許靜波

盧卡奇的“慘敗”與布達佩斯學派的理論轉(zhuǎn)向*

許靜波

布達佩斯學派批判性地反思了《歷史和階級意識》一書中的理論缺陷并完全超越了該書的理論視域。在盧卡奇晚年寫作《美學》和《社會存在本體論》期間，布達佩斯學派一直圍繞在盧卡奇身邊，特別是對《社會存在本體論》的拒斥直接導致了布達佩斯學派的理論轉(zhuǎn)向，即轉(zhuǎn)向后現(xiàn)代微觀哲學，并在美學或藝術(shù)的立場上重新闡釋了盧卡奇思想的連續(xù)性和一致性。

盧卡奇 布達佩斯學派 后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向 美學

1923年出版的《歷史和階級意識》一書無疑是馬克思主義發(fā)展史上一部開拓性的著作，通過發(fā)揮青年馬克思思想中的黑格爾因素，盧卡奇在該著中重構(gòu)了馬克思主義的解釋傳統(tǒng)。有趣的是，這部頗受矚目和爭議的著作在隨后的半個世紀中幾乎未受到具有解釋力的和切中要害的批判，卻唯獨被圍繞在晚年盧卡奇身邊的布達佩斯學派成員視為“慘敗”，這也與我國學者的總體評價差異迥然。盧卡奇本人也多次就這部著作進行“自我批評”，于是引發(fā)了更為復雜的爭論，晚年盧卡奇在理論上的“糾結(jié)”直接影響了布達佩斯學派的理論轉(zhuǎn)向，這個思想歷程對于洞察上個世紀馬克思主義哲學的發(fā)展史，對于重新理解馬克思的哲學思想都具有重要的參照意義。

一、盧卡奇《歷史和階級意識》一書中的理論困境

布達佩斯學派是東歐新馬克思主義的重要流派之一，至今仍活躍在國際學術(shù)舞臺上。在赫勒、費赫爾、馬爾庫什和瓦伊達等學派主要成員看來，盧卡奇在《歷史和階級意識》中使用“物化”、“總體性”、“主客體辯證法”等概念重構(gòu)了馬克思主義的解釋傳統(tǒng)，開啟了西方馬克思主義的理論范式。但是在獲得廣泛贊譽的同時，這部著作也逐漸暴露了其中的致命缺陷。赫勒稱它走進“死胡同”，［1］費赫爾表述為這部著作的構(gòu)想“崩潰”了，［2］馬爾庫什說，“《歷史和階級意識》以慘敗告終”。［3］總體看來，他們并未否定該著所具有的歷史地位，并且自覺地承認這部”著作對于反思教條主義的馬克思主義所產(chǎn)生的世界性影響，他們試圖揭示的是早期盧卡奇思想中理論內(nèi)核的缺陷，這些缺陷概括說來主要包括以下三個方面。

第一，無法使黑格爾哲學從屬于徹底的唯物主義批判。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的最后部分，即“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”一節(jié)中高度評價了費爾巴哈的貢獻，并體現(xiàn)了轉(zhuǎn)向唯物主義的特征，《德意志意識形態(tài)》奠定了對歷史進程本身的唯物主義理解，《資本論》更是明確地從唯物主義的角度利用黑格爾的邏輯學，并致力于對資本運行過程的物質(zhì)批判。晚年馬克思正是通過區(qū)分異化和物化克服了青年時期的實踐烏托邦立場，從而徹底地超越了黑格爾。盧卡奇在回到馬克思的理論道路上也是充分發(fā)揮黑格爾哲學的精神來重新理解馬克思，但卻未能徹底“馴服”黑格爾哲學。馬爾庫什說，“盧卡奇本人，把他的作品貶低為僅僅是走向馬克思的‘道路’，認為主要的錯誤在于他沒能使黑格爾的傳統(tǒng)服從于一種的徹底的唯物主義批判和重新解讀，因而導致一般地把‘物化’（異化）與‘對象化’相等同，因此偏離了唯物主義的立場”。［4］對此，布達佩斯學派一致認為，盧卡奇在《歷史和階級意識》中呼吁社會歷史的具體主體有意識地干預社會歷史的實際進程，或者說，無產(chǎn)階級既是歷史的“主體”，又是“客體”，他們可以通過“總體性”這一中介，使理論轉(zhuǎn)化為行動，從而改變社會的舊秩序，建立新秩序，進而實現(xiàn)無產(chǎn)階級的歷史使命。這樣，外在的客觀條件和物質(zhì)前提就變?yōu)榇我暮头菦Q定的因素。實際上，強調(diào)階級意識的能動作用往往會忽視實際存在的生活條件，因而《歷史和階級意識》一書表現(xiàn)為對包括“泰勒制”在內(nèi)的資本主義文明的根本否認，進而成為一種無意識的、有缺陷的和不成功的理論嘗試，甚至在某種意義上是利用“唯心主義”超越馬克思的一種嘗試，并在理論上導致了目的論的和末世論的歷史觀，梅扎羅斯甚至將其概括為“比黑格爾更黑格爾化”的局限。［5］與此同時，放棄一種實證哲學，批判的客觀性也隨之被消解，這就是恩格斯將黑格爾視為封建制度的衛(wèi)道士的原因。

