鄭　莉，尹振宇

(哈爾濱工程大學 人文社會科學學院，哈爾濱 150001)

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社會學研究

巫術(shù)、理性化與世俗化
——馬克斯·韋伯宗教演化思想解析

鄭莉，尹振宇

(哈爾濱工程大學 人文社會科學學院，哈爾濱 150001)

[摘要]經(jīng)典世俗化理論繼承了馬克斯·韋伯的“超驗化”和“倫理理性化”概念，從宗教變遷和現(xiàn)代性的角度切入世俗化的領域；宗教經(jīng)濟模式從宗教的微觀結(jié)構(gòu)方面反駁經(jīng)典世俗化理論，以證明宗教并未世俗化。韋伯以宏大的歷史觀考察了宗教從原始巫術(shù)向入世禁欲型宗教的變遷，發(fā)現(xiàn)貫串其中的是巫術(shù)的祛魅和現(xiàn)世的理性化，而這就是宗教的世俗化。韋伯正是在解析祛魅、理性化和世俗化這些重要概念的基礎上展開了對世界諸宗教倫理的類型學分析，并通過對宗教演化的過程分析有力駁斥了宗教經(jīng)濟模式對經(jīng)典世俗化理論的批判和質(zhì)疑。

[關鍵詞]馬克斯·韋伯；巫術(shù)；理性化；世俗化；宗教演化

以美國社會學家彼得·貝格爾(Peter Berger)為代表的經(jīng)典世俗化理論提出，世俗化是在現(xiàn)代性背景下“社會和文化的一些部分擺脫了宗教制度和宗教象征的控制”[1]的過程。貝格爾超越了從西方文明內(nèi)外兩方面解釋世俗化的觀點，將目光投向西方宗教歷史的深處，認為西方宗教傳統(tǒng)本身就帶有世俗化種子，這種種子體現(xiàn)在超驗化、歷史化、倫理理性化這三個方面。上帝的超驗化及隨之而來的世界的祛魅為世俗化開辟了舞臺，宗教因而成了自己的掘墓人。貝格爾將現(xiàn)代性與宗教變遷的關系化約為理性將現(xiàn)代社會與現(xiàn)代人從宗教權(quán)威中解放出來的過程，將現(xiàn)代性看作對宗教的否定，從進化史觀的視角對社會整體趨勢進行了斷言。

然而，以斯達克等人為代表的宗教經(jīng)濟模式(Religious Economies Model)將批判的矛頭直指上述論斷。斯達克認為，宗教興衰主要取決于宗教市場內(nèi)部供求關系的變化和市場自由競爭的程度，而與現(xiàn)代化的進程無關，[2]美國的宗教繁榮即是直接證明。后世俗化(去世俗化)理論[3-4]則提出，理解并超越世俗化理論的關鍵，在于如何從對現(xiàn)代性背景下宗教衰落的判斷這種對現(xiàn)代性的確證，轉(zhuǎn)向宗教世俗化命題下“人類生命價值和意義的喪失”這種對現(xiàn)代性的批判。這要從“現(xiàn)代性與宗教變遷的關系”這一基本命題著手考慮。對這種關系的理解，在經(jīng)典社會學家涂爾干和馬克斯·韋伯那里極為復雜，充滿張力，凝聚了經(jīng)典社會學家的社會學關懷，集中體現(xiàn)為涂爾干所說的分化、韋伯所說的理性化、滕尼斯所說的禮俗社會與法理社會。[5]此間尤其不能忽略韋伯對世俗化理論的貢獻，因為“世俗化”概念本身就是韋伯提出來的，貝格爾關于“超驗化”(transcendentalization)與“倫理理性化”(Ethic Rationalization)的世俗化表述也直接源于韋伯。韋伯對世俗化的思考主要體現(xiàn)在“理性化”和“祛魅”這兩個重要概念中。因此，本文把研究重點指向世俗化理論的源頭，對韋伯的世俗化理論進行梳理，對宗教變遷與現(xiàn)代性的關系進行理解，對現(xiàn)代性語境下的人類命運進行考量。

