王　芹

(中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué) 哲學(xué)院，武漢 430073)

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現(xiàn)代性的危機(jī)與救贖
——卡萊爾·科西克現(xiàn)代性理論述評(píng)

王芹

(中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué) 哲學(xué)院，武漢 430073)

[摘要]捷克斯洛伐克哲學(xué)家科西克從人道主義的馬克思主義出發(fā)，吸取了馬克思、海德格爾、韋伯、盧卡奇、馬爾庫塞等人的思想資源，對(duì)經(jīng)濟(jì)因素決定論、歷史天意命定論、社會(huì)環(huán)境決定論、存在主義主觀論、實(shí)證主義和經(jīng)驗(yàn)主義現(xiàn)象學(xué)、抽象實(shí)體論等展開了批判?？莆骺艘跃唧w總體的辯證法為立足點(diǎn)，對(duì)偽具體、偽真理、偽歷史、偽科學(xué)、偽理性的實(shí)質(zhì)進(jìn)行了剖析和揭露，并將現(xiàn)代性危機(jī)的根源歸于社會(huì)總體的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。科西克反對(duì)一切似自然性(似自主性)和外在力量對(duì)主體的強(qiáng)制，希圖以革命的實(shí)踐、辯證的思維、哲學(xué)和藝術(shù)破除偽具體世界，重建人與世界的關(guān)系，走向人道主義的社會(huì)主義。

[關(guān)鍵詞]現(xiàn)代性；科西克；東歐新馬克思主義

捷克斯洛伐克著名哲學(xué)家卡萊爾·科西克(Karel Kosík)的代表作《具體的辯證法——關(guān)于人與世界問題的研究》受到了國內(nèi)外學(xué)界的廣泛關(guān)注。在這部著作中，人們既可以嗅到黑格爾、馬克思、盧卡奇總體性思想的味道，也可以瞥見海德格爾存在主義哲學(xué)的身影?？莆骺嗽跁信辛巳藗儗?duì)馬克思主義的種種誤解，試圖恢復(fù)馬克思辯證法的具體總體性。全書雖未出現(xiàn)“現(xiàn)代性”這個(gè)字眼，卻始終圍繞該問題展開論述。①1990年，科西克將自己1968年前后寫作的一批論文結(jié)集出版，書名為《現(xiàn)代性的危機(jī)——來自1968時(shí)代的評(píng)論與觀察》。如果說《具體的辯證法——關(guān)于人與世界問題的研究》主要從宏觀哲學(xué)層面探討現(xiàn)代性危機(jī)的根源，《現(xiàn)代性的危機(jī)——來自1968時(shí)代的評(píng)論與觀察》則側(cè)重分析現(xiàn)代性危機(jī)的具體表現(xiàn)形式。由此可見現(xiàn)代性問題始終是科西克的核心理論關(guān)切。參見[捷克斯洛伐克]卡萊爾·科西克：《現(xiàn)代性的危機(jī)——來自1968時(shí)代的評(píng)論與觀察》，管小其譯，黑龍江大學(xué)出版社，2014年?？莆骺苏J(rèn)為，資本主義的社會(huì)現(xiàn)實(shí)導(dǎo)致了現(xiàn)代性的危機(jī)，而現(xiàn)代性最大的危機(jī)是人的危機(jī)，要走出現(xiàn)代性的危機(jī)必須弄清楚兩個(gè)問題：(1)社會(huì)現(xiàn)實(shí)究竟是怎樣的？人們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)它？(2)人們?cè)谑澜?社會(huì)現(xiàn)實(shí))中處于何種位置？實(shí)踐發(fā)揮了怎樣的作用？科西克將現(xiàn)代性危機(jī)歸于資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)制造的各種拜物教現(xiàn)象，如偽具體性、功利主義實(shí)踐、理性形而上學(xué)、日常生活的“煩的哲學(xué)”、“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)、經(jīng)濟(jì)因素論、歷史天意(目的)論，認(rèn)為只有堅(jiān)持馬克思辯證法的具體總體性，通過革命的實(shí)踐和哲學(xué)藝術(shù)的引領(lǐng)，才能走出危機(jī)。作為東歐新馬克思主義者，科西克對(duì)現(xiàn)代性的分析繼承了馬克思的批判傳統(tǒng)，將矛頭指向了資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)。但同時(shí)，作為東歐思想家，科西克又反對(duì)普列漢諾夫等人開創(chuàng)的正統(tǒng)的馬克思主義，特別強(qiáng)調(diào)個(gè)性自由(特殊性)，反對(duì)普遍性(國家和社會(huì))的專斷和強(qiáng)制?？莆骺说默F(xiàn)代性批判理論不僅有助于我們深入理解和批判資本主義社會(huì)，而且對(duì)中國特色社會(huì)主義現(xiàn)代性道路的選擇和構(gòu)建也具有重要的啟示意義。