第二，難以面對黨的道德本質(zhì)與集權(quán)現(xiàn)實的矛盾。在盧卡奇看來，個體是唯一真實的存在，對抗自身異化的強制性動力來自于個體的道德意識，而個體的道德意識又直接與當代基本的社會沖突聯(lián)系在一起，因此個體的道德責任就與培育正確的階級意識緊密聯(lián)結(jié)。但是，由于個體缺乏對社會的“總體性”把握，就需要一個統(tǒng)一的政黨來實現(xiàn)并完成“證明”、“培育”和“灌輸”的任務。在此，盧卡奇承認無產(chǎn)階級的實際意識與“被賦予”的階級意識之間存在著巨大差別，一方面，無產(chǎn)階級被歷史賦予自覺改造社會的使命；另一方面，黨被假定為階級意識能動的和有組織的化身，因而黨的使命應該具有道德色彩，黨的“思想領(lǐng)導”應該在道德上被接受。這樣，盧卡奇就把無產(chǎn)階級個體的自由自覺行動和全部個性交付給階級意識化身的政黨。正如赫勒指出的，“盧卡奇的《歷史和階級意識》是通過用灌輸?shù)囊庾R反對經(jīng)驗的意識建構(gòu)起來的”，［6］盧卡奇在《共產(chǎn)主義的道德基礎》、《策略和倫理學》、《共產(chǎn)主義生活中道德的作用》和《共產(chǎn)黨的道德使命》中清晰地闡發(fā)了這一主張。可見，盧卡奇偏愛價值理性，并在未來設置了一個倫理世界或道德世界。然而，事實上，蘇聯(lián)和東歐各國執(zhí)政黨內(nèi)部急劇惡化的官僚化傾向粉碎了盧卡奇的夢想。從理論上看，盧卡奇設想了無產(chǎn)階級內(nèi)部是同質(zhì)化的，并對階級概念采取的是非反思的態(tài)度，這就導致階級意識或集體意志以理想化的黨的形式出現(xiàn)，但這與現(xiàn)實相去甚遠。關(guān)于《勃魯姆論綱》的爭論，盧卡奇的順從態(tài)度以及盧卡奇生前的最后兩次訪談都證明了這個矛盾，即對黨的道德本質(zhì)的訴求既是必要的，又是不現(xiàn)實的。這對盧卡奇來說是一個可怕的和苦澀的兩難困境，導致理論與實際相脫離。瓦伊達指出，“盧卡奇的解釋是，無產(chǎn)階級還沒有掌握自己的‘被賦予的階級意識’：單個無產(chǎn)階級及其總體的心理意識還不是一種充分的階級意識，它在本質(zhì)上是資產(chǎn)階級的。我們?nèi)绾蝸斫忉屵@個問題呢？很明顯，運用盧卡奇的理論我們不能解釋”。［7］

