圣的人”這一概念生發(fā)而來(lái)，所謂“生命權(quán)神圣不可侵犯”的判斷只是在具體時(shí)空條件下對(duì)“人”的一種基于特定文化的把握和建構(gòu)，也就是說(shuō)，自由主義人權(quán)理論下的生命權(quán)觀念僅是一種西方社會(huì)的地方性知識(shí)，而不具備普適性。

傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)并不具有人權(quán)觀念，但并不能因?yàn)橹袊?guó)人不善于講述權(quán)利話語(yǔ)，便認(rèn)為其不尊重生命，只是在不同文化背景下，“中國(guó)傳統(tǒng)理論對(duì)人的尊嚴(yán)問(wèn)題有另一種處理，一種與人權(quán)沒(méi)有關(guān)系的處理”[14]。余英時(shí)便指出：“與西方講人權(quán)不同，中國(guó)的說(shuō)法則是‘天地之性人為貴’，人命關(guān)天，上天有好生之德，所以生命是第一權(quán)利，吃得飽穿得暖是第二權(quán)利?！盵15]事實(shí)上，認(rèn)為中國(guó)人漠視生命只是基于西方人權(quán)理論的一種想象和推理。*徐忠明教授對(duì)中國(guó)清代死刑案件的司法審判程序進(jìn)行了細(xì)致研究，提出，傳統(tǒng)中國(guó)并非現(xiàn)代學(xué)者所想象會(huì)濫殺無(wú)辜，古代司法制度高度重視“人命”問(wèn)題，為防止出現(xiàn)冤案，死刑案件的司法審判受到嚴(yán)格限制。具體可參見(jiàn)徐忠明.《誰(shuí)是真兇：清代命案的政治法律分析》，廣西師范大學(xué)出版社，2014年第1版。與西方人權(quán)理論不同，中國(guó)人并不認(rèn)為每個(gè)人都具有自然的、天賦的、不可剝奪的“生命權(quán)”，也不主張人的肉體生命神圣不可侵犯。中國(guó)傳統(tǒng)文化習(xí)慣于從德性的角度來(lái)理解“人”，在中國(guó)人看來(lái)，社會(huì)應(yīng)當(dāng)對(duì)不同德性的人給予不同的對(duì)待，而在一些慘無(wú)人道的案件中對(duì)犯罪人施以死刑是完全正當(dāng)?shù)?。學(xué)者基于具有基督教背景的生命權(quán)理論主張“生命權(quán)神圣不可侵犯”，主張“殺人犯的生命始終應(yīng)當(dāng)受到尊重”[3]44，這讓相信“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”中國(guó)民眾難以理解，為何這些十惡不赦之人的肉體生命在學(xué)者眼中會(huì)變得神圣，為何認(rèn)為國(guó)家沒(méi)有權(quán)力對(duì)這些人施以死刑。在此，基于人權(quán)的死刑觀念與基于德性的死刑觀念存在著激烈沖突。

除基督教背景外，自由主義人權(quán)理論還具有一種強(qiáng)烈的個(gè)人主義傾向，將權(quán)利主體等同為絕對(duì)自治的個(gè)體忽略了人所具有的社會(huì)維度，進(jìn)而難以對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)有一個(gè)清晰認(rèn)識(shí)。在國(guó)家與犯罪人之間，人權(quán)理論將國(guó)家理解為巨大的利維坦，將犯罪人理解為弱小的個(gè)體，認(rèn)為在強(qiáng)大的國(guó)家面前，個(gè)體會(huì)利用人權(quán)來(lái)防范國(guó)家的侵害。在備受關(guān)注的劉涌案中，學(xué)者便從人權(quán)視角出發(fā)來(lái)理解這一案件。在學(xué)者看來(lái)，面對(duì)強(qiáng)大的國(guó)家機(jī)器，劉涌是一個(gè)與其他人沒(méi)有區(qū)別的獨(dú)立、平等的弱小個(gè)體，因而在司法程序中很容易遭受國(guó)家的侵害，而正當(dāng)程序原則的存在目的便是讓個(gè)人有能力防范或?qū)箛?guó)家的侵害。當(dāng)國(guó)家違反正當(dāng)程序原則進(jìn)行刑訊逼供時(shí)，犯罪人便可依靠正當(dāng)程序原則進(jìn)行反擊。而在民眾看來(lái)，劉涌并不是一個(gè)學(xué)者所認(rèn)為的“值得同情的弱小個(gè)體”，而是一個(gè)無(wú)惡不作而又神通廣大的黑社會(huì)頭目，其麾下有大量的黑社會(huì)成員，其勢(shì)力大到甚至可以拉攏學(xué)者眼中強(qiáng)大的“利維坦”為己用。對(duì)待這樣一個(gè)命案在身的黑社會(huì)頭目，僅因刑訊逼供便讓其免死是無(wú)法理解的。源于自由主義人權(quán)理論的個(gè)人主義預(yù)設(shè)，學(xué)者在使用人權(quán)理論時(shí)會(huì)不自覺(jué)地對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行剪裁，而忽略掉很多在民眾看來(lái)是非常重要的因素，進(jìn)而導(dǎo)致學(xué)者與民眾的相互隔膜。學(xué)者無(wú)法理解，民眾為何對(duì)一個(gè)在國(guó)家面前毫無(wú)還手之力的犯罪人如此憤怒，一定要讓其接受死刑。民眾也不理解，為何學(xué)者總是站在犯罪人的角度，認(rèn)為一個(gè)黑社會(huì)頭目是社會(huì)中的弱者，而不考慮案件中被劉涌所傷害的真正的弱者的權(quán)利保障問(wèn)題。

