呂焰，丁社教

政治傳播研究視角重構(gòu)的第一里路：倫理—政治商談中理解的實現(xiàn)

呂焰，丁社教

“作為政治的傳播”與“作為傳播的政治”的概念“迷思”都使得政治傳播急需在強勢的政治邏輯與傳播工具化傾向之下，尋找到自己的獨特研究視角，這種視角的重構(gòu)包含重新審視現(xiàn)實問題、重新反思前提假設(shè)以及重新定向研究內(nèi)容三個方面。從現(xiàn)實來看，一種有效的政治傳播方式正逐漸從灌輸式轉(zhuǎn)向商談式，這使得以往“有效傳播就能形成共識”的研究預設(shè)重新受到質(zhì)疑，而理解作為共識的前提，如何在商談中實現(xiàn)，就成為政治傳播視角重構(gòu)下首先要研究的內(nèi)容。而通過探討伽達默爾解釋學循環(huán)當中前理解、完滿前把握和視域融合的積極作用，可以有效揭示倫理-政治商談過程中理解實現(xiàn)的內(nèi)在機理，澄明政治傳播視角重構(gòu)的前提性條件。

政治傳播；倫理-政治商談；前理解；完滿前把握；視域融合

一、政治傳播研究視角重構(gòu)的原因及條件

（一）“作為政治的傳播”與“作為傳播的政治”的當前困境

學界一般認為，政治傳播既是“關(guān)于政治的有目的的傳播”[1]（P4），又是一定范圍內(nèi)政治信息擴散、接受、認同和內(nèi)化的全過程考察。政治傳播內(nèi)部的政治要素與傳播要素之間存在著一種緊密的邏輯關(guān)聯(lián)，即它首先強調(diào)的是“政治問題”——政治信息的流動過程，因而“政治”是其基礎(chǔ)；同時強調(diào)政治的“傳播”問題——政治信息是在“擴散和接受”狀態(tài)中流動的，因而“傳播”是其著力點[2]。因此，政治傳播特有的要素結(jié)構(gòu)及要素關(guān)系也就界定了政治傳播的研究內(nèi)容及范疇。但是，斯賓諾莎曾說過，任何限定或規(guī)定同時就是否定。對于政治傳播的這樣一種界定本身就隱含著一種“邏輯陷阱”：第一，“作為政治的傳播”隱含著傳播要素的“政治工具化”傾向。因為，首先強調(diào)政治問題，或者說以政治為基礎(chǔ)也就決定了政治的主導性，政治傳播可能更像是一個有關(guān)政治效果類的議題探討，而傳播要素僅作為服務政治目的實現(xiàn)的手段而出現(xiàn)。第二，“作為傳播的政治”隱含著一種對于傳播論域的限定。即傳播在“擴散與接受”的過程考察，受限于政治的理論框架，全程需要遵守權(quán)力話語的邏輯，很難出現(xiàn)傳播要素與政治要素平等對話的情況。換句話說：政治傳播概念上的“迷思”以及現(xiàn)實研究中的視差，使得自身在當前更像是政治與傳播兩套話語體系的生硬聯(lián)系：傳播要素體現(xiàn)為一種本體論上的“退場”，僅存工具價值，政治傳播逐漸被當成了“政治學范式”下的效果研究。

政治傳播如果能作為一種獨特的研究領(lǐng)域而繼續(xù)存在，那么它就必須有獨特的研究視角，必須打破當前政治傳播中內(nèi)在要素的結(jié)構(gòu)性失衡狀況，即在政治邏輯主導下，政治傳播有效性的探究嬗變?yōu)檎螜?quán)威及權(quán)力下滲的有效性探究。因此，我們必須重構(gòu)一種從政治與傳播同時出發(fā)的雙重視角，在這種視角下，政治傳播的過程與效果研究是在規(guī)范與事實的耦合點上展開的，既滿足政治的目的性，又符合傳播的現(xiàn)實形式。