一、重要概念解析

韋伯“身為近代歐洲文明之子”，并未自矜于此身份，而是以冷靜的筆調(diào)、中立的態(tài)度去追問歐洲文明何以為歐洲文明。經(jīng)過對比，韋伯發(fā)現(xiàn)宗教氣質(zhì)在塑造生活態(tài)度方面發(fā)揮著重大作用。韋伯用宏大的宗教觀來尋求答案：從東方宗教到西方宗教，從神秘宗教到理性宗教，幾乎包括“世界上所有主要的宗教”而“對救贖之教義、對各種宗教倫理的社會學”[6]145進行研究。韋伯在其學術(shù)生涯的中期分析了歐洲資本主義文明崛起的獨特宗教因素，晚期則比較分析了世界諸宗教的經(jīng)濟倫理。這兩段學術(shù)研究并不是相互孤立的，而是有其邏輯一致的思考。[6]14在韋伯整個宗教社會學著述中，有兩個起中心作用的概念，即“祛魅”和“理性化”。在詳細論述韋伯的世俗化理論之前，有必要將“祛魅”和“理性化”等諸多概念加以辨析。

(一)理性(rationality)、理性化(rationalization)與理性主義

理性，就其在邏輯上或目的論上的“首尾一貫性”而言，包括知性-理論立場的理性和實踐-倫理立場的理性[7]450，其中：前者既可指有根據(jù)的或有理由的，也可指可計算的和可測量的；后者也可意指一種“計劃性的安排”，一般而言一切有系統(tǒng)地、毫不含糊地指向無可移易之救贖目標的實踐倫理都是“理性的”，其原因部分在于皆含形式的方法性，部分在于皆區(qū)分出“妥當?shù)摹币?guī)范與經(jīng)驗性的既有之理[7]437。邏輯上的與目的論上的“首尾一貫性”分別對應著韋伯的形式理性與實質(zhì)理性。以經(jīng)濟領域為例，一項經(jīng)濟行動之所以是形式理性的，乃在于其能夠以計量的、“可計算”的權(quán)衡思慮表現(xiàn)出任何理性經(jīng)濟固有的“事前準備”，并且實際上如此表現(xiàn)出來。而實質(zhì)理性的概念就顯得含混不清，它只不過是表達這樣的通性，即：光考察純粹形式上明確無誤的事實是不夠的，另外還得設定諸如倫理的、政治的、功利主義的、快樂主義的、身份的、平等主義的和其他不管怎樣的一種要求，并且借此來衡量經(jīng)濟行動的結(jié)果是否為價值理性的或?qū)嵸|(zhì)目的理性的。[8]

與形式理性和實質(zhì)理性相對應的是兩種“理性化”，體現(xiàn)在支配結(jié)構(gòu)上，一為訓練有素的法律專家所貫徹的形式的理性化，一為家產(chǎn)制君主治下的行政與司法之實質(zhì)理性化。實質(zhì)理性化是家產(chǎn)制君主試圖站在功利的、社會倫理的立場上增加其臣民的福祉，而形式理性化則是訓練有素的法律專家實現(xiàn)對全體“公民”皆有約束力的一般法規(guī)之支配。[7]443

與此同時，韋伯也闡述了理性主義的概念，并認為理性主義一詞意涵頗多。若就體系思想家之于世界圖像的理性觀點而言，理性主義既指以越來越精確的抽象概念為手段而越來越能理論性地支配現(xiàn)實，又指以越來越精確地計算合適的手段為基礎而有條理地達成一個特定既有的現(xiàn)實目的。[7]436這兩種理性主義既涇渭分明又一體相連。而生活樣式的理性化則有別于以上所述，在形態(tài)上變化多端。

從以上韋伯對理性、理性主義及理性化的論述中，我們看到，韋伯使用“理性化”這一術(shù)語涵蓋三組相互關聯(lián)的現(xiàn)象：(1)世界的智識化(從正面而言)或祛魅(從負面而言)；(2)在“以日益明確計算的方式使用足夠的手段有序?qū)崿F(xiàn)明確的既定和現(xiàn)實目標”這個意義上的理性的增長；(3)在“系統(tǒng)而明確地指向固定目標的倫理”的形成意義上。[9]韋伯將各種朝一個首尾一貫的終極目標努力的行動都看作理性的，因此各種行動便不具有優(yōu)劣高下之分。只是基于內(nèi)部視角，韋伯為了闡述各種合理的宗教倫理離理性資本主義選擇性親和關系的宗教類型有多遠，而人為設置了一個理想的入世禁欲主義的宗教類型。如果將持入世禁欲主義的宗教類型作為宗教理性化的終極目標，那么顯然，在這個“理性化”的過程中，各種類型的宗教將會因離“入世禁欲”的遠近而在這個線性過程中各得其所。從離入世禁欲類型的宗教最遠的類型，到入世禁欲的宗教，這個連續(xù)的譜系被稱為宗教的演化，演化的標準如下文所述，即以“祛魅”的程度為線索。這個演化過程并不是以時間為線索；因為各自合理的緣故，許多種處于不同演化位置的宗教類型事實上會同時存在于某一個時間節(jié)點。