一、現(xiàn)代性危機(jī)的總體現(xiàn)：偽具體的世界

科西克認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)偽具體的世界，偽具體性是現(xiàn)代性危機(jī)和矛盾的總體現(xiàn)。偽具體的世界包括表面的外部現(xiàn)象世界、獲取與操控的世界、日常理念的世界和固定的客體的世界。[1]3在偽具體的世界中，現(xiàn)象和本質(zhì)、主體和客體、理論和實(shí)踐統(tǒng)統(tǒng)是割裂的，人們?cè)谌粘Ｋ季S的支配下從事著一種功利主義的實(shí)踐活動(dòng)，社會(huì)現(xiàn)實(shí)處于不可知或錯(cuò)認(rèn)的狀態(tài)。在科西克那里，“物自體”、“現(xiàn)實(shí)”和“本質(zhì)”(結(jié)構(gòu))是同一個(gè)意思。哲學(xué)就是要探究事物的本質(zhì)結(jié)構(gòu)(物自體)，把握社會(huì)現(xiàn)實(shí)的生成路徑。事物的本質(zhì)(結(jié)構(gòu))通常隱而不顯，只有運(yùn)用馬克思的辯證法從現(xiàn)象到本質(zhì)才能達(dá)及。在本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系問題上，科西克反對(duì)兩種形而上學(xué)的觀點(diǎn)：第一種觀點(diǎn)堅(jiān)持現(xiàn)象和本質(zhì)的絕對(duì)二分，認(rèn)為兩者存在根本的差異且不可通約，人們只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象界，而本質(zhì)不可知；第二種觀點(diǎn)將現(xiàn)象和本質(zhì)混為一談，以為現(xiàn)象就是本質(zhì)。第一種觀點(diǎn)把社會(huì)現(xiàn)實(shí)(本質(zhì))視為一種獨(dú)立于現(xiàn)象的存在物，從根本上隔斷了通達(dá)事物本質(zhì)的路徑，要么陷入不可知論，要么陷入對(duì)本質(zhì)的非理性崇拜；第二種觀點(diǎn)則陷入了現(xiàn)象拜物教，無法洞察社會(huì)現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，最終倒向無批判的經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義。

科西克不否認(rèn)現(xiàn)象的實(shí)存，但極力反對(duì)現(xiàn)象的虛假自主性，“辯證思維并不否認(rèn)這些現(xiàn)象的實(shí)存或它們的客觀性特征，而是通過展示它們的中介性來消除它們虛構(gòu)的獨(dú)立性，通過證明它們的派生性來對(duì)抗它們的自主性宣稱”[1]8?，F(xiàn)象的虛假自主性首先源于日常思維統(tǒng)攝下的日常生活世界。日常生活的世界是一個(gè)偽具體的現(xiàn)象世界，“常常是拜物教的，它把事物和慣例作為給定的，按其既成的形式加以接受，而不追究它們的根源”[2]。日常最大的特點(diǎn)就是重復(fù)性，每一天都可以用另一天來代替，主體可以隨意互換。日?？偸莾A向于遮蔽歷史，讓個(gè)體喪失反思的能力，蛻變成動(dòng)物。但日常又是不可或缺的，離開它人們就無法生存，更無法反思?xì)v史。存在主義哲學(xué)(如海德格爾“煩的哲學(xué)”)試圖讓人們擺脫日常的困擾、走向歷史的深處，但在科西克看來，存在主義哲學(xué)過度強(qiáng)調(diào)了人的主觀性，忽略了社會(huì)現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，“煩的哲學(xué)”雖然正確揭示了現(xiàn)代人的生存狀態(tài)，卻沒有看到“煩”的背后起支配作用的資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)，存在主義哲學(xué)家“改變的不是世界，而是他對(duì)世界的態(tài)度。存在主義的修正不是對(duì)世界的一種革命性變革，而是一個(gè)個(gè)人在世界上上演的戲劇”[1]8。偽具體的世界還突出表現(xiàn)為拜物教化實(shí)踐的盛行。這是一種功利主義的實(shí)踐，它將一切都視為工具，并認(rèn)為一件東西只有可以被操控才是有意義的。人被物操控，這顯然是一種異化，表面上看，好像是人掌握了主動(dòng)性，操控了物，但實(shí)際上，物被人操控的同時(shí)也意味著人被物操控，“個(gè)人在由裝置、器具構(gòu)成的現(xiàn)成體系中活動(dòng)，獲取它們，同時(shí)也相應(yīng)地被它們捕獲，他早已‘喪失’了對(duì)世界是人的產(chǎn)品的認(rèn)識(shí)?！盵1]48更嚴(yán)重的是，在這個(gè)普遍操控的世界里，謊言和邪惡將戰(zhàn)勝真理和良善，道德冷漠不斷蔓延開來，人們將“變得軟弱無能并對(duì)差異化缺乏興趣：漠然冷淡、沉悶遲鈍、困惑不解，敏感性、情感和理性也將受到抑制”[3]56。最后，偽具體的世界還表現(xiàn)為一個(gè)固定客體的世界?？腕w的世界原本是人類主體在實(shí)踐活動(dòng)中創(chuàng)造的，但在偽具體世界中，主體與客體不僅割裂開來，還發(fā)生了顛倒。人的產(chǎn)物變成了一種自主性的存在，“這樣的客體給人一種它們是自然的環(huán)境，不能直接把它們當(dāng)作人的社會(huì)活動(dòng)的結(jié)果來認(rèn)識(shí)的印象”[1]3。