（二）政治傳播研究視角重構(gòu)的前提性條件澄明

由上可知，對于政治傳播研究視角的重構(gòu)，代表著以一種政治與傳播同時出發(fā)的雙重視角代替?zhèn)鹘y(tǒng)的政治邏輯主導下的政治傳播視角。具體而言，這種視角的重構(gòu)包含三個方面：重新審視現(xiàn)實問題、重新反思前提假設(shè)、重新定向研究內(nèi)容。這三個方面作為具體重構(gòu)的必要條件，必須首先給予澄明。

1.政治傳播到底應該研究什么

從政治傳播的概念上來看，首先，政治的核心議題是分配，主要探討的是社會某一領(lǐng)域中分配的公平正義問題。其次，傳播也必須明確誰在傳播，傳播什么，繼而才能討論如何傳播。因此，政治傳播勢必包含了兩類研究問題，即傳播權(quán)力分配的公平正義問題與傳播內(nèi)容分配的公平正義問題。而當前，這兩類問題所依托的社會現(xiàn)實也呈現(xiàn)出了一些新的動態(tài)：第一，傳播權(quán)力的多中心化。當前網(wǎng)絡(luò)大V、自媒體等非官方媒介的政治參與意識日益增強，通過自身影響力設(shè)置政治性話題并引導輿論，打破了以往主流媒體在政治傳播中的主導地位，并且非官媒的政治傳播效果往往不亞于，甚至超過主流媒體。這體現(xiàn)出，當前民眾熱衷于看到政治傳播權(quán)力或者話語權(quán)力的再分配，認為這樣才能保證傳播內(nèi)容的真實度。第二，傳播內(nèi)容的受眾主導化。社會主體的異質(zhì)性及多元性不斷增強，使得傳統(tǒng)上單向灌輸式政治傳播方式正逐漸喪失其有效性，當前看來，有效的政治傳播代表著一種主體將公平正義的自我理解“分配”給所接收信息，從而形成政治認同或進行政治參與的過程。這也就是說，民眾越來越傾向于依照自身的主觀偏好、個體需要對傳播內(nèi)容進行篩選、排序，認為通過自身能動的價值選擇才能保證傳播內(nèi)容的正確性。

綜上，這兩個新動態(tài)體現(xiàn)了政治傳播正從以往的灌輸式向商談式轉(zhuǎn)變，換句話說，當前被證明有效的政治傳播方式，是在平等尊重前提下有關(guān)社會“諸善”的主體間商談。因此，該種政治傳播方式的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及有效機理應當是當前研究的現(xiàn)實需要。

2.有效政治傳播形成共識的前提假設(shè)能否成立

政治傳播的目的在于達成傳播者與受眾之間的政治共識，一般認為，政治傳播有效性的實現(xiàn)也就意味著共識的達成或者共同行動（政治參與）的起點。特別是在定量分析研究中，往往預設(shè)了有效傳播與共識之間存在必然的邏輯聯(lián)系，繼而以此為背景知識展開實證分析。但是實際上政治傳播中主體間的有效商談并不能直接保證共識。例如，盡管各種形象生動的戒煙廣告能讓吸煙者充分理解吸煙有害健康，但事實上戒煙并不一定能成為共識（可選理由之一是煙也具有一定的社交功能）。

事實上，在主體間商談基礎(chǔ)上展開的有效溝通最多可以形成相關(guān)政治議題的相互理解。暫且不說從理解到共識如何實現(xiàn)，目前學界有關(guān)政治傳播中理解實現(xiàn)的內(nèi)在機理都尚不明確：由于當前相關(guān)研究中，解構(gòu)性研究多，而建構(gòu)性研究少，從功能性角度探究傳播過程、評估傳播效果、創(chuàng)新傳播方法的較多，而想要突破傳播的工具性和政治范疇的束縛，探討政治傳播有效方式內(nèi)在結(jié)構(gòu)的研究還很少。因此，對于原有研究假設(shè)的反思，使得我們必須首先弄清有效政治傳播在倫理-政治商談層面上理解實現(xiàn)的內(nèi)在機理。