(二)祛魅

韋伯曾經(jīng)這樣概括他所處的時代：“我們的時代，是一個理性化、理智化、尤其是將世界之迷魅加以去除的時代；我們這個時代的宿命，便是一切終極而崇高的價值，已自社會生活隱沒，或者遁入神秘生活的一個超越世界，或者流于個人之間直接關系上的一種博愛”[10]。顧名思義，祛魅就是將所有以巫魔的手段對救贖的追求都作為迷信和褻瀆加以拒斥，而杜絕“迷信”以任何形式出現(xiàn)，并使世界理性化的過程或行為運動。[11]65韋伯的這個概念里有以下要點：(1)祛魅既是現(xiàn)世經(jīng)濟理性化的濫觴，也是衡量宗教向“入世禁欲型”演化的程度的標準?！办铟取蓖瑫r產(chǎn)生兩個結(jié)果?！霸谠嫉氖澜鐖D像中，凡事無不為具體的巫術(shù)，這種統(tǒng)一性有向兩端分裂的傾向：一是理性地認知與駕馭自然；一是傾向‘神秘的’體驗。這種體驗之無以言宣的內(nèi)容，是與沒有神存在的世界機械體并立的、唯一可能的‘彼世’”[7]423。在第二種結(jié)果，即發(fā)展出二元世界觀的宗教世界中，對于“巫魅”也有兩種態(tài)度，“試圖通過此世的‘志業(yè)’之功，以馴化被造物的墮落狀態(tài)；此即入世的禁欲。與此恰成極端對比的是，以逃離現(xiàn)世為其徹底結(jié)論的神秘論；此即出世的冥思”[7]452。當宗教類型是一“行動的、禁欲的教派時，有兩項目的即被徹底達成：世界之除魅，以及逃世的救贖之路的斷絕。救贖之道從冥思性的‘逃離現(xiàn)世’轉(zhuǎn)向行動、禁欲的‘改造現(xiàn)世’”[7]433。(2)以宗教演化或合理化為線索，祛魅是一個從巫術(shù)到宗教的演化過程。(3)祛魅是一個程度問題，即使是同一時間段，不同宗教形態(tài)的祛魅程度也不甚一致，如同一時期的儒教、天主教與新教的差別。韋伯曾經(jīng)提及關于拒世的兩種同時存在的形態(tài)，“一是行動的禁欲，亦即身當神的工具者的一種合乎神意的行為；一是神秘論中冥思性的充滿圣靈?！盵7]452在這兩種宗教形態(tài)中，祛魅程度就完全不一樣。(4)如果以時間為線索，祛魅則可能是可逆的。從達人宗教向大眾宗教的復魅證實了這一點，例如猶太教祛魅程度比天主教高卻產(chǎn)生于天主教之前，又如韋伯《宗教社會學》所論述，儒教這樣的理性的達人宗教為迎合大眾需要而巫術(shù)化。通過對宗教的祛魅程度進行排列，可以將宗教從巫術(shù)到一神教的演化過程以一種祛魅的譜系呈現(xiàn)出來。

二、宗教的演化

“在初民社會，如果沒有事先征詢過巫師的意見，有關共同體關系的新規(guī)范是不可能被接受的。一直到今日，在澳洲的某些地區(qū)，巫師從夢中所得到的啟示仍然要提交氏族長會議，以供采用；此一措施的消失則象征著‘世俗化’的一個跡象”[7]59。在這段論述中，韋伯罕見地明確提出了“世俗化”的概念。在巫術(shù)時期，巫師憑借其擁有神秘力量以溝通巫術(shù)世界的卡里斯瑪資質(zhì)成為社會生活的核心，社會諸領域的活動盡在巫術(shù)的籠罩之下。人們對巫術(shù)興趣的降低意味著世俗化的發(fā)軔。

在巫術(shù)階段，巫術(shù)是一切社會活動的核心，與一切現(xiàn)世活動產(chǎn)生了最緊密的親和，這種親和關系的逐漸消退直至消失，在韋伯的概念里稱為世俗化。問題是，從完全面向并接受此世的巫術(shù)，演化為認識此世的“理性世界”和拒斥此世的“神秘世界”之二元世界，這個宗教越來越拒斥現(xiàn)世的過程為何卻叫世俗化？要解答這個問題必須回到韋伯關于巫術(shù)的觀點，重新審視巫術(shù)與生活世界的親和關系。