第三，未能融會馬克思的經(jīng)濟學。一般說來，馬克思強調(diào)的是：具有歷史性的具體形式是以客觀的經(jīng)濟為中介來界定真實的生活和人們的實際生活過程，因而馬克思晚年致力于《資本論》的寫作。而在一定意義上，《歷史和階級意識》成功地回避了經(jīng)濟學，也可以說，從哲學的視角解讀《資本論》與將《資本論》理解為哲學著作是完全不同的兩回事。盧卡奇從“商品”出發(fā)，發(fā)展出物化理論，試圖發(fā)現(xiàn)商品關(guān)系結(jié)構(gòu)中的客觀化模型，以及與之相應的主觀形式，使哲學成為擺脫普遍異化的積極因素，從而回避了經(jīng)濟學視角對資本主義生產(chǎn)過程的客觀化描述，簡言之，資本主義社會條件下人的異化的揭示，不能取代對資本主義生產(chǎn)方式運行機制的經(jīng)濟學分析，馬克思本人所強調(diào)的理論的科學性主要表現(xiàn)在對資本主義生產(chǎn)過程的經(jīng)濟學論證中，缺乏經(jīng)濟學維度就無法彰顯馬克思歷史理論的批判力度。換句話說，資本主義的結(jié)構(gòu)性危機和資本主義的危機是不同的，前者比后者要嚴重得多，馬克思在《資本論》中更多地關(guān)注前者，而且他的理論取向已經(jīng)通過特殊的術(shù)語與經(jīng)濟學說的內(nèi)部爭論得到闡明。然而，在《歷史和階級意識》中，盧卡奇卻未能正視馬克思的經(jīng)濟學，因而錯過了政治與生產(chǎn)形式之間的具體關(guān)系問題，而在馬克思那里，政治的權(quán)力關(guān)系是從經(jīng)濟關(guān)系中引申和推導出來的。瓦伊達曾指出，“馬克思的偉大的和無可非議的發(fā)現(xiàn)是對現(xiàn)代資本主義社會剝削形式的解釋”。［8］而在東歐當時主要的社會主義社會中，國家控制著生產(chǎn)，它沒有廢除雇傭勞動，恰恰相反，社會主義中的雇傭勞動在事實上已經(jīng)被普遍化。究其原因，布達佩斯學派認為，社會主義中的生產(chǎn)不是由固有的經(jīng)濟規(guī)律來調(diào)節(jié)，而是由依據(jù)政府高層的政治決策或計劃來調(diào)節(jié)，而完全排除市場機制會導致整個社會生產(chǎn)的混亂，這樣就更加依賴強力的“大”政府，經(jīng)濟、政治和意識形態(tài)也就變得彼此交織并相互作用。于是，僅僅從哲學的層面或者從“物化”的視角并未完全理解馬克思的分析框架，其中的經(jīng)濟學分析是不可或缺的。在此，盧卡奇的失敗在于：將歷史唯物主義定義為“資本主義社會的自我認識”，［9］于是“將歷史唯物主義的真理內(nèi)容等同于古典政治經(jīng)濟學”，［10］這是致命的混淆。

總之，《歷史和階級意識》一書是盧卡奇第一個最引人矚目的文本，然而它的最大困境仍然是社會的物質(zhì)基礎與不同形式的社會意識之間的關(guān)系，它通過社會意識的積極干預來解決社會矛盾的解放之道，究竟是證明了20世紀的批判理論試圖超越馬克思的必要和無力，還是在馬克思的哲學范式內(nèi)開辟新的理論路徑？鑒于此，我們有必要超越《歷史和階級意識》一書的理論視域，在更為寬廣的視域中來理解盧卡奇的思想歷程，布達佩斯學派給我們提供了極好的參照系。

二、布達佩斯學派對《社會存在本體論》的拒斥

盧卡奇在寫作《青年黑格爾》時，機敏地發(fā)現(xiàn)了黑格爾的“倫理領(lǐng)域的悲劇”，并試圖通過經(jīng)濟學和辯證法的關(guān)系來修補《歷史和階級意識》一書的缺陷與不足。這既是政治上的策略，也有理論自身存在缺陷的原因。盧卡奇在《歷史和階級意識》和《青年黑格爾》中都十分注重辯證法的研究，這兩部著作的副標題就展現(xiàn)了盧卡奇自我反思的過程，前者是“馬克思主義辯證法研究”，后者是“經(jīng)濟學與辯證法的關(guān)系”?？梢?，盧卡奇開始反思經(jīng)濟學維度的缺失，并試圖進一步說明黑格爾的《邏輯學》何以成為《資本論》的深層敘述結(jié)構(gòu)。對晚年盧卡奇而言，對個人道德意識的訴求代表著他本人的最終立場，這一點在《審美特性》的字里行間表露無遺。同時，盧卡奇在閱讀馬克思的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》之后意識到，“階級”不能代替“類”，隨后，一種關(guān)于類存在和類本質(zhì)的哲學就隱藏在美學和文學的面具之下。盧卡奇在晚年批判了自己在青年時代篤信的“韋伯主義”，因為盧卡奇批判資本主義理性的異化仍帶有浪漫主義色彩和烏托邦性質(zhì)，而且盧卡奇深刻地反思了由無產(chǎn)階級的階級意識體現(xiàn)出來的“主—客體辯證法”，并致力于建構(gòu)“社會存在本體論”。布達佩斯學派親歷了盧卡奇的自我反思過程，并直接參與了盧卡奇的理論建構(gòu)，尤其是盧卡奇最后寫作的《社會存在本體論》。