3.為何是在倫理-政治商談層面實現(xiàn)理解

倫理-政治商談的出現(xiàn)，是由于共同體成員在不同目的和價值上產(chǎn)生利益沖突與對抗，使得問題溢出了目的合理性所在的實用商談向度。一旦要對目的和價值本身進行什么是好的評價，就涉及到以復數(shù)形式出現(xiàn)的集體自我理解，而這個過程也就涉及到共同體成員彼此之間所共享的生活方式。換句話說，在關(guān)涉?zhèn)€體利益的實用商談層面上，個人偏好和利益動機使得主體在對于所獲取的政治傳播內(nèi)容的溝通交流上無法彌合差異，從而傾向于形成博弈和妥協(xié)，如果主體之間要實現(xiàn)政治信息的有效傳播以及政治議題的相互理解認同，就必須上升到倫理-政治商談層面才能達成。

當前媒介每天推送的時政訊息，如英國脫歐公投事件、韓國“親信干政門”事件以及美國大選丑聞事件不斷在網(wǎng)上引發(fā)熱議。從實用層面來看，主體如若都從各自切身利益出發(fā)來接受、處理這些政治傳播內(nèi)容，是無法形成相互理解的。但民眾依舊愿意也能夠繼續(xù)討論的原因就在于，理解如果在實用商談中無法達成，便會自然上升到倫理-政治商談層面中去尋求理解，因為這些話題同時也都是社會發(fā)展中多元文化或者說不同“善”觀念之間的沖突，所有信息的生產(chǎn)者、傳播者、獲取者會在這個層面展開關(guān)于什么是好的溝通交流。因此，政治傳播的過程也就體現(xiàn)為希望在某一種觀點上形成主體間理解的過程。由此可以看出，倫理-政治層面的商談是傳播真正起效的基礎(chǔ)，也是理解實現(xiàn)的真正層面。

二、理解實現(xiàn)的第一步：傳統(tǒng)的基礎(chǔ)地位澄明

（一）倫理-政治商談中傳統(tǒng)可能的局限性

在倫理-政治商談層面中，究竟哪一要素對于理解的實現(xiàn)首先起作用？在哈貝馬斯看來，傳統(tǒng)作為一種歷史傳承的共同文化生活方式，它深刻影響著共同體成員的自我認同以及集體認同，因此在建構(gòu)倫理-政治商談向度中有著重要地位。而在哈貝馬斯看來，傳統(tǒng)同時也具有一定的局限性。

首先，哈貝馬斯認為傳統(tǒng)具有不可討論的封閉性?！拔覀兣c生俱來的傳統(tǒng)和生活形式，我們將如何通過有選擇的發(fā)展它們而使它們成為我們自己的東西，將決定我們在這種文化傳統(tǒng)中對自己的重新認識。”[3]（P196）因此，倫理-政治商談被要求置入一種歷史傳承下來的文化生活方式之中。這種歷史性的共同生活方式即為傳統(tǒng)，它深刻影響著共同體成員的自我認同以及集體認同。因此，傳統(tǒng)和生活方式是與生俱來的，我們只能選擇它并使它成為我們自己的東西，故在倫理-政治商談中，那些歷史傳承下來的文化生活形式是不能討論的，它們反倒是我們選擇什么作為我們的目的與價值的標準[4]。在哈貝馬斯看來，傳統(tǒng)決定共同體成員的價值取向與偏好，因此在倫理-政治商談向度中，傳統(tǒng)具有某種程度上的封閉性，嚴格決定了我們是誰，我們想要成為誰，什么樣的生活方式對我們來說是好的，此可謂傳統(tǒng)的局限性之一。

其次，哈貝馬斯認為傳統(tǒng)具有不確定性。在哈貝馬斯看來，倫理-政治商談依然涉及共同體在具體內(nèi)容和目的論視角的自我理解，因此無法依靠道德原則的普遍意志加以調(diào)節(jié)。與之相比，法律規(guī)范更適合調(diào)節(jié)實踐理性下的倫理-政治性運用，“一般來說，法律規(guī)范所說的不是對所有人都同等地好的東西；它們調(diào)節(jié)的是一個具體的法律共同體的公民們的生活情境”[3]（P188）。法律規(guī)范的有效性有賴某種具體情境，即只有在某種既定的共享生活方式中才能論證其倫理-政治性理由的規(guī)范有效性?！斑@些理由，是相對于法律共同體的在歷史上和文化上形成的認同、其成員的價值傾向、其成員的目標和利益狀況，才成為有效的?！盵3]（P191）因此，傳統(tǒng)作為歷史傳承下來的共同文化生活方式，在調(diào)節(jié)倫理-政治商談時會根據(jù)具體情境的變化而變化，這在哈貝馬斯看來，是一種相對的有效性，含有主觀不確定成分，此可謂傳統(tǒng)的局限性之二。