如何才能破除偽具體性、消滅這個(gè)異化的偽具體世界呢？科西克認(rèn)為主要有三種方式：一是通過革命的、批判性的實(shí)踐來摧毀；二是通過消解拜物教化的表象世界的辯證思維來摧毀；三是通過真理的實(shí)現(xiàn)及人類現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)來摧毀。[1]11

第一種方式比較容易理解，指的是一種變革社會(huì)的革命，這也是馬克思主義始終堅(jiān)持的基本策略。

第二種方式比較復(fù)雜，指的是馬克思的辯證法，即一種具體總體的辯證法。這涉及科西克對(duì)辯證法的獨(dú)特理解。總體(整體)概念在哲學(xué)史上源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。赫拉克利特最早使用了區(qū)別于一般集合整體的有機(jī)功能整體，黑格爾進(jìn)一步將總體視為創(chuàng)化萬物的絕對(duì)觀念，拋開他們總體概念的樸素性和抽象性，不難看出他們都將“現(xiàn)實(shí)理解為結(jié)構(gòu)化的、進(jìn)化著的、處于自我形成中的整體”[1]32，科西克稱之為辯證的總體觀。在《歷史與階級(jí)意識(shí)——關(guān)于馬克思主義辯證法的研究》中，盧卡奇試圖重樹總體性概念在馬克思辯證法中的核心地位，他堅(jiān)信只有把“社會(huì)生活中孤立的事實(shí)作為歷史發(fā)展的環(huán)節(jié)并把它們歸結(jié)為一個(gè)總體的情況下，對(duì)事實(shí)的認(rèn)識(shí)才能成為對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)”[4]56。盧卡奇強(qiáng)調(diào)的總體已經(jīng)不再是抽象的總體，如他所說，“具體的總體是真正的現(xiàn)實(shí)范疇”[4]58。那么什么是“具體的總體”呢？按照馬克思的說法，“具體之所以具體，因?yàn)樗窃S多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一?！盵5]馬爾庫塞在《關(guān)于具體的哲學(xué)》中曾提出一種“具體的哲學(xué)”，在他看來，“具體的哲學(xué)將處理存在著的個(gè)人和當(dāng)前社會(huì)中的棘手問題，它將描述資本主義社會(huì)的結(jié)構(gòu)，正是這種結(jié)構(gòu)使人們的日常生活陷入了危機(jī)。具體的哲學(xué)還將與資本主義進(jìn)行斗爭(zhēng)，并旨在通過社會(huì)實(shí)踐使社會(huì)和人自身得到雙重解放?！盵6]可見，具體總體的觀點(diǎn)不只是一種揭示社會(huì)現(xiàn)實(shí)的方法，還通過改變提問方式，即把“社會(huì)現(xiàn)實(shí)是什么”轉(zhuǎn)換為“社會(huì)現(xiàn)實(shí)如何形成”而包含了關(guān)于社會(huì)和人的革命性概念。更進(jìn)一步，科西克分析了具體的總體范疇在現(xiàn)代社會(huì)中的異化形式。第一種異化形式是將總體視為全部事實(shí)的總和。這種觀點(diǎn)無法理解整體和部分的關(guān)系。戈德曼在《隱蔽的上帝》中這樣論述整體和部分的關(guān)系：“一切局部的真理只有通過它在整體中的地位才具有真正的意義，同樣只有通過在認(rèn)識(shí)局部真理方面的進(jìn)步，整體才能被認(rèn)識(shí)。”[7]5但從結(jié)構(gòu)主義的立場(chǎng)出發(fā)，他更注重整體，并堅(jiān)信“只有把認(rèn)識(shí)納入整體才能超越局部和抽象現(xiàn)象，以接觸現(xiàn)象的具體本質(zhì)”[7]8。科西克完全贊同戈德曼的觀點(diǎn)，他指出，“一個(gè)其環(huán)節(jié)沒有得到區(qū)分和確定的整體只是一個(gè)抽象的、空洞的整體”[1]30，如果把現(xiàn)實(shí)視為事實(shí)之和，那么認(rèn)識(shí)就只停留在對(duì)抽象部分的分析上，總體的現(xiàn)實(shí)仍然不可知。第二種異化形式與第一種相反，將整體實(shí)體化，在整體與部分的關(guān)系上更偏愛整體，科西克稱之為虛假的總體。虛假的總體一般認(rèn)定，每個(gè)事實(shí)都被實(shí)體化的總體趨勢(shì)事先決定，趨勢(shì)外在于且高于事實(shí)。表面看，這種觀點(diǎn)似乎達(dá)及一種高級(jí)現(xiàn)實(shí)；但在科西克看來，不過是回退到一種比經(jīng)驗(yàn)事實(shí)等級(jí)更低的抽象。虛假的總體還會(huì)發(fā)展成惡的總體，在這里，主體被神化、物像化和拜物教化，社會(huì)結(jié)構(gòu)的自主運(yùn)動(dòng)成為一切，“社會(huì)現(xiàn)實(shí)只是以客體的形式，以現(xiàn)成的結(jié)果和事實(shí)的形式被直觀”[1]41。