最后，在國(guó)家與個(gè)人關(guān)系中，人權(quán)理論將國(guó)家視為派生性的，認(rèn)為國(guó)家存在的最終目的是保障個(gè)人的權(quán)利，這實(shí)際上忽略了國(guó)家所應(yīng)承擔(dān)的維護(hù)社會(huì)基本秩序的責(zé)任。在自由主義人權(quán)理論看來(lái)，之所以確定生命權(quán)的絕對(duì)地位，正是為盡可能地限制國(guó)家權(quán)力，防止國(guó)家肆意侵害個(gè)人，而死刑制度的存在是與設(shè)定人權(quán)的目的相違背的。而人權(quán)理論在論證生命權(quán)的正當(dāng)性的同時(shí)卻不考慮或有意忽略了廢除死刑可能導(dǎo)致的社會(huì)失序會(huì)讓更多人生命權(quán)受侵害這一事實(shí)，也就是說(shuō)，人權(quán)理論在論證自身正當(dāng)性時(shí)沒(méi)有考慮社會(huì)為實(shí)現(xiàn)這一權(quán)利可能付出的成本。而為了彌補(bǔ)人權(quán)理論在社會(huì)控制問(wèn)題上的疏忽，學(xué)者從刑罰威懾力的角度主張死刑并不具備特殊的刑罰威懾力，死刑并不比終身監(jiān)禁更具威懾力。

三、死刑廢止論中的死刑弱威懾力論

死刑相對(duì)終身監(jiān)禁具有更大的刑罰威懾力是各國(guó)保留死刑的重要原因之一。基于此，在死刑威懾力問(wèn)題上，死刑廢止論者多強(qiáng)調(diào)死刑并不具有比其他刑罰更大的威懾力，或提出并沒(méi)有有效方式證明死刑具有比其他刑罰更大的威懾力。貝卡利亞最早對(duì)死刑威懾力提出了質(zhì)疑，其認(rèn)為：“我們的精神往往更能抵御暴力和極端的但短暫的痛苦，卻經(jīng)受不住時(shí)間的消磨，忍耐不住纏綿的煩惱，因?yàn)椋梢詴簳r(shí)的自我收縮以抗拒暴力和短暫的痛苦。然而，這種強(qiáng)烈的伸縮性卻不足以抗拒時(shí)間與煩惱的長(zhǎng)期和反復(fù)的影響?！盵16]在貝卡利亞看來(lái)，有關(guān)刑罰威懾力問(wèn)題，不應(yīng)當(dāng)僅關(guān)注刑罰的強(qiáng)烈性，還要關(guān)注刑罰的延續(xù)性，就此而言，對(duì)自由的剝奪所帶來(lái)的痛苦要大于剝奪生命，因此，死刑的存在是沒(méi)有效益的。