(一)巫術(shù)與現(xiàn)世的完全親和

巫術(shù)與此世的親和性主要體現(xiàn)在理性的經(jīng)濟領域和政治領域，以及非理性的藝術(shù)領域和情感領域。限于篇幅，這里僅以與巫術(shù)的親和關系最為明顯的經(jīng)濟領域為例來加以說明。一切用來控制或影響鬼神的巫術(shù)或秘法，都是為了“使你可以得?！⑹鼓愕娜兆釉诘厣系靡蚤L久”[7]3，此乃人們履行巫術(shù)之要求的原因所在。原始巫術(shù)的領域與經(jīng)濟的領域并無二致，巫術(shù)是經(jīng)濟的巫術(shù)，經(jīng)濟是巫術(shù)的經(jīng)濟，所有的經(jīng)濟合法性，財富、長壽、名譽、子嗣等，皆為巫術(shù)所賦予。甚至可以這樣講：巫術(shù)時代并無巫術(shù)賦予經(jīng)濟以合法性之說，因為所有的經(jīng)濟活動都是在巫術(shù)的籠罩之下進行的。

巫術(shù)與經(jīng)濟領域的此世親和關系大致如此，以此可以類推出巫術(shù)與政治、藝術(shù)、情感諸領域的親和。由于原始宗教的此世性，巫術(shù)與社會生活毫無張力地緊密結(jié)合在一起，巫術(shù)為社會生活提供合法性，社會生活則一再確證巫術(shù)的神秘有效性。在這一時期，巫術(shù)與現(xiàn)世生活根本沒有任何沖突——或者毋寧說根本就沒有此世與彼世之對立的概念。社會生活充滿各種迷魅的概念，直到巫術(shù)本身演化出“神圣”與“凡俗”的概念而開始向宗教演化之后，巫術(shù)與此世的親和才慢慢產(chǎn)生了張力。

(二)祛魅：巫術(shù)向宗教的演化

巫術(shù)向宗教的演化中有兩個現(xiàn)象值得注意：一是去巫術(shù)化，即祛魅；二是彼世與此世的對立。祛魅昭示著巫術(shù)世俗化，兩個世界的對立則又將人們的注意力引入彼岸世界，使人們開始拒斥現(xiàn)世。

韋伯以祛魅程度作為宗教演化的線索，從而將不同類型的宗教作為一個完整的譜系而串聯(lián)起來。在最初的巫術(shù)中，巫師“以魔法支配神靈”，整個生活世界都被巫術(shù)籠罩著，巫術(shù)與現(xiàn)世的親和度最大。緊接著是意識到隱藏在巫師卡里斯瑪資質(zhì)背后的超自然存在的精靈信仰與泛靈信仰。在精靈信仰與泛靈信仰階段，巫術(shù)世界邁出了它祛魅的第一步。泛靈信仰進一步發(fā)展，當它成熟到足以出現(xiàn)“靈魂”“神祇”“鬼怪”等概念的時候，這些超自然的存在便構(gòu)成了宗教的基礎，如何安排這些觀念與人的關系即構(gòu)成“宗教”行為的領域[7]8，“宗教”的概念應運而生。

巫術(shù)與宗教之不同，根源在于巫術(shù)未曾發(fā)展出“此世”與“彼世”的觀念，而宗教已然發(fā)展出了這兩個對立的概念。在這個演變過程中，從巫術(shù)的一元世界觀變成宗教的二元世界觀，人們解釋世界的理由不必全然系于巫魅，一方面可以求之于彼岸世界的神祇，另一方面可以求之于此岸世界的知性。由此，祛魅行進到了宗教的領域。吊詭的是，在巫術(shù)轉(zhuǎn)化為宗教的過程中，巫術(shù)本身卻居功甚偉，這一方面基于巫術(shù)本身的意義，另一方面也在于巫術(shù)創(chuàng)建出來的組織。可以說，巫術(shù)是其自己的掘墓人。

宗教的出現(xiàn)意味著彼世的神祇成為人們信仰的核心，從而出現(xiàn)了現(xiàn)世與彼世的分化對立。彼世的神祇起初以“一群”的形式出現(xiàn)；隨著對宗教實踐的體系思維的關注及對某一個特殊的神的業(yè)績的要求而來的生活合理化，便有了向萬神殿發(fā)展的趨勢，萬神殿里諸神特定化、個殊化并各劃“權(quán)限”[7]14；隨著某一特殊的神祇取得了萬神殿的支配權(quán)，他就有了成為凌駕于其余諸神之上并支配諸神的普遍性神祇的傾向，此一傾向得益于人們對“理性”的要求，此一神祇便越來越有“一神信仰”的性格[7]30。