在赫勒、費赫爾、馬爾庫什和瓦伊達共同撰寫的長文《關(guān)于盧卡奇〈本體論〉的筆記》一文中，他們介紹了與晚年盧卡奇一起思考的經(jīng)過，包括針對這部書稿的討論、建議和修改。［11］原來，盧卡奇每完成一章書稿，就將其交給某個學生閱讀并提出修改意見，他于1964至1968年間寫作的《社會存在本體論》就是這樣。1968年，書稿完成以后，盧卡奇將書稿交給赫勒、費赫爾、馬爾庫什和瓦伊達，請他們提出批判性評論，以便修改樣稿和最終的校訂。隨后的近兩年時間里，盧卡奇和他的弟子們經(jīng)常連夜討論。為了使討論簡化，在每次討論之前，大家將自己的意見交給瓦伊達，由他整理、編輯一份書面的報告交給盧卡奇。由于準備充分和相互了解，辯論總是非常激烈的。

在布達佩斯學派看來，盧卡奇讓他們對正統(tǒng)馬克思主義的理論框架產(chǎn)生了更多、更深的懷疑和問題，在馬克思理論的最初意圖和含義的框架中發(fā)展馬克思很難另辟蹊徑。例如，赫勒對《社會存在本體論》的批評十分尖刻，她說：“這本長達數(shù)千頁的巨著充滿了邏輯矛盾，充滿了關(guān)于同一個問題完全對立的構(gòu)想，充滿了空洞的重復，論證過程中充滿了斷裂”。［12］其中一些存在巨大分歧的理論問題可以概述如下：（1）盧卡奇的這部著述中包含兩個“本體論”，而且相互矛盾。（2）對自然本體論的解答中包含著若干矛盾，因而是否需要“自然哲學”仍然曖昧不明。（3）對愛因斯坦的評論有失偏頗，應刪除。（4）關(guān)于“勞動”的一章中沒有提出對象化問題，而這個問題又被盧卡奇看做《歷史和階級意識》一書的“恥辱”。（5）盧卡奇關(guān)于價值范疇的分析前后矛盾。（6）沒有抓住恩格斯自由觀的要害。（7）自為的“類本質(zhì)”與《美學》的基本理論相左。（8）對分工、語言、奴隸社會、法律等問題的分析存疑。（9）沒有在黑格爾和馬克思的意義上使用“外化”這個術(shù)語，這會導致讀者迷失方向。（10）不同意盧卡奇關(guān)于“異化”一章的基本構(gòu)思。

這樣的問題和置疑還可以列舉下去，這說明布達佩斯學派認為，盧卡奇晚年在理論上的自我反思是不成功的。根據(jù)馬爾庫什的看法，盧卡奇在晚年未能修補《歷史和階級意識》中的理論缺陷，盧卡奇堅持“自然是一個社會范疇”，堅持對自然和社會做出區(qū)分，這就導致經(jīng)濟宿命論的解釋和自由自覺的革命性活動之間陷入矛盾的處境。然而，思想上對歷史和社會的解釋與實踐上解放自身的活動無法截然分開，盧卡奇僅僅表現(xiàn)了批判的洞察力，僅僅是初步探索了西方社會革命無望后的解放道路，但依然含蓄地保留著目的論式的或末世論式的歷史觀。這樣，盧卡奇晚年并未構(gòu)建出一個理想化和可接受的哲學體系，而且與人們實際的生活過程，特別是經(jīng)濟生活過程背道而馳。尤其值得注意的是：晚年盧卡奇將階級視為同一的主客體，或者歷史的絕對主體仍會使真實的歷史過程充滿決定論的色彩，最終無法促成理論和實踐的統(tǒng)一?？梢哉f，布達佩斯學派成員與晚年盧卡奇一起思考的過程，表現(xiàn)為馬克思思想遺產(chǎn)的豐富性和對其闡釋的含混性，因為該學派內(nèi)部所援引的理論也存在顯著的差異，盡管都試圖回歸馬克思，但幾乎每個人都重建了一種元理論意義上的馬克思。20世紀70年代之前，他們試圖在人類學基礎上革新馬克思主義，在盧卡奇1971年逝世以后，他們卻漸行漸遠，對《社會存在本體論》的不滿最終轉(zhuǎn)化為理論理想的幻滅，從而“離開”了馬克思。