（二）前理解對傳統(tǒng)性質(zhì)之澄清

而伽達默爾認為，傳統(tǒng)作為一種在我們意識到之前就存在的前理解，是一切理解的必要條件，前理解被傳統(tǒng)所決定又促進傳統(tǒng)發(fā)展，二者的生成性聯(lián)系使得傳統(tǒng)可以避免哈貝馬斯所認為的那些局限性，并能夠作為倫理商談與前理解之共有前提。因此，考察前理解中傳統(tǒng)的性質(zhì)有利于重新定位倫理-政治商談中傳統(tǒng)的基礎(chǔ)作用。

海德格爾認為，前有、前見和前把握構(gòu)成理解的前結(jié)構(gòu)，一切理解都具有這樣的前結(jié)構(gòu)。伽達默爾肯定并發(fā)展了其觀點，將理解的前結(jié)構(gòu)統(tǒng)稱為前理解，意指我們在理解之前，客觀環(huán)境以及主觀意識已經(jīng)先于此在而存在，我們并不是無憑無據(jù)地進行理解，傳統(tǒng)、經(jīng)驗作為一種預期或者籌劃總是先入為主地影響理解者，前理解來源于傳統(tǒng)，實質(zhì)是一種再現(xiàn)傳統(tǒng)的陳述。但在伽達默爾看來，傳統(tǒng)并非與理性和自由對立，也并非一成不變?！皞鹘y(tǒng)按其本質(zhì)就是保存，盡管在歷史的一切變遷中，它一直是積極活動的。但是，保存是一種理性的活動，當然也是這樣一種難以覺察的不顯眼的理性活動?！盵5]（P286）傳統(tǒng)確實是保存，但并不只是保存舊有之物，它是在歷史變動之中有選擇的主動的保存。歷史長河中，共同體成員對于傳統(tǒng)的存在方式的無數(shù)多種理解，只有通過理解的時間間距進行篩選，才能過濾掉一些偶發(fā)奇想、功利以及其他錯誤的前理解，正因如此，能成為傳統(tǒng)的東西恰恰是具有生命力的東西，具有理性意義。同時，區(qū)別于傳統(tǒng)主義，伽達默爾反對一切從過去流傳下來的東西都是神圣的不可改變的。他認為，不能把傳統(tǒng)看成是靜止的現(xiàn)象?！皞鹘y(tǒng)并不只是我們繼承得來的一種先決條件，而是我們自己把它生產(chǎn)出來的，因為我們理解的傳統(tǒng)的進展并且參與到傳統(tǒng)的進展之中，從而也就靠我們自己進一步地規(guī)定了傳統(tǒng)?！盵6]一方面，我們不可能脫離傳統(tǒng)而進行理解活動，傳統(tǒng)決定了共同體成員的個人和集體自我理解；但另一方面，通過解釋學循環(huán)，我們在舊有傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上不斷加深理解，這些新理解通過時間間距的過濾和檢驗，逐漸成為傳統(tǒng)中新的部分，使傳統(tǒng)得以不斷發(fā)展。因此，從這個角度審視，哈貝馬斯關(guān)于傳統(tǒng)封閉性的認識只是看到了其中一方面，而在伽達默爾看來，傳統(tǒng)上不具有絕對意義上的封閉性，而是封閉性與開放性的統(tǒng)一。