三、宗教的理性化

(一)拒斥現(xiàn)世：宗教與現(xiàn)世諸領域的緊張

在由巫術(shù)向宗教演化的過程中，宗教世界觀由一元變?yōu)槎?，世界觀不再為此世生活提供合法性辯護，相反，“就種種不同的觀點而論，這‘世界’無論如何都有跟出自宗教立場的要求發(fā)生沖突的可能”[7]486-487，此世成為一個墮落罪惡的實在。宗教信仰越是超驗化，越是朝向一個超世俗的、全能的、獨一的神的方向發(fā)展，其對現(xiàn)世的拒斥也就越強烈和極端，對塵世秩序的立場也就越是漠不關心。

宗教觀念與“此世”或多或少都會產(chǎn)生緊張關系，區(qū)別只在于緊張的程度。如同巫術(shù)與現(xiàn)世各領域的親和關系表明了它與現(xiàn)世的統(tǒng)一，宗教與現(xiàn)世理性的經(jīng)濟、政治、審美、性愛和知性等領域的緊張關系證實了其對現(xiàn)世的拒斥。在巫術(shù)時代，人們通過神秘的卡里斯瑪來指導自己的道路。當宗教的關懷從地上升到天上后，地上的秩序，首先是經(jīng)濟秩序，便開始與宗教秩序發(fā)生沖突。宗教的理性核心是同胞之愛，經(jīng)濟秩序的理性核心則是以計算的方式去賺取物質(zhì)財富，二者可以說是根本對立的。從世界諸宗教擔綱者的階級屬性來觀察，經(jīng)濟與宗教的疏離最為顯著：無論是東亞的模范型宗教還是西方的倫理型宗教，其擔綱者無一屬于商人貴族階級。[7]406-408由此而來的是經(jīng)濟理性和商人階級對宗教的拒斥態(tài)度——不僅宗教在拒斥經(jīng)濟，經(jīng)濟也在拒斥宗教。結(jié)果，世俗的經(jīng)濟秩序在長期的抗爭中逐漸發(fā)展并完善了自己的合法性，此一合法性越發(fā)與宗教的經(jīng)濟秩序分道揚鑣，成為首尾一貫的現(xiàn)世理性體系，直到完全脫離宗教的控制而成為徹底的現(xiàn)世秩序。宗教秩序與經(jīng)濟秩序越是自成體系，宗教與經(jīng)濟的關系也就越緊張?！艾F(xiàn)世的秩序與價值越是據(jù)其固有的法則性而理性化與升華，二者間的裂隙往往也就越大”[7]457。然而，吊詭的是，所有的理性禁欲本身無不創(chuàng)造出原本加以拒斥的龐大財富。

同樣的緊張關系存在于宗教與政治領域之間?！凹浪倦A級愈是企圖將自身組織起來成為獨立于政治權(quán)威之外的一個力量，而且當其倫理愈趨理性化時，上述的情況就變得愈厲害?！盵7]272-273對于救贖宗教而言，“以同胞倫理為其根基的救贖宗教與政治秩序之間所發(fā)生的緊張關系，和經(jīng)濟領域的情形一樣，政治秩序越是合理性，這個緊張關系的問題也就越嚴重?！盵7]461宗教將秩序寄希望于民胞物與的和諧，國家機器則用暴力征服來使萬民順從。因此，如果想處理好宗教與政治的緊張關系，就只能或者將倫理考慮排除在政治之外，或者反之將政治考量獨立于宗教之外。因此，“越是能實事求是地打算，越是能免于激情、憤怒與愛恨的拘執(zhí)，就宗教理性化的立場看來，這樣的政治就越是疏離同胞倫理”[7]462，反之亦然?！爱斪诮膛c政治領域皆完全理性化時，二者間也就更加無法兼容”[7]462，二者也就各自合理地發(fā)展出自己的理性主義，其緊張關系達到一個新的高峰。

在宗教與現(xiàn)世諸種秩序的緊張中，意義最重大的是面對理智認知領域時所產(chǎn)生的自覺性緊張關系，因為理性、經(jīng)驗的認知徹底一貫地將世界解除魔咒并轉(zhuǎn)化到一種機械性的因果關系之中。經(jīng)驗科學的理性主義每增進一分，宗教就更進一步從理性的領域被推向非理性的領域。[7]483以自然的因果律為依據(jù)的秩序世界，與基于倫理的報應因果律之要求而締建的秩序世界，處于無法和解的對立關系中。[7]489