在國(guó)內(nèi)，關(guān)涉死刑威懾力問(wèn)題的研究成果眾多，多數(shù)學(xué)者使用國(guó)外的相關(guān)實(shí)證研究成果，分析死刑存廢對(duì)刑事案件發(fā)案率的影響情況。如有學(xué)者基于聯(lián)合國(guó)在1988年和1996年組織的兩次關(guān)于死刑與殺人關(guān)系的調(diào)查，以及加拿大有關(guān)死刑廢除前后犯罪率變化情況指出，提出死刑廢除并不會(huì)讓犯罪率提高，應(yīng)破除對(duì)死刑威懾力的迷信。[17]同樣，有學(xué)者引用國(guó)外關(guān)于死刑威懾力的十二項(xiàng)實(shí)證研究，提出相關(guān)實(shí)證研究并不能證明死刑具有比無(wú)期徒刑更大的威懾力，關(guān)于死刑遏制力的假設(shè)，既不能證成，也不能證偽。[18]以上兩種論證方式是國(guó)內(nèi)死刑威懾力研究的主流，基于西方研究成果，提出死刑不具備超越無(wú)期徒刑的威懾力問(wèn)題早已在西方得到證明，因此，死刑保留論者不能基于死刑具有特殊的刑罰威懾力這一理由而主張保留死刑；或基于西方死刑威懾力研究成果的矛盾性，認(rèn)為死刑威懾力問(wèn)題無(wú)法獲得證明，而在死刑威懾力未獲證明的情況下，國(guó)家便不應(yīng)當(dāng)基于控制犯罪的目的適用死刑。

源于死刑數(shù)據(jù)的不公開(kāi)，目前國(guó)內(nèi)很難進(jìn)行有關(guān)死刑威懾力的實(shí)證調(diào)查研究，但這并不意味著將西方的研究成果不加反思地適用于中國(guó)是可行的。這種對(duì)西方研究成果的簡(jiǎn)單引介實(shí)際上假定了西方人對(duì)死刑威懾力的認(rèn)知與中國(guó)人是相同的，在西方不具有威懾力的死刑在中國(guó)也不會(huì)具有威懾力。但事實(shí)上，在不同國(guó)家，人對(duì)于生命與死亡的認(rèn)知并不相同，而這會(huì)影響人對(duì)死刑、對(duì)死刑威懾力的認(rèn)知。例如，中國(guó)的藏傳佛教信奉靈魂不死和生死輪回，這使藏族對(duì)死亡的理解和死刑的理解與漢族大為不同。在藏族看來(lái)，殺人不一定要償命，因?yàn)楸缓θ瞬](méi)有真正“死亡”，假若靈魂不死，死刑就不是最為嚴(yán)酷的刑罰，這是藏族人對(duì)殺人實(shí)行賠命價(jià)制度的文化根源。同樣，在涼山彝族地區(qū)，人們認(rèn)為，個(gè)人在死亡之后，通過(guò)送靈儀式就能同逝去的祖先生活在一起，死亡只是另外一個(gè)生命的開(kāi)始。由于文化背景不同，中國(guó)人對(duì)生命與死刑的認(rèn)知與西方人并不相同，簡(jiǎn)單的引介西方人關(guān)于死刑威懾力的實(shí)證研究成果論證中國(guó)的死刑問(wèn)題是不科學(xué)的。

在死刑威懾力問(wèn)題上，死刑廢止論者之所以求諸于西方實(shí)證研究，并最終得出死刑不具有威懾力或死刑威懾力難以論證這一觀點(diǎn)，實(shí)際上是試圖將簡(jiǎn)單問(wèn)題復(fù)雜化，并進(jìn)而隱藏死刑廢除論證自身的邏輯錯(cuò)誤。死刑廢除論者一方面堅(jiān)持認(rèn)為死刑是最不人道、最嚴(yán)酷的刑罰，另一方面卻又認(rèn)為死刑并不具備比無(wú)期徒刑更大的威懾力，這兩個(gè)判斷本身存在矛盾性。如果承認(rèn)，對(duì)一個(gè)人而言，生命權(quán)是超越人身自由權(quán)的最重要的人權(quán)，便可由此推論出，以剝奪生命權(quán)為目的的死刑對(duì)人的威懾力要高于剝奪人身自由權(quán)的無(wú)期徒刑。若認(rèn)為無(wú)期徒刑具有比死刑更大的威懾力，便說(shuō)明對(duì)一個(gè)人而言，無(wú)期徒刑所限制的人身自由比死刑剝奪的生命更為重要，則首先應(yīng)當(dāng)廢除的便是無(wú)期徒刑，而非死刑。

四、死刑研究中的“現(xiàn)代化范式”

鄧正來(lái)教授在《中國(guó)法學(xué)向何處去》一書(shū)中對(duì)中國(guó)法學(xué)的研究范式問(wèn)題進(jìn)行了反思，提出了中國(guó)法學(xué)研究受“現(xiàn)代化范式”支配的問(wèn)題。[19]筆者認(rèn)為，中國(guó)的死刑研究同樣受到了“現(xiàn)代化范式”的影響。在死刑廢除問(wèn)題的討論中，不論是人權(quán)論、歷史發(fā)展規(guī)律論，還是死刑弱威懾力論，都存在將“西方法律理想圖景”認(rèn)定為“中國(guó)法律理想圖景”，而導(dǎo)致研究進(jìn)路中“中國(guó)主體性”缺失的問(wèn)題。