第三種方式是“通過在個(gè)體發(fā)生過程中真理的實(shí)現(xiàn)以及人類現(xiàn)實(shí)的構(gòu)建來摧毀”[1]11偽具體世界?？莆骺苏J(rèn)為，現(xiàn)實(shí)世界是一個(gè)實(shí)現(xiàn)真理的世界，真理是一個(gè)不斷生成的過程，也是社會(huì)個(gè)體自身的創(chuàng)造。實(shí)現(xiàn)真理需要憑借兩種手段：哲學(xué)和藝術(shù)。哲學(xué)旨在揭示事物的結(jié)構(gòu)，藝術(shù)旨在再現(xiàn)和構(gòu)造現(xiàn)實(shí)，哲學(xué)和藝術(shù)本質(zhì)上是非神秘化的和革命的。科西克關(guān)于運(yùn)用真理破除偽具體世界的構(gòu)想并不是一種烏托邦，而是立足于革命的實(shí)踐(改造世界)，他清醒地看到，“僅僅是矯正和調(diào)整無濟(jì)于事——真理在抵達(dá)現(xiàn)存世界的過程中需要一場(chǎng)根本性的變革，只有這樣一種根本性的轉(zhuǎn)變方能使人們走出危機(jī)”[3]51。

不難看出，科西克關(guān)于偽具體世界及其破除方式的論述具有一定的現(xiàn)實(shí)指向性，矛頭直指資本主義社會(huì)和現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義社會(huì)。在科西克看來，現(xiàn)代性危機(jī)的總根源是偽具體世界及其對(duì)主體的操控，人類解放和自由必須通過社會(huì)革命、具體總體的辯證法、真理的實(shí)現(xiàn)來獲得，在這個(gè)過程中，社會(huì)主義的人道化是關(guān)鍵。

二、現(xiàn)代性危機(jī)的具體表現(xiàn)

科西克認(rèn)為現(xiàn)代性的危機(jī)體現(xiàn)在社會(huì)生活的方方面面：在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域表現(xiàn)為古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)和經(jīng)濟(jì)因素論；在歷史領(lǐng)域表現(xiàn)為社會(huì)環(huán)境決定論和歷史天意論；在文化領(lǐng)域表現(xiàn)為理性的異化和虛無主義的盛行。