不僅宗教的同胞之愛會與現(xiàn)世的理性領域發(fā)生沖突，而且本質(zhì)上屬于非理性甚或反理性的現(xiàn)世領域也會與宗教倫理產(chǎn)生緊張關系。審美藝術(shù)和性愛情感領域最為突出。前者，如果人們不是從形式而是從內(nèi)容出發(fā)來欣賞藝術(shù)，那么像齊美爾從宗教性的角度將藝術(shù)與宗教并列起來一樣，宗教與藝術(shù)并不會產(chǎn)生緊張關系。然而藝術(shù)一旦發(fā)展出獨立的固有的價值領域，便開始具有某種此世救贖的功能，從而以與宗教救贖“搶生意”的形式將人們從現(xiàn)世的日常生活中解救出來[7]471，藝術(shù)與宗教便處于直接的競爭關系中。實際上，任何理性的宗教都會敵視這種現(xiàn)世內(nèi)的非理性救贖，因為從宗教的理性立場看來，藝術(shù)的救贖形式實乃對人類命運的不負責任[7]471。戀愛的領域同樣如此。戀愛，或戀愛最激烈的表達形式性愛，越是被升華到一個一個更高的層次，其與宗教之間的關系也就越是緊張。從宗教的角度來看，這種戀愛雙方在彼此那里得到救贖的觀點根本上是失控的、是乖離了宗教救贖需求的一種反映[7]481。然而，就戀愛本身的立場觀之，戀愛的激情本身就是一種美感、一種力量，對戀愛的拒斥才是一種褻瀆；更何況在此種情境下，人們更會大力強調(diào)在理性化現(xiàn)世里獲得救贖的情懷，這種情懷本身就是對宗教倫理的拒斥?！按朔N心理上的親和性，自然增強了戀愛與宗教在內(nèi)在意義上的敵對性?！盵7]480

究其本源，這種緊張關系實質(zhì)在于宗教的彼岸救贖與非理性領域的此岸救贖的緊張。就救贖本身而言，這只是救贖的兩種不同形式而已，但就其背后隱藏的世界觀而言，則是非理性領域?qū)⒕融H的希望從彼岸世界轉(zhuǎn)移到此岸世界而與宗教彼岸救贖的觀念產(chǎn)生了終極沖突，這種沖突很難得以調(diào)和。從宗教與此岸世界各理性領域、非理性領域及知性領域的緊張關系中可以看出，宗教在與現(xiàn)代社會諸領域的對抗中，通過各自理性化的過程而逐漸分離，從而實現(xiàn)了宗教的世俗化。對韋伯而言，“世俗化”既是理性化和祛魅化的過程，也是其結(jié)果，“世俗化”意味著人們在日常生活中越來越少地求助于超自然力量，轉(zhuǎn)而求助于現(xiàn)實世界的知識，而宗教生活越來越退隱到人的日常生活之外。

現(xiàn)有文獻大多是針對幾個具體的區(qū)域貿(mào)易協(xié)定的經(jīng)濟增長效應的研究，由于所考察的RTA、成員方所處發(fā)展階段及選取的計量方法等不盡相同，研究發(fā)現(xiàn)區(qū)域貿(mào)易協(xié)定對經(jīng)濟增長的作用存在差異，研究結(jié)論存在爭議。

(二)拒世的方向、方式與宗教類型學的劃分

如上所言，在宗教領域，由于不同宗教對現(xiàn)世的態(tài)度不同、理性地支配現(xiàn)世的程度不同、對救贖的需求不同、對巫魅的態(tài)度不同，概言之即先知類型不同，也就導致不同類型宗教的祛魅化程度不同。

韋伯區(qū)分了兩種類型的先知。一種是倫理型先知，先知本身并不具有或很少具有模范作用，他預設了一個超俗世的、人格性的神，其本身只是一個宣揚神意的工具，在傳道時仿佛其已受到了神的委托，并要求人們像服從一種倫理上的義務一樣來服從先知。[7]72-73倫理型先知讓虔信者“以己為神之‘工具’而置身于現(xiàn)世，并拋卻一切巫術(shù)性的救贖手段”，同時還要“通過在現(xiàn)世行為中的倫理稟賦在神面前‘證明’自己”[7]433，并“將現(xiàn)世倫理理性化”[7]434。另一種是模范型先知，以身作則，在傳道時并不提及絲毫的神圣使命或倫理義務，只是告訴那些渴求實現(xiàn)宗教價值的人“他就是那路”，以其走過的路作為救贖之道推薦給世人。模范型先知將人視為神的容器，要想得到救贖，只有靠一些神秘之道的冥想、巫術(shù)等方式充滿自己，以追隨模范先知的道路，達到冥思性的神秘合一。