對于傳統(tǒng)是否具有一種主觀不確定性，伽達默爾也有自己的看法。首先，傳統(tǒng)的影響無法避免，客觀存在前理解之中。在古典解釋學，前理解被視為一種干擾理解的主觀因素而應當被消除。但實際上，這種歷史處境以及傳統(tǒng)觀念帶來的前理解即便想排除也是不可能的。伽達默爾認為，“我們必須也把自身一起帶到這個他人的處境中。只有這樣，才能實現(xiàn)了自我置入的意義”[7]（P310）。理解過程中，只有承認傳統(tǒng)的客觀存在，承認理解的歷史性，才能正確理解被理解之物的存在，克服理解的個別性、絕對性以及獨斷性。其次，為了避免傳統(tǒng)成為一種隨心所欲的前理解，就必須要求理解從事情本身出發(fā)，“支配我們對某個文本理解的那種意義預期，并不是一種主觀性的活動，而是由那種把我們與傳承物聯(lián)系在一起的共同性所規(guī)定的”[5]（P298）。通過時間間距的客觀“篩選”，理解的歷史屬性保證了共同體成員對傳統(tǒng)這一事情本身較為全面、普遍的理解，使得事情本身可以作為真認識的“對象”以及正確理解的基礎(chǔ)。由此我們可以看出，事情本身作為一種制約主體偶然性、任意性前理解的客觀性而出現(xiàn)，這也就形成了伽氏哲學解釋學中熟悉性與陌生性的兩極對立。熟悉性這一極指理解者與傳承物所具有的共同性以致傳統(tǒng)連續(xù)方面，顯然是指理解者的前理解或主觀性方面，而陌生性這一極指傳承物與理解者的時間距離以致傳統(tǒng)可能中斷方面，顯然是指文本或他人的事情本身[8]。因此，在伽達默爾看來，傳統(tǒng)雖然身處理解者的具體情境變化之中，但傳統(tǒng)的自我理解并非主觀產(chǎn)物，而是由歷史處境所規(guī)定。傳統(tǒng)的規(guī)范有效性不依賴于任何理解者的主觀任意性和偶發(fā)性解釋。傳統(tǒng)作為理解的前提，是一種主客觀具體的歷史的統(tǒng)一。

三、理解實現(xiàn)的第二步：良善生活表達的具體化

（一）臨床勸告：倫理問題的解釋方式

我們已經(jīng)了解倫理-政治商談處于一種歷史傳承下來的文化生活方式之中，并且僅對欲達成的目的和價值本身進行討論。因此，在哈貝馬斯看來，有關(guān)我們應當做什么這一類的倫理問題的建議方式有別于實用商談中的命令手段，參與商談的共同體成員需要對現(xiàn)有的生活方式進行描述，以及對未來“應當”之生活方式做出籌劃?！斑@種建議把描述的成分與規(guī)范的成分結(jié)合起來，也就是說，他們一方面包括對影響認同之傳統(tǒng)的描述，另一方面包括對一種典范性生活方式——它通過對其形成過程的評價而得到了辯護——的籌劃。”[3]（P197）描述及規(guī)范的指令之所以有效，首先是因為預設(shè)商談參與者各方都處在某個共同的文化生活方式之中，共同認可歷史傳承之政治文化自我理解；其次規(guī)范性要求對這一前提預設(shè)的描述過程不斷進行澄清。這種倫理-政治商談中倫理問題的建議方式被哈貝馬斯稱為臨床勸告，由于建議包含了描述性與規(guī)范性成分，這使得臨床勸告成為一種解釋學活動?！皩@種自我理解提供啟蒙，取決于一種詮釋學工作，它批判的襲取傳統(tǒng)，并因此有助于對真切的生活取向和價值信念的主體間確認?！盵3]（P197）哈氏認為，臨床勸告的基礎(chǔ)是對傳統(tǒng)的一種批判性承襲，這種對“應當”的解釋和理解是倫理-政治商談的真正目標。

但是由于哈貝馬斯僅考察了倫理問題解釋學進路的必要性，導致臨床勸告在倫理-政治商談過程中過于抽象，缺少實現(xiàn)的方法論。因此，如何通過臨床勸告完成倫理問題的解釋學工作，成為倫理-政治商談中有待解決的問題。