當然，盧卡奇晚年的學術(shù)立場和態(tài)度影響了布達佩斯學派。盧卡奇生前的一部重要書稿，即《民主化的進程》寫于1968年，他曾將書稿交給匈牙利中央委員會并申請出版，赫勒和馬爾庫什等人也深諳盧卡奇在這部著作的基本立場和觀點。但直到20年后東歐劇變前夕的1988年，這部書稿才以很低廉的價格在匈牙利出版。這說明當國家陷入嚴重的經(jīng)濟和社會危機時，盧卡奇的思想又獲得了政治上的優(yōu)先地位。有趣的是，在盧卡奇最后的訪談中，他反復強調(diào)自己不是政治家，而是對文化和意識形態(tài)感興趣的知識分子。而這一理論立場深刻地影響了布達佩斯學派，赫勒等人都自認為是哲學領(lǐng)域激進的和批判的知識分子。這樣，布達佩斯學派在厘清了盧卡奇的“慘敗”之后放棄了階級的總體視角和革命立場，轉(zhuǎn)而構(gòu)建一種批判理論。

布達佩斯學派的激烈批判是否適當仍是存疑的，布達佩斯學派的批評并不意味著他們完全準確地理解了盧卡奇，也不意味著他們完整地理解了馬克思。例如，塔馬斯看到了這些評論后就直接表達了不滿，并認為是“20世紀60年代‘實踐哲學’因政治上的慘敗和走投無路的絕境所引起的憤怒”。［13］

三、布達佩斯學派的理論轉(zhuǎn)向及其啟示

盧卡奇的理論生涯包含著兩次“轉(zhuǎn)折”：一是1918年轉(zhuǎn)向馬克思主義立場；二是盧卡奇晚年《審美特性》（1963）和《社會存在本體論》（1971）中理論立場的轉(zhuǎn)變，也可以說，盧卡奇晚年是否放棄了《歷史和階級意識》中的馬克思主義的人本主義立場？對這兩次理論轉(zhuǎn)折是否存在及其理解是見仁見智的，其中還衍生出很多變化的形式。

如上所述，布達佩斯學派成員參與了盧卡奇晚年的理論創(chuàng)作，當然，盧卡奇影響了他們的理論走向，但卻不是唯一的影響因素。1964至1975年間，布達佩斯學派通過“科爾丘拉夏令學園”與布洛赫、阿多諾、弗洛姆等思想家開展廣泛的學術(shù)討論，因而其理論視域是開放的。盧卡奇逝世后，布達佩斯學派失去了這位權(quán)威人物的庇護。1977年秋，赫勒、費赫爾和馬爾庫什夫婦移居澳大利亞，十年后，赫勒與費赫爾又去了美國，從而更多地融入了西方思想界。如赫勒與哈貝馬斯之間的對話，馬爾庫什與克拉德之間的爭論，費赫爾在編輯《法國大革命與現(xiàn)代性的誕生》一書時與埃里克·霍布斯鮑姆、伊曼紐爾·沃勒斯坦、弗朗索瓦·傅勒等人的交流，這樣，布達佩斯學派處于西方馬克思主義和現(xiàn)代西方哲學交匯的理論譜系之中。值得一提的是，布達佩斯學派的理論轉(zhuǎn)向當然也源于對蘇聯(lián)和東歐社會主義社會的實際生活過程的深刻反思。所有這些因素共同鑄成布達佩斯學派的理論轉(zhuǎn)向。