倫理型先知的概念與上帝的“超驗化”、現(xiàn)世的“倫理理性化”緊密地結(jié)合在一起?！俺灮笔侵秆莼鲆环N獨特的上帝觀，即“一種超世俗的、人格性的、會發(fā)怒、赦免、親愛、要求與懲罰的創(chuàng)世主之觀念”[7]427。在陳列宗教類型的長廊中，有超驗化程度極低的泛神類宗教，也有超驗化程度比較高的三位一體的天主教，還有超驗化程度極高的猶太教、伊斯蘭教與新教。伴隨超驗化觀念而來的是對此世的拒斥態(tài)度，超驗化程度越高對此世的拒斥就越強烈?！皞惱砝硇曰眲t指在超驗化上帝的命令下以己為神之工具而置身于現(xiàn)世，并拋卻一切巫術(shù)性的救贖手段，同時通過現(xiàn)世行為中的倫理稟賦在神面前證明自己。諸宗教因為超驗化程度不同，所以倫理理性化程度也不同。

只有超驗化上帝的概念才會產(chǎn)生倫理理性化現(xiàn)世的觀點。因為宗教本質(zhì)上是一種拒斥現(xiàn)世的實體，只有發(fā)展出超驗化人格神的宗教類型才會徹底拒絕以被各種巫魅、圣靈充滿的形式達致自己的救贖，而以現(xiàn)世的事功證明自己的救贖狀態(tài)，非人格神的模范型宗教則會在神秘論中冥思性地充滿圣靈來達致自己的救贖。于是兩種鮮明對立的宗教類型就呼之欲出了：一是行動的禁欲，即以身為神工具者的一種合乎神意的行為；二是神秘論中冥思性的“充滿圣靈”?！霸噲D通過此世的‘志業(yè)’之功，以馴化被造物的墮落狀態(tài)”是行動的禁欲，也叫入世的禁欲；與此成極端對比的是“以逃離此世為其徹底的神秘論”，“此即出世的冥思”，亦即“神秘論中冥思性的充滿圣靈”。[7]452因此“出世的冥思”與“行動的禁欲”這兩種宗教類型是關于拒世態(tài)度的兩種極端，“出世的冥思”是以逃避此世來達成其拒世的愿望，而“行動的禁欲”則是以此世的事功來達成其拒世的愿望。

在這兩相對立的宗教類型間還有兩種中間狀態(tài)的宗教類型，韋伯說：“兩者的對立也可以緩和下來。情形之一是，行動的禁欲僅限定于行動者本身抑制與克服被造物墮落的狀態(tài)。這時，對于確實合乎神意的、行動的救贖業(yè)績之專注會激越到避免在俗世生活秩序中采取任何行動的地步，此即出世的禁欲。就其表面的態(tài)度觀之，實接近于出世的冥思。另一種情形是，冥思的神秘論者還未得出必須逃離世界的結(jié)論，而是像入世的禁欲者一般，仍然置身于世俗的生活秩序中，此即入世的神秘論?！盵7]452

這樣，以先知類型為根本出發(fā)點，以“超驗化”與“倫理理性化”作為人格神的標準及其影響現(xiàn)世生活態(tài)度的方式，以拒世的方向為線索，韋伯將世界諸宗教分為四種基本的理想類型，即出世的冥思、出世的禁欲、入世的神秘論、行動的禁欲。其中：“出世的冥思”的宗教類型在拒世的方向上持拒斥且逃離的態(tài)度，以逃離此世作為最理想的宗教狀態(tài)；“行動的禁欲”的宗教類型在拒世的方向上持拒斥但入世行動的態(tài)度，將現(xiàn)世作為試煉的舞臺而行動；“出世的禁欲”和“入世的神秘論”處于拒世方向上的中間狀態(tài)，前者的宗教類型“就其表面的態(tài)度觀之，實接近于出世的冥思”，而后者則“像入世的禁欲者一般”。四種宗教類型的關系如圖1所示：