(一)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)和經(jīng)濟(jì)因素論

如果說“煩的人”體現(xiàn)了主體的一種純粹主觀狀態(tài)，那么“經(jīng)濟(jì)人”則是其對(duì)立面，體現(xiàn)一種客體化了的主體?？莆骺苏J(rèn)為，“經(jīng)濟(jì)人”是資本主義社會(huì)特有的產(chǎn)物，它的出現(xiàn)反映了人的變形和異化?！敖?jīng)濟(jì)人”是隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)成為一門科學(xué)而出現(xiàn)的。作為古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)重要假設(shè)，它是經(jīng)濟(jì)學(xué)日益數(shù)學(xué)化和抽象化的產(chǎn)物，其本質(zhì)在于把個(gè)別上升到一般，確立抽象的統(tǒng)治地位。正是“在把特殊例證統(tǒng)攝于普遍性之下并使之服從于普遍性的過程中，思想實(shí)現(xiàn)了對(duì)種種特殊例證的統(tǒng)治。它不僅能理解它們，而且能影響它們、控制它們”[8]。科西克的高明之處在于進(jìn)一步揭示了“經(jīng)濟(jì)人”產(chǎn)生的社會(huì)制度根源。一般認(rèn)為古典經(jīng)濟(jì)學(xué)建立在“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)之上，科西克則進(jìn)一步將“經(jīng)濟(jì)人”追溯至資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)。在他看來，一種理論假設(shè)的背后一定有某種經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)支撐，“不是理論，而是現(xiàn)實(shí)，把人降低為一個(gè)抽象物。經(jīng)濟(jì)是一個(gè)系統(tǒng)，是一套支配著人在其中總是不斷地被轉(zhuǎn)變成‘經(jīng)濟(jì)人’的各種關(guān)系的規(guī)律?！盵1]66也就是說，正是資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)把人變成了“經(jīng)濟(jì)人”，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)不過是正確反映了資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)而已，“經(jīng)濟(jì)人”作為一種現(xiàn)象，一方面掩蓋了資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，另一方面又體現(xiàn)了資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的問題在于它雖然正確描繪了資本主義社會(huì)的物化現(xiàn)實(shí)，卻誤把這一現(xiàn)實(shí)視為真正的、唯一的人類世界，這就喪失了歷史性和批判性，如馬克思所批評(píng)的，它總是“把應(yīng)當(dāng)加以闡明的東西當(dāng)作前提”[9]?？莆骺穗m然對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)持批判態(tài)度，卻與那些輕視和遺忘系統(tǒng)的浪漫主義者不同。他非常清楚：人總是生活在系統(tǒng)中的，人是系統(tǒng)的一個(gè)要素，自由的獲得離不開人與系統(tǒng)的關(guān)系；但另一方面，人不能被化約為系統(tǒng)，不能被客體化、抽象化，“他又具有超越系統(tǒng)、超越他在特定系統(tǒng)(歷史環(huán)境和關(guān)系)中的實(shí)際位置與實(shí)際功能的可能性”[1]72。

正統(tǒng)的馬克思主義一般堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)決定論，科西克并不一般地反對(duì)這一點(diǎn)，但他堅(jiān)持有效區(qū)分經(jīng)濟(jì)因素決定論和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)決定論。在馬克思主義哲學(xué)發(fā)展史上，拉布里奧拉和普列漢諾夫最早反思了“經(jīng)濟(jì)因素”和“經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)”的區(qū)別，如拉布里奧拉說，“我們的學(xué)說不是要把歷史發(fā)展的整個(gè)復(fù)雜的進(jìn)程歸結(jié)為經(jīng)濟(jì)范疇，而只是要用構(gòu)成歷史事實(shí)的基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)來歸根結(jié)底解釋每一個(gè)歷史事實(shí)?！盵10]科西克認(rèn)為，這兩位理論家對(duì)“經(jīng)濟(jì)因素”起源的描述并不準(zhǔn)確，他們?cè)噲D將“經(jīng)濟(jì)因素”視為偶然的、不成熟的科學(xué)思維的產(chǎn)物，這就回避了“經(jīng)濟(jì)因素”的真正根源。而在科西克看來，“經(jīng)濟(jì)因素”既不是思維的產(chǎn)物，也不是科學(xué)研究的產(chǎn)物，而是資本主義社會(huì)這一特定歷史形式的產(chǎn)物，即社會(huì)存在的瓦解和資本主義社會(huì)原子化的必然結(jié)果。在這一過程中，人們社會(huì)活動(dòng)的創(chuàng)造物變成了自主性的東西，而主體變成了客體。科西克還認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)因素決定論必然會(huì)將經(jīng)濟(jì)的首要性視為特定社會(huì)的現(xiàn)象，否認(rèn)其一般規(guī)律的屬性。因?yàn)樵诮?jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)的社會(huì)和未來共產(chǎn)主義社會(huì)里經(jīng)濟(jì)因素的確不占主導(dǎo)地位，這就相當(dāng)于放棄了馬克思唯物史觀關(guān)于經(jīng)濟(jì)決定作用的基本原則。“經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)”的概念則能較好地解決這個(gè)難題。我們可以說，經(jīng)濟(jì)較不發(fā)達(dá)的社會(huì)里經(jīng)濟(jì)因素沒有占據(jù)主導(dǎo)地位恰恰是那個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的結(jié)果，同理，共產(chǎn)主義社會(huì)人們從經(jīng)濟(jì)因素的束縛下解放出來也是那個(gè)時(shí)代特殊經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物?？傊?，在科西克看來，如果要承認(rèn)和堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)決定論，就必須拋棄陳舊的“因素論”，深入特定社會(huì)制度的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，揭示不同因素在總體結(jié)構(gòu)中的位置和關(guān)聯(lián)，這也是辯證法關(guān)于整體和部分關(guān)系的必然要求。