（二）完滿性前把握對臨床勸告的實質(zhì)化作用

伽達默爾將臨床勸告的方式進一步細化，稱之為完滿前把握。完滿性前把握是作為文本解釋的可能任意性和特異性的對立力量，特別是作為前理解條件的必要補充，而被伽達默爾引入解釋學的[9]。為了防止前理解以偶發(fā)奇想和流俗之見等形式出現(xiàn)干擾理解過程，前理解需要上升為完滿性前把握。在上文提及的傳統(tǒng)主客觀統(tǒng)一的論證過程，實際就是前理解在形式上達到完滿性前把握的過程，即客觀上依靠時間間距對前理解進行篩選，主觀上要求理解者從事情本身出發(fā)，最終保證被理解之物本身的意義完整，這樣才能檢驗意義籌劃與理解的正確與否。同時，完滿性前把握作為前理解的進一步正確把握具有兩種意義：內(nèi)在意義和超越意義。伽達默爾認為：“這種支配我們一切理解的完滿性前把握本身在內(nèi)容上每次總是特定的。它不僅預先假定了一種內(nèi)在的意義統(tǒng)一性來指導讀者，而且讀者的理解也是經(jīng)常地由超越意義與其所引導，而這種超越的意義預期來自于與被意志的東西的真理的關(guān)系?！盵5]（P299）因此，從這一層面上來看，如果想要克服前理解的偶發(fā)性、隨意性以及獨斷性，檢驗意義籌劃的正確性，就必須首先時刻注意理解之物的意義完整程度，其次努力確保一種未來典范生活的籌劃描述的真實性。完滿性前把握只有在這種形式與實質(zhì)的統(tǒng)一中才能隨著理解的不斷深入而不斷修正。

綜上可知，伽達默爾在完滿性前把握的論述中，不僅詳盡分析了完滿性前把握之于前理解的意義，也給出了達到的具體方式。而臨床勸告本身屬于一種解釋學工作，其基礎(chǔ)是批判性地承襲傳統(tǒng)，目的是通過包含描述與規(guī)范成分的建議方式有助于對真切的生活取向和價值信念的主體間確認。二者都要求對前理解（傳統(tǒng)）進行嚴肅的篩選和澄清，目標都是引導理解者與被理解者，或者理解雙方在“什么是好的，什么是正確的”這一類價值取向問題上相互理解，達成共識。完滿性前把握的內(nèi)在意義與超越意義可以分別對應臨床勸告的描述性與規(guī)范性，首先，對于共同體傳統(tǒng)本身生活方式的描述必須保證意義的完整程度，即對于既定文化傳統(tǒng)及生活方式的描述，內(nèi)容連貫且不矛盾；其次，對于典范生活籌劃的描述必須是真實的，有助于提升共同體成員對“應當”的集體認同。因此，完滿性前把握的具體實現(xiàn)方式，可以用來補充哈貝馬斯倫理-政治商談中集體自我理解的解釋學工作。

四、理解實現(xiàn)的第三步：視域融合的動態(tài)運轉(zhuǎn)

如果說理解實現(xiàn)的前兩步是為了找出其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性要素，那么在分析完前理解澄明傳統(tǒng)的基礎(chǔ)地位以及完滿前把握對典范生活籌劃的具體化作用之后，已經(jīng)可以勾勒出理解實現(xiàn)的靜態(tài)結(jié)構(gòu)。而現(xiàn)在如果需要從一次理解到多次理解，使理解系統(tǒng)連續(xù)運行起來，還必須以視域融合為動力，將理解過程整體進行解釋學的轉(zhuǎn)譯。在伽達默爾看來理解的過程就是視域融合的過程。理解者和理解對象都有自己的視域，在傳統(tǒng)以及前理解的作用下，每一個理解者和解釋者必然有自己的“現(xiàn)在視域”。不過這些“現(xiàn)在視域”并不是封閉的和孤立的，它是理解在時間中進行交流的場所。理解者和解釋者的任務不是拋棄自己的視域，而是在理解中擴大自己的視域，是自己的視域與其他視域相交融。視域融合之所以能擔此大任，是因為理解本身具有的開放性與語言性特征。