刑罰進(jìn)化論認(rèn)為刑罰必將從“傳統(tǒng)刑罰”向“現(xiàn)代刑罰”進(jìn)化，而這其中，已經(jīng)廢除死刑的歐洲社會(huì)事實(shí)上被默認(rèn)為刑罰進(jìn)化的高級(jí)階段，而尚保留死刑的非西方國(guó)家便被認(rèn)定為刑罰進(jìn)化的初級(jí)階段。也就是說(shuō)，受刑罰進(jìn)化論的影響，學(xué)者在未充分反思西方死刑制度變革真正動(dòng)因的情況下，將西方社會(huì)廢除了死刑這一事實(shí)認(rèn)定為歷史發(fā)展的必然規(guī)律，并將其作為一種理想的刑罰改革目標(biāo)予以追求。在刑罰進(jìn)化論影響下，中國(guó)死刑研究的邏輯起點(diǎn)便是如何廢除死刑，如何引導(dǎo)民意和說(shuō)服權(quán)力所有者接受死刑廢除，而死刑存廢問(wèn)題反而被認(rèn)為是不證自明的。在死刑改革過(guò)程中，學(xué)者自認(rèn)為是中國(guó)死刑改革的規(guī)律發(fā)現(xiàn)者和歷史推動(dòng)者，而將中國(guó)民眾與中國(guó)政府視為阻礙死刑制度改革的最大阻力。

源于生命權(quán)話語(yǔ)的基督教文化背景與個(gè)人主義色彩，在死刑討論中，自由主義人權(quán)理論給我們提供的也是一幅基于西方文化傳統(tǒng)的“西方法律理想圖景”。在這幅理想圖景中，每個(gè)人都是獨(dú)立、平等的個(gè)人，且每個(gè)人的肉體生命都神圣不可侵犯，而國(guó)家存在的最終目的就是保障個(gè)人的權(quán)利，這一理想圖景與中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和傳統(tǒng)文化存在很大沖突。更為重要的是，人權(quán)理論事實(shí)上也是一種進(jìn)步話語(yǔ)。人權(quán)理論預(yù)設(shè)了人類社會(huì)將會(huì)從傳統(tǒng)的“義務(wù)本位”社會(huì)向現(xiàn)代的“權(quán)利本位”社會(huì)演進(jìn)。在人權(quán)理論預(yù)設(shè)下，中國(guó)同樣需要向西方學(xué)習(xí)，努力從強(qiáng)調(diào)義務(wù)本位的傳統(tǒng)社會(huì)向強(qiáng)調(diào)權(quán)利本位的現(xiàn)代社會(huì)演進(jìn)。而在死刑刑罰威懾力討論中，受“現(xiàn)代化范式”影響，死刑廢止論者簡(jiǎn)單引介西方實(shí)證研究成果論證死刑不具備比終身監(jiān)禁更大的威懾力，以對(duì)“西方人”死刑威懾力認(rèn)知的考察代替對(duì)“中國(guó)人”死刑威懾力認(rèn)知的考察，而絲毫沒(méi)有懷疑這一論證思路所存在的問(wèn)題。

在死刑研究中，“現(xiàn)代化范式”的影響不僅表現(xiàn)在將死刑廢除視為具有普世性的真理性命題，忽略了一國(guó)的刑罰制度與本國(guó)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治、文化之間的緊密聯(lián)系，還表現(xiàn)為，在“現(xiàn)代化范式”之“傳統(tǒng)-現(xiàn)代”二元框架下，任意地裁剪，乃至扭曲中國(guó)現(xiàn)實(shí)。在“現(xiàn)代化范式”影響下，中國(guó)被描繪為一個(gè)重刑主義、濫用死刑、專制且無(wú)視民眾生命的國(guó)家；中國(guó)的死刑制度被描繪成一種野蠻、落后，以滿足民眾報(bào)復(fù)欲望為主旨的刑罰；而中國(guó)民眾則被描述為報(bào)復(fù)心理強(qiáng)烈、愚昧而不尊重他人生命的民族。受“現(xiàn)代化范式”之支配，現(xiàn)有研究既缺乏對(duì)中國(guó)死刑進(jìn)行語(yǔ)境化理解的動(dòng)力，也缺乏對(duì)中國(guó)死刑進(jìn)行語(yǔ)境化研究的能力，而是執(zhí)著于死刑廢除觀念的推廣和針對(duì)民眾的“國(guó)民性改造”。