“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)和“經(jīng)濟(jì)因素論”直接導(dǎo)致了主體的拜物教化和抽象化，助長(zhǎng)了偽具體世界的生成和蔓延，“人似乎控制著一切，但實(shí)際上，他被某種外在的運(yùn)動(dòng)、節(jié)奏和時(shí)間所操控，被種種他無從知曉性質(zhì)和內(nèi)容的過程拖曳著?！盵3]43科西克認(rèn)為，“經(jīng)濟(jì)因素論”在本質(zhì)上是一種還原論，這種理論遵循一種“只不過是”的邏輯，將世界豐富的內(nèi)容化約為實(shí)體和要素，這不僅對(duì)認(rèn)識(shí)復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)實(shí)毫無益處，還以拜物教化的現(xiàn)象遮蔽了事物的本質(zhì)?！敖?jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)論”則從社會(huì)制度的總體結(jié)構(gòu)出發(fā)，從抽象上升到具體，達(dá)到了對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)深層本質(zhì)的把握。

(二)社會(huì)環(huán)境決定論和歷史天意論

在人類社會(huì)歷史領(lǐng)域，社會(huì)環(huán)境決定論是一種常見的理論，該理論將社會(huì)存在化約為社會(huì)環(huán)境，把“人的客觀方面變成了異化的客觀性，變成了僵死的、無人性的客觀性(變成了‘環(huán)境’和經(jīng)濟(jì)因素)”[1]92。在這個(gè)過程中，主體的能動(dòng)性成為一種虛空和被貶抑的對(duì)象。這種理論顯然忽略了環(huán)境是人創(chuàng)造的，忽略了正是人構(gòu)造了社會(huì)現(xiàn)實(shí)?？莆骺苏J(rèn)為，社會(huì)環(huán)境固然重要，離開它人就不能生存，但人可以通過改造環(huán)境的實(shí)踐活動(dòng)超越環(huán)境。社會(huì)環(huán)境決定論的問題在于將人類實(shí)踐的前提條件固化、抽象化，這只會(huì)加重現(xiàn)代性的危機(jī)，令社會(huì)現(xiàn)實(shí)蛻變?yōu)橐粋€(gè)客體系統(tǒng)。

在歷史觀問題上，科西克重點(diǎn)批判歷史天意論。學(xué)界一般認(rèn)為，維柯在《新科學(xué)》中確立了歷史哲學(xué)的基本面貌，將人們的目光由自然引向歷史，并告訴人們：歷史是由人創(chuàng)造的、可以認(rèn)識(shí)的，人不能違背歷史規(guī)律。德國古典哲學(xué)延續(xù)了這一思路?？档掳讶祟悮v史視為“大自然的一項(xiàng)隱蔽計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)”[11]，將合目的性和合規(guī)律性注入到歷史哲學(xué)中。黑格爾認(rèn)為人類歷史服從“理性的狡計(jì)”，將歷史規(guī)律、必然性、歷史目的視為歷史哲學(xué)的核心。他堅(jiān)信人們總是在追求和滿足自己目的的同時(shí)無意識(shí)地、不自覺地實(shí)現(xiàn)各個(gè)人和各民族無所知的歷史目的，甚至認(rèn)為“特殊的事物比起普通的事物來，大多顯得微乎其微，沒有多大價(jià)值：各個(gè)人是供犧牲的、被拋棄的”[12]。科西克對(duì)上述思辨的歷史哲學(xué)傳統(tǒng)持批判態(tài)度。在他看來，這種歷史哲學(xué)是以忽視人類創(chuàng)造歷史的能力為前提的，歷史天意論雖然聲稱人們可以自由地創(chuàng)造歷史，但暗示人類理性源于天意，也就是說人類活動(dòng)的最終成功必須由一個(gè)神秘的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)來保證，“人們?cè)跉v史中行動(dòng)，但他們只是看上去像是在創(chuàng)造歷史：歷史是必然(天意計(jì)劃，先定和諧)的實(shí)現(xiàn)，歷史人物則是它的工具和操作臂?！盵1]179科西克認(rèn)為，人類理性并非天意賦予，而是人在實(shí)踐活動(dòng)中不斷生成和發(fā)展出來的。他反對(duì)歷史宿命論，認(rèn)為正是它將人們變成歷史的玩偶。他更愿意相信，“歷史是一場(chǎng)真實(shí)的夢(mèng)：它的結(jié)果，理性或非理性、自由或奴役、進(jìn)步或蒙昧主義的勝利，從未在歷史之外被預(yù)先決定，而只是處于歷史及其事件當(dāng)中?！盵3]129為什么人們會(huì)聽信形形色色的歷史天意論呢？為什么人們要主動(dòng)放棄自己的創(chuàng)造性，把自己降為天意的工具或代言人呢？科西克認(rèn)為，除了資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)的需要，還有一個(gè)更深層的原因，即脆弱的人類個(gè)體對(duì)不朽精神的尋求。作為對(duì)象性的存在物，人總要進(jìn)行對(duì)象化的活動(dòng)，這就為神秘化提供了基礎(chǔ)。個(gè)體作為“有死者”，生命脆弱，理性有限，人們把自己視為天意的代言人時(shí)，其實(shí)是寄希望于達(dá)到永恒和不朽，“尋找用以抵抗他自身實(shí)存的偶然性、非理性和脆弱性的保障”[1]185。當(dāng)然，人們?cè)谶@樣做的同時(shí)也就陷入了神秘化。