（一）視域融合釋放理解的開放性

如前所述，前理解以及完滿性前把握是歷史賦予理解者或解釋者的前提因素，這種歷史性決定了不同的共同體成員總是處在某一具體的解釋學情境之中，并且主要體現(xiàn)了一種對視域的可能性限制。人始終存在于情境之中，在情境中理解，這個情境概念的一個本質(zhì)部分就是視域。視域就是看視的區(qū)域，這個區(qū)域囊括包容了從某個立足點出發(fā)所能看到的一切[10]（P476）。誰不能把自身置于這種歷史性的視域中，誰就不能真正理解歷史流傳物的意義。理解是被理解之物的存在，理解的無限性和被理解之物的開放性決定了理解應當具有多樣性和相對性。但是，從不同視域下的前理解出發(fā)來展開理解活動，這是不是意味著同一個事物不可能產(chǎn)生一致的理解？換言之，商談過程會不會因為陷入到理解的相對主義之中而無法形成共識？對此，伽達默爾以視域融合來給予回應。

理解是我們自己的一些前結(jié)構(gòu)與理解對象的內(nèi)容的一種相互對話和交融的結(jié)果[11]。區(qū)別于古典解釋學，理解者拋棄自己的視域而置身于理解對象的視域之中，如施萊爾馬赫在其預感行為學說里提到，理解的循環(huán)運動需要把自身完全置入作者的精神中，在消除對文本的一切陌生性和詫異性后得以完成。伽達默爾恰恰認為“我們必須徹底拋棄如下觀點，即在聽某人講話或去參加一個講座時絕不能對內(nèi)容帶有任何前理解并且必須忘記自己所有的前理解，相反，應該一直坦率地把對他人或文本的意見包括在內(nèi)，把他們置于與自己所有意見的一種關(guān)系，或把自己的意見包括在內(nèi)，把他們置于與自己所有意見的一種關(guān)系之中，或把自己的意見置于他們的意見之中”[7]（P60）。伽氏的這種傳統(tǒng)與理解之間的解釋學循環(huán)重新解釋了施萊爾馬赫所提到的“自身置入”解釋學循環(huán)，即自身置入并不是意見的替換，也不使他人理解受制于自身標準，而是將自身一起帶入他人情境中，這樣的理解過程有利于正視理解的差異性，克服理解的個別性。

因此，在伽氏解釋學循環(huán)中，理解就是理解者和解釋者的現(xiàn)在視域與對象所包含的各種其他視域相融合的過程。視域融合不僅是歷時性的，而且是共時性的，在視域融合過程中，歷史與現(xiàn)在，客體與主體，自我與他者構(gòu)成了一個無限的統(tǒng)一整體。視域融合對于商談過程中理解和共識形成的意義就在于“一方面，融合包含了當前視域的擴展，旨在通過融合盡可能消除偏見，而達到一種共識；另一方面，融合還包括對過去視域的某種凝聚，旨在通過對歷史文本視域的領(lǐng)會、理解而達到一種融通”[12]。理解也正式從“反思式”的前理解——完滿性前把握階段進入“交涉式”的視域融合階段，從而完成了伽氏解釋學循環(huán)的構(gòu)筑。正如伽達默爾指出的“誰想理解，誰就從一開始便不能因為想盡可能徹底地和頑固地不聽文本的見解而囿于他自己偶然的前理解中，誰想理解一個文本，誰就準備讓文本告訴他什么”[7]（P330）。將理解當作一種擁有開放性的問答邏輯，在交談過程中不斷認識被理解之物的存在，才有可能承認自身前理解中的謬誤，肯定被理解之物的實際真理，最終達成共識。因此，倫理-政治商談中的共識達成之過程，從解釋學角度看來也就是視域融合的過程，二者的目標都在于達成理解。