最后，“現(xiàn)代化范式”掩蓋了刑罰制度賴以存在的文化、觀念、心理的高度復(fù)雜性與歧異性，忽視了中國(guó)民眾支持死刑的道德正當(dāng)性，導(dǎo)致中國(guó)的死刑研究既無(wú)法發(fā)現(xiàn)中國(guó)死刑幾千年來(lái)持續(xù)存在的真正原因，也無(wú)法解釋中國(guó)民眾為何支持死刑。這導(dǎo)致的后果是，雖然學(xué)界在死刑問(wèn)題上達(dá)成了一致，但卻無(wú)法與民眾形成任何道德共識(shí)，在一系列熱點(diǎn)案件的討論中，學(xué)者的出場(chǎng)不僅沒(méi)有彌合雙方的沖突，反而在爭(zhēng)論中進(jìn)一步擴(kuò)大了學(xué)者與民眾之間的觀念分歧。在國(guó)家層面，除建議立法機(jī)關(guān)不斷加快死刑廢止腳步外，受“現(xiàn)代化范式”影響的死刑研究不能為中國(guó)死刑改革提供具有現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義的建言，也難以為中國(guó)的死刑人權(quán)外交提供足夠的智力支持。

五、結(jié)論

近代以來(lái)，西方社會(huì)對(duì)中國(guó)形成了一種“東方專制主義”的刻板印象，在許多問(wèn)題上對(duì)中國(guó)都存有極大的偏見(jiàn)。例如，在刑罰方面，西方人一直認(rèn)為中國(guó)是一個(gè)刑罰異常殘酷、充滿了死刑和肉體懲罰的專制國(guó)家。與此同時(shí)，西方人基于強(qiáng)烈的種族中心觀，認(rèn)為西歐人或者是英語(yǔ)世界的民族所發(fā)展起來(lái)的生活方式是世界主導(dǎo)性的生活方式。當(dāng)歐洲國(guó)家逐步廢止了死刑之后，便開(kāi)始將死刑廢除包裝為一種“普世價(jià)值”在全世界范圍內(nèi)推廣。在西方人的思維中，取消死刑是現(xiàn)代文明社會(huì)的基本特征，中國(guó)等非西方國(guó)家應(yīng)按照西方的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行刑罰改革，以盡早進(jìn)入現(xiàn)代國(guó)家的行列。

筆者認(rèn)為，要真正理解中國(guó)的死刑，真正理解死刑民意，就應(yīng)當(dāng)拋棄死刑研究中的“西方中心論”，反思死刑研究中的“現(xiàn)代化范式”，拒絕將死刑問(wèn)題意識(shí)形態(tài)化。*在中國(guó)死刑研究者中，支持死刑廢除已成為一種政治正確。幾乎沒(méi)有人公開(kāi)反對(duì)死刑廢除，少數(shù)認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)廢除死刑的學(xué)者也往往主張，從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，全面廢除死刑是中國(guó)刑法的發(fā)展方向，但目前階段，死刑廢除不應(yīng)操之過(guò)急。應(yīng)認(rèn)識(shí)到，“法律和法律實(shí)踐并非冷漠的條文和典章，其背后有著世界觀的指導(dǎo)，它們來(lái)自于人們關(guān)于何為正義、何為正確的行動(dòng)、生活方式的界定與踐行”[20]。法律作為共同體社會(huì)生活事實(shí)提煉而成的規(guī)范和制度，是帶有語(yǔ)境化的社會(huì)生活方式與共同體組織形式。因此，在死刑研究中，我們不僅要思考如何讓中國(guó)刑罰制度與世界接軌，更要思考如何讓刑罰制度符合中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)需求，思考如何讓刑罰制度體現(xiàn)中國(guó)人的正義觀念。在此，只有秉持一種在地化的視角，將死刑重新放置于中國(guó)的“社會(huì)-文化”背景之下予以語(yǔ)境化地考察，才能對(duì)死刑何以存在以及應(yīng)否廢除獲致一種整全的理解。

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〔責(zé)任編輯：馬琳〕

[中圖分類號(hào)]D914

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號(hào)]1000-8284(2016)03-0082-07

[作者簡(jiǎn)介]尚海明(1986-)，男，山東萊蕪人，博士研究生,從事法學(xué)理論研究。

[基金項(xiàng)目]國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“全面推進(jìn)依法治國(guó)與全面深化改革關(guān)系研究”(14ZDC003)；西南政法大學(xué)2013年度科研創(chuàng)新重點(diǎn)項(xiàng)目(2013XZYJS009)

[收稿日期]2015-11-10

·社會(huì)治理與制度變革專題·