(三)理性的異化與虛無主義的盛行

韋伯曾將理性區(qū)分為工具理性和價(jià)值理性，認(rèn)為前者對(duì)個(gè)體的生存形成了鉗制；哈貝馬斯則區(qū)分了系統(tǒng)和生活世界，認(rèn)為系統(tǒng)對(duì)生活世界進(jìn)行了殖民?？莆骺岁P(guān)注的問題是合理化如何變成排斥理性的力量。他首先將理性追溯至笛卡兒的個(gè)體理性，個(gè)體理性以原子化的個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)，崇尚科學(xué)技術(shù)，其積極面在于反對(duì)一切權(quán)威和傳統(tǒng)，消極面則是把“自我”視為直接給定的東西，這就必然導(dǎo)致人類現(xiàn)實(shí)被分為兩個(gè)領(lǐng)域：“一是效率領(lǐng)域，即合理化的世界，資源與技術(shù)的世界；二是人的價(jià)值與意義領(lǐng)域，它在一種自相矛盾的時(shí)尚中變成了非理性領(lǐng)域?！盵1]76科西克指出，正是資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)導(dǎo)致了這種分裂，除了社會(huì)革命這條道路外，還必須運(yùn)用辯證理性來揚(yáng)棄它。什么是辯證理性呢？科西克認(rèn)為它有如下特點(diǎn)：第一，具有一種歷史性；第二，沿著從現(xiàn)象到本質(zhì)、從部分到整體的路徑將進(jìn)步視為一個(gè)可反轉(zhuǎn)的辯證過程；第三，能夠理性地構(gòu)造現(xiàn)實(shí)，實(shí)現(xiàn)自由；第四，內(nèi)含一種否定性。

工具理性的蔓延導(dǎo)致了良心的缺失，以及虛無主義的大行其道；反過來，良心的缺失又使工具理性更加偏離正道，“無良心的理性變成了功利主義的技術(shù)理性，精于計(jì)算、估算和算計(jì)。建立其上的文明是一種無理性的文明，人臣服于物及其技術(shù)邏輯之下。背棄理性的良心淪落為一種無助的內(nèi)心渴望或善意的空虛?！盵3]14-15道德責(zé)任感的缺失是當(dāng)時(shí)東歐社會(huì)普遍存在的精神危機(jī)。人們傾向于“渾渾噩噩地‘為面包而面包’地活著，他們環(huán)繞四周看到的是，歷史被壓抑、記憶被封存、思想被禁錮、聲音被窒息、犬儒主義流行、社會(huì)上充斥謊言”[13]。人們頭腦被禁錮，開始傾向于麻木地接受現(xiàn)實(shí)；面對(duì)自由的喪失和人性的泯滅，他們變得異常冷漠，道德責(zé)任感降至冰點(diǎn)，并開始習(xí)慣于偽裝和自欺欺人。外在的極權(quán)統(tǒng)治固然恐怖，但終有被推翻的一天；真正恐怖的是人性的道德冷漠和內(nèi)心的恐懼，這足以讓人們看不到希望。與韋伯等人強(qiáng)調(diào)價(jià)值理性不同，科西克更注重道德良心層面的東西，因?yàn)檫@是東歐那個(gè)“非常時(shí)代”人們必須關(guān)注的內(nèi)容。

現(xiàn)代性的危機(jī)最終可以歸結(jié)為人的精神危機(jī)和現(xiàn)代道德危機(jī)——虛無主義。現(xiàn)代人已經(jīng)不再對(duì)區(qū)分真理與非真理、善與惡感興趣。這是一個(gè)非本質(zhì)之物勝過本質(zhì)之物的時(shí)代，一個(gè)沒有意義和真理的時(shí)代，一個(gè)普遍操控的系統(tǒng)通過技術(shù)手段把主體變?yōu)榭腕w的時(shí)代。一句話，一個(gè)偽具體、偽科學(xué)、偽理性、偽歷史的時(shí)代。現(xiàn)代性的危機(jī)在經(jīng)濟(jì)、政治、文化諸領(lǐng)域均有顯現(xiàn)，走出危機(jī)的唯一方法就是摧毀這個(gè)偽具體的世界，建立人道主義的社會(huì)主義。