（二）視域融合深化理解的語言性

視域融合的過程實際上是一個問答過程，提問的過程突破理解雙方的有限視域，產(chǎn)生一個更大的視域，其反映在理解循環(huán)中，則成為一整套的對話事件，使得問題通過不斷的提問和回答得以被解釋。但是視域融合的具體過程中，對話雙方的地位如何，如何保證產(chǎn)生的新視域是對雙方舊有視域的揚棄，換言之，什么是視域融合的媒介，如何保證交往雙方是在平等自由之基礎(chǔ)上相互理解、協(xié)商一致從而確立共識，這些都需要被嚴格論證。

伽達默爾對于理解的過程也做了深入解釋，他指出對話雙方并不只是自我表白和陳述見解，而是在受對方觀點影響的過程中向一種新的觀點過渡，經(jīng)過融合，對話雙方都不是原來的雙方，任何一方在對話中都不占有絕對地位。認識的正確性和真理性不是由某一方單方面的理解決定，而是由對話雙方共同決定。這也就說明了伽氏哲學解釋學所具有的主體間性：即解釋學循環(huán)應當始終處于理解者與理解對象之間，而非將理解對象當作客體，在單方面進行理解循環(huán)。伽達默爾把理解與被理解之物的關(guān)系看作是一種對話關(guān)系，他認為：“語言就是理解本身得以進行的普遍媒介……語言表達問題實際上已經(jīng)是理解本身的問題，一切理解都是解釋，而一切解釋都是通過語言的媒介而進行的，這種語言媒介既要把對象表述出來，同時又是解釋者自己的語言?！盵10]（P496）在這里，語言是過去視域與現(xiàn)在視域相互滲透、相互融合的必要媒介。沒有語言，這種視域融合是不可能發(fā)生的。但語言作為理解的普遍媒介，并不是說語言是如同符號系統(tǒng)一般的工具。伽達默爾是從本體論的角度來看待語言的，他認為理解與語言有一種根本的內(nèi)在關(guān)系，因為理解過程就是在語言性的傳統(tǒng)、前理解以及現(xiàn)在視域的參與下進行的，理解者通過情境化語言表述解釋對象，解釋對象本身也就是語言化的對象，即“能被理解的存在就是語言”[5]（P478）。但伽達默爾并非說存在就是語言，而是說語言是存在的揭示，我們只能通過語言來理解存在。

綜上，在伽達默爾看來，理解語言性作為一種本體論，廣泛存在于基于歷史和傳統(tǒng)的實踐行為過程之中，語言作為視域融合的具體實現(xiàn)方式，深入到交談活動的全過程，理解對方的存在，承認對方固有的生活方式，進而克服理解的個別性，生成一種傳統(tǒng)自我理解下的新視域。而由于主體間性作為本體論的規(guī)定，是對主客體對立的現(xiàn)實的超越。這就必然要求對話雙方在視域融合過程中，互相視對方為平等主體，而將商談的具體過程轉(zhuǎn)譯為具有本體論意義的語言理解活動，在實踐層面上為不斷促進主體間的視域融合提供進路，也有利于倫理-政治商談中理解的具體實現(xiàn)?？傊な辖忉寣W循環(huán)中使得哈貝馬斯的倫理-政治商談更具備實現(xiàn)理解的可能性與可行性。從主體間理解實現(xiàn)的角度重新考察了當前政治傳播有效性的現(xiàn)實來源以及實現(xiàn)條件，突破了以往政治邏輯下慣用的權(quán)力結(jié)構(gòu)分析視角以及直白的傳播過程考察，雖然有關(guān)理解實現(xiàn)的更具體的方法論需要我們繼續(xù)探究和補充，但在倫理-政治商談層面明晰了理解實現(xiàn)的內(nèi)在機理，這個“第一里路”對于政治傳播的視角重構(gòu)依然具有深遠的意義。

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[責任編輯：邵川桂]

呂焰，西北工業(yè)大學馬克思主義學院博士研究生；丁社教，西安交通大學博士研究生，西北工業(yè)大學教授，人文與經(jīng)法學院、馬克思主義學院院長，陜西西安710129

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國家社科基金西部項目“結(jié)構(gòu)功能主義視角下行政自由裁量的公共性研究”（15XKS011），陜西省社科基金項目“網(wǎng)絡(luò)語言對提升大學生思想政治教育有效性的研究”（2015A026）的階段性成果