這里，我們只是圍繞著盧卡奇的哲學思想來展開，而研究盧卡奇還需充分了解他的早期文稿，1906—1918年間的早期作品尚不為人們所了解，其中還有匈牙利語寫作的論文更是鮮為人知，而布達佩斯學派圍繞在晚年盧卡奇身邊，對他的這些早期文本同樣十分熟悉，且不存在任何語言障礙。布達佩斯學派認為，盧卡奇晚年想在馬克思主義的基礎上，經(jīng)由美學建構(gòu)一種系統(tǒng)的倫理學，而且他的晚期思想可以看做是向早期思想的回歸，或理解為深深地根植于早期思想，甚至盧卡奇1910年寫作的《悲劇的形而上學》，就已經(jīng)表現(xiàn)出他一生專注的問題以及一生都在克服和超越的問題。這種“回歸”是回到盧卡奇的前馬克思主義階段，即寫作《歷史和階級意識》之前。布達佩斯學派發(fā)現(xiàn)，貫穿盧卡奇早晚期思想的核心是美學或藝術(shù)問題。盧卡奇早年試圖借助美學來克服主客體之間的二元分裂，而在《歷史和階級意識》中，美學、藝術(shù)尚處邊緣地位，這與盧卡奇強調(diào)的主客體統(tǒng)一的、實踐的總體性相矛盾，但盧卡奇畢竟在此含蓄地將藝術(shù)視為走向現(xiàn)實生活中非物化關(guān)系的范例。對于盧卡奇的后期思想而言，布達佩斯學派非常重視盧卡奇的《審美特性》，并且認為它“是一部哲學上精心創(chuàng)作、具有里程碑意義的著作，它體現(xiàn)了盧卡奇對《歷史和階級意識》的真正的自我批評”。［14］簡言之，利用藝術(shù)的實踐特征與功能消除拜物教，藝術(shù)的諸形式為現(xiàn)代社會創(chuàng)造出具體的總體性，提供了諸種供選擇的生活方式、價值體系和道德判斷。既然馬克思致力于人的自由或完整的、有個性的個人，那么藝術(shù)和美學的維度不但不可或缺，而且隨著經(jīng)濟生活的發(fā)展，它將是越來越重要的維度。盧卡奇曾把藝術(shù)描述為記憶的器官或人類的自我意識，藝術(shù)以獨特的方式表達了人的存在的“類特征”，同時也是多樣化和微觀的特征。布達佩斯學派判定，盧卡奇的美學思想，以及其中蘊含的倫理道德維度才是盧卡奇思想的真正遺產(chǎn)，而不是《歷史和階級意識》，更不是《社會存在本體論》。

實質(zhì)上，布達佩斯學派正是通過藝術(shù)或美學的道路走向后現(xiàn)代，這從他們對《審美特性》的高度重視中可見一斑。盧卡奇早年曾十分激進地批判藝術(shù)哲學，按照這樣的理解，“每一個解釋都是一個誤釋”，［15］于是，各種追求絕對、單一性、必然性的本質(zhì)主義哲學都是不能被接受的。盧卡奇在《心靈與形式》中指出，從偶然性到必然性是所有個體必經(jīng)的道路。布達佩斯學派認為，該書的前言中就已經(jīng)充滿了后現(xiàn)代的氣氛。赫勒認為，在盧卡奇那里，后現(xiàn)代的意識就已經(jīng)出現(xiàn)了，而且是強有力的表現(xiàn)。的確，在盧卡奇之后，文化創(chuàng)造力的復蘇已經(jīng)是一個遙不可及的夢想，特別是歐洲主要文化的源泉已經(jīng)枯竭。在《歷史和階級意識》中，盧卡奇已經(jīng)意識到“正確”的概念是多元的。這都表明布達佩斯學派已經(jīng)深入地挖掘了盧卡奇思想的內(nèi)在意蘊。