三、結(jié)語

科西克的現(xiàn)代性批判理論明顯帶有東歐社會(huì)特定時(shí)代的烙印，從基本理路上看屬于人道主義的馬克思主義，從理論支撐背景上看吸取了馬克思、海德格爾、韋伯、盧卡奇、馬爾庫塞等人的思想資源?？莆骺爽F(xiàn)代性批判理論的運(yùn)演邏輯是：通過揭示社會(huì)現(xiàn)實(shí)的偽具體性，超克一切物化現(xiàn)象和拜物教，恢復(fù)主體能動(dòng)的實(shí)踐本性，建立人道化的社會(huì)主義社會(huì)。在具體論述中，科西克以“具體總體的辯證法”恢復(fù)了馬克思理論的革命性和批判性，強(qiáng)調(diào)本質(zhì)與現(xiàn)象、整體與部分、抽象與具體的辯證統(tǒng)一，并對(duì)經(jīng)濟(jì)因素決定論、歷史天意論、社會(huì)環(huán)境決定論、存在主義主觀論、實(shí)證主義和經(jīng)驗(yàn)主義現(xiàn)象學(xué)、抽象實(shí)體論展開了批判。從上述批判中可以看出，科西克反對(duì)一切似自然性(似自主性)和外在力量對(duì)主體的強(qiáng)制。他一方面強(qiáng)調(diào)要用革命的實(shí)踐改變社會(huì)，另一方面又十分重視辯證思維、哲學(xué)、藝術(shù)在破除偽具體世界過程中的積極作用，同時(shí)將現(xiàn)代性危機(jī)的根源歸為社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，形成了對(duì)資本主義社會(huì)的批判性張力?？莆骺藢?duì)現(xiàn)代性危機(jī)的分析和批判并非僅僅適用于東歐，正如他在《現(xiàn)代性的危機(jī)——來自1968時(shí)代的評(píng)論與觀察》一書美國版序言中分析的，“中東歐各國的危機(jī)不過是整個(gè)現(xiàn)代危機(jī)和主觀主義釋放的危機(jī)的一種表現(xiàn)，如果這一點(diǎn)是真的，那么就可以得出如下結(jié)論：中歐的情況也適用于其他國家，并同樣影響著這些國家?！盵3]Ⅹ

科西克的現(xiàn)代性批判理論與盧卡奇等人開啟的西方馬克思主義緊密相連，后者對(duì)藝術(shù)審美救贖功能的強(qiáng)調(diào)以及對(duì)技術(shù)(工具)理性的批判，直接在前者的理論中有所反映。正因如此，西方馬克思主義現(xiàn)代性批判理論的缺陷在科西克理論中也顯露無遺。缺陷主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是把希望寄托在藝術(shù)和哲學(xué)上，恰恰是軟弱無力的表現(xiàn)?？莆骺穗m然強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的改造作用，卻對(duì)工人階級(jí)的革命潛能充滿疑慮。在他看來，當(dāng)前全部階級(jí)都陷入了危機(jī)，系統(tǒng)將工人、農(nóng)民和知識(shí)分子分而治之，“關(guān)于工人、農(nóng)民和知識(shí)分子團(tuán)結(jié)和聯(lián)盟的話被反復(fù)講了千余遍，已經(jīng)變成了一個(gè)空洞的斷言，但這不僅是因?yàn)樗鼈儍H僅表現(xiàn)為一個(gè)語詞。相反，它們轉(zhuǎn)變成一個(gè)空洞的語詞是因?yàn)槟欠N團(tuán)結(jié)的內(nèi)容發(fā)生了變化。”[3]25二是過分強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)(本質(zhì))，可能陷入另一種意義上的拜物教。科西克認(rèn)為現(xiàn)代性的危機(jī)源于社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，這是正確的，但這種結(jié)構(gòu)又是如何形成的呢？科西克批評(píng)“因素論”和“實(shí)體論”，認(rèn)為它們將客體神化為一種絕對(duì)，忽略了主體，這種批評(píng)是正確的，但他關(guān)于本質(zhì)和結(jié)構(gòu)的論述似乎也有同樣的問題——這是結(jié)構(gòu)主義的一個(gè)理論通病。盡管如此，科西克畢竟為我們提供了一種關(guān)于人與世界關(guān)系的新解讀，深化了我們對(duì)現(xiàn)代性問題的思考。

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〔責(zé)任編輯：余明全〕

[中圖分類號(hào)]B514

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號(hào)]1000-8284(2016)01-0013-06

[作者簡(jiǎn)介]王芹(1981-)，女，湖北荊門人，博士研究生，從事國外馬克思主義哲學(xué)研究。

[基金項(xiàng)目]國家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“東歐‘新馬克思主義’現(xiàn)代性批判理論研究”(15BKS080)

[收稿日期]2015-07-08

中東歐思想文化研究

·科西克現(xiàn)代性批判理論專題·