這里只能舉要說明布達佩斯學派的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向與盧卡奇美學思想的關(guān)聯(lián)。赫勒、馬爾庫什、費赫爾在《對需要的專政》中認為，現(xiàn)實的社會主義已經(jīng)病入膏肓，改良無望。從理論立場上看，布達佩斯學派放棄財產(chǎn)關(guān)系決定政治關(guān)系的論斷，但又與盧卡奇不同，他們沒有將財產(chǎn)關(guān)系還原為階級關(guān)系，因為這樣就將簡化真實的權(quán)力的多元性，那么，對抗多元權(quán)力的精神力量就是美學。馬爾庫什認為，馬克思與20世紀的其他哲學巨匠一樣，都是以一個核心范疇建構(gòu)龐大的理論范式來解釋人類歷史，他用“生產(chǎn)范式”來概括馬克思哲學的本質(zhì)特色，并通過對生產(chǎn)范式的批判介入微觀的社會生活，通過文化的悖論彰顯現(xiàn)代性的微觀維度。馬爾庫什同時認為，哈貝馬斯以交往范式作為生產(chǎn)范式的補充仍舊是一次失敗的嘗試，應該在接納“多元化激進需要”的基礎上回歸馬克思，也可以說，理解為立足于不同文化和不同生活形式之間的不間斷對話的持續(xù)過程。［16］因而，我們在面對現(xiàn)代化文化所造就的問題情境時，需要通過美學來修復。赫勒也談到，“今天，所有那些想要結(jié)束以依附與統(tǒng)領(lǐng)關(guān)系為基礎的社會的人都需要哲學。他們需要能提供一種視角使他們可以改變世界的規(guī)范和理想”。［17］因而赫勒主張一種闡釋激進需要的“激進哲學”，并將實證主義稱為“偽哲學”，因為實證主義所強調(diào)的因果性只有面對自然科學時才是恰當?shù)?，對于整體的人類社會生活而言，只有美學或藝術(shù)才能通過總體性的直觀來理解人類精神。赫勒的《日常生活》為我們在美學視域中開展現(xiàn)代性批判提供了有益的啟示。赫勒在《歷史理論》、《碎片化的歷史哲學》和《現(xiàn)代性理論》這“三部曲”中，通過個人經(jīng)驗去：“直覺”現(xiàn)代性，通過共有的生活經(jīng)驗及其共同元素的描述和反思來呈現(xiàn)現(xiàn)代性，并且赫勒明確宣稱：“這是一種出自后現(xiàn)代視角的現(xiàn)代性理論”。［18］費赫爾強調(diào)法國大革命對現(xiàn)代性的雙重影響，即一方面為歷史哲學的興起提供了強烈的推動，另一方面導致客觀的社會科學的誕生。［19］然而當代的政治卻是滲透到日常生活各個微觀層面的政治形式，帶有明顯的后現(xiàn)代色彩。瓦伊達也指出，馬克思和盧卡奇都將無產(chǎn)階級視為一個“同質(zhì)化”的群體，因而錯過了對其進行微觀的哲學分析。簡言之，布達佩斯學派認為，盧卡奇晚期的美學思想中包含著多元的、微觀的維度，從美學或藝術(shù)出發(fā)能夠?qū)崿F(xiàn)對社會歷史的更深層次的理解，正如赫勒所言，“盧卡奇有一個可靠的守夜人：藝術(shù)本身”。［20］

在布達佩斯學派中，回避馬克思的政治經(jīng)濟學而訴諸現(xiàn)代性價值邏輯的規(guī)范理論立場是赫勒、費赫爾、馬爾庫什和瓦伊達的共同特點。赫勒強調(diào)盧卡奇思想中的倫理向度，馬爾庫什則認為，“對文化形式進行意識形態(tài)分析的任務被馬克思提出了，但沒有解決”，［21］而且文化更是盧卡奇唯一的問題。盡管該學派內(nèi)部也存在理論上的差異，但是強調(diào)微觀、多元等后現(xiàn)代特質(zhì)卻得到他們的一致認可。

布達佩斯學派在經(jīng)歷了盧卡奇的“慘敗”之后，通過美學的道路走向后現(xiàn)代。他們拒絕了“復興馬克思主義”的路線，他們認為，馬克思對歷史規(guī)律的解釋已經(jīng)令人難以信服，因為盧卡奇的努力正是將馬克思的理論看做從“現(xiàn)在”科學地推論出“未來”。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中指出的“按照美的尺度來生產(chǎn)”從屬于勞動過程的精細化和功效化，它不僅是過時的，而且與追求實際效果的理性精神相對立。馬爾庫什在《馬克思主義與人類學》中論證了隱匿在馬克思《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中的目的論特征，這是通過進化論得到加強的一種歷史意識。赫勒認為，《德意志意識形態(tài)》的宏大敘事建立在技術(shù)的救贖力量上，生產(chǎn)力在歷史上是獨立的變量，馬克思也從未考慮過自然資源的有限性。與將馬克思主義理解為歷史決定論、單線進化的歷史哲學相反，也與盧卡奇將美學本身理解為一種歷史哲學不同，布達佩斯學派的理論明顯帶有后現(xiàn)代色彩，即借助美學或藝術(shù)的力量在微觀層面展開哲學思考。微觀哲學一方面反對現(xiàn)代理性文化的宏大敘事結(jié)構(gòu)，另一方面反對意識哲學和思辨哲學。微觀哲學主張將現(xiàn)代社會的問題放在人類社會歷史的多元形態(tài)中加以考察和把握，注重現(xiàn)代生活的多重微觀維度，關(guān)注彌散于社會生活和日常生活各個層面的微觀機制，追尋一種反抗“別無選擇”的智慧，以及論證個人參與這種反抗的必然性和必要性，從而拓展了微觀哲學的視域。

最后，我們可以對布達佩斯學派提出兩點質(zhì)疑：第一，美學或藝術(shù)的主體仍然是潛在的主體，無法形成歷史性的主客體統(tǒng)一；第二，美學和藝術(shù)并非來自純粹意識，而是來自人們的實際生活過程，而在馬克思看來，歷史過程是一個可以選擇的過程，個體的偶然性特征意味著競爭和拼搏，實現(xiàn)自我或者失敗。例如，小說主人公的內(nèi)心信念與他的生存世界是統(tǒng)一的，這種信念將影響和引導人們的生活。盧卡奇晚年的美學是從歷史哲學的建構(gòu)中引申出來的，而不是從創(chuàng)作者或藝術(shù)接受者的現(xiàn)實生活中獲得的，這一點與馬克思已經(jīng)存在很大的理論裂縫。

總之，布達佩斯學派認為，哲學為我們提供價值和一種生活方式，使我們按照自己的思想來生活并將我們的思想轉(zhuǎn)化為社會行動。從盧卡奇的自我反思到布達佩斯學派的理論轉(zhuǎn)向是馬克思主義哲學思想史上的重要參照系，它對于理解國外馬克思主義的分化和演進格局具有非凡的理論意義。至于后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向以后的布達佩斯學派與馬克思哲學思想之間的關(guān)系，仍然是晦暗不明的，需更為復雜的論證才能澄清。

［1］［2］［11］［12］［13］［14］［20］［匈］阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，哈爾濱：黑龍江大學出版社，2011年，第238、97、164-199、245、204、245、245頁。

［3］［4］［匈］喬治·馬爾庫什：《馬克思主義與人類學：馬克思哲學關(guān)于“人的本質(zhì)”的概念》，李斌玉等譯，哈爾濱：黑龍江大學出版社，2011年，第179、173頁。

［5］ ［英］ I·梅扎羅斯：《超越資本——關(guān)于一種過渡理論》（上），鄭一明等譯，北京：中國人民大學出版社，2003年，第393頁。

［6］［15］［17］［匈］阿格妮絲·赫勒：《激進哲學》，趙司空等譯，哈爾濱：黑龍江大學出版社，2011年，第11、29、118頁。

［7］［8］［10］［匈］米哈伊·瓦伊達：《國家與社會主義——政治論文集》，杜紅艷譯，哈爾濱：黑龍江大學出版社，2015年，第29、81、87頁。

［9］［匈］盧卡奇：《歷史與階級意識——關(guān)于馬克思主義辯證法的研究》，杜章智等譯，北京：商務印書館，1992年，第312頁。

［16］［匈］喬治·馬爾庫什：《語言與生產(chǎn)——范式批判》，李大強等譯，哈爾濱：黑龍江大學出版社，2011年。

［18］［匈］阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，北京：商務印書館，2005年，第5頁。

［19］［匈］費倫茨·費赫爾：《法國大革命與現(xiàn)代性的誕生》，羅躍軍等譯，哈爾濱：黑龍江大學出版社，2010年，第11頁。

［21］［匈］喬治·馬爾庫什：《文化、科學、社會——文化現(xiàn)代性的構(gòu)成》，孫建茵等譯，哈爾濱：黑龍江大學出版社，2015年，第465頁。

責任編輯：羅 蘋

B089.1

A

1000-7326（2016）08-0022-06

*本文系黑龍江省社科基金重點項目“當代中國馬克思主義哲學研究”（13H005）的階段性成果。

許靜波，東北農(nóng)業(yè)大學馬克思主義學院副教授（黑龍江 哈爾濱，150030）。