圖1　四種宗教類型

在韋伯看來，西方社會之所以“合理”，就在于其“理性化”的獨特性，通過人的生活行為的倫理理性化確證并推動社會秩序的理性化。

四、宗教的世俗化

在倫理型宗教中，信徒感覺自己是神的工具，而非神的容器，他的所作所為都是為了榮耀神。當這種行動的、禁欲的救贖觀已經(jīng)被體系化并形成一個首尾一貫的教派時，世界的祛魅與逃離此世的救贖之路的徹底斷絕便被達成，救贖的方法從出世神秘主義的逃離現(xiàn)世，變成了行動的、禁欲的改造此世?，F(xiàn)世雖仍是墮落的，但已成了達成神意的舞臺，禁欲主義者以出世的心態(tài)做著入世的事情：以上帝的誡命作為根據(jù)，將榮耀上帝作為自己天生的使命，以上帝所希望的倫理將現(xiàn)世徹底理性化。

因此，那些自認為蒙神恩選的人就必須在現(xiàn)實世界里力行一種有條理的、合理化的日常生活來侍奉神，將日常生活的成功作為個人恩寵狀態(tài)的證明。[7]434現(xiàn)世變成了神恩者所必須擔負的一種天職：依據(jù)上帝給予的禁欲理想來支配現(xiàn)世。于是，禁欲者從一個宗教上的選民變成了一個“理性的、基于‘自然法的’改革家或革命家”[7]209，因為神意所許的“只是基于法律的理性的秩序之支配”[7]210，是理性地支配世界，而非以任何巫魅、玄思性的冥想來達到與神的神秘合一。

以基督新教為例，現(xiàn)世的功業(yè)不再被看作無意義的，而是有了最終極的意義，冥思性的神秘合一被現(xiàn)世職業(yè)的成功所取代。韋伯認為，新教教派的宗教倫理以理性化為導向，以“世界祛除巫魔”為表現(xiàn)形式。天主教通過教會和圣事來獲得救贖的所有方式都遭到了新教的拒斥，并在加爾文宗那里達到了其最后階段，即預定論。[11]65在這種教義的指導下，新教教徒只有通過在世俗世界的職業(yè)成就來證明自己是上帝的選民，由此，世俗世界的經(jīng)營成了神圣的活動，工具理性也被賦予到現(xiàn)世生活。

隨著對上帝的需求蛻變?yōu)槁殬I(yè)天職的理性，對世界的功利取向慢慢地固定下來，到最后，“商人不能取悅上帝”的中世紀教條灰飛煙滅，人們進入了徹底理性、世俗的此岸世界。[11]112-114新教教徒的日常生活一方面將現(xiàn)世生活徹底祛魅化，使巫術(shù)的解釋再也不能在現(xiàn)世的公共領域內(nèi)立足，另一方面又將之推向現(xiàn)世理性化的方向去發(fā)展，使得理性的、理智的認知徹底取代了宗教的解釋，“今日的‘政治人’與‘經(jīng)濟人’……如果他能盡可能遵照現(xiàn)代權(quán)力秩序的理性規(guī)則行事，就能最理想地執(zhí)行自己的職務”[7]284。也就是說，今日社會的各領域已經(jīng)從宗教的籠罩下獨立出來，再也不需要宗教賦予其合法性，而是自己賦予了自己各自的合法性，世俗化也就在這個角度上最大程度地達成了。

五、結(jié)論與討論

通過對韋伯巫術(shù)、祛魅、理性化、世俗化等概念的厘析，我們發(fā)現(xiàn)世俗化是宗教將現(xiàn)世領域讓渡給理性的過程。在此過程中首先出現(xiàn)的是現(xiàn)世生活及宗教觀念對巫術(shù)興趣的降低，即“祛魅”，從而有了經(jīng)濟理性之現(xiàn)世與宗教合理性之此世的對立；以“超驗化”和“倫理理性化”的程度即理性化程度為標準，宗教分為四種類型，其中“倫理理性化”程度最高的行動禁欲型宗教所秉持的宗教理性與現(xiàn)世的經(jīng)濟理性產(chǎn)生了選擇性親和關系；隨著對上帝的需求蛻變?yōu)槁殬I(yè)天職的理性，對世界的功利取向慢慢地固定下來，到最后，人們進入了徹底理性、世俗的此岸世界。[11]112-114這個過程如圖2所示：

圖2　世俗化的進程

這既是世俗化的過程，也是宗教演化的過程。世俗化的一個意料之外的結(jié)果卻是，人們的日常生活再也不需要宗教的解釋，生命因之變得再無意義，每個人在現(xiàn)代社會僅僅熙攘來往于富貴與貧賤，在這樣的癲狂中，不是宗教徒，而是所有生于斯世的人，迷失掉了自己生命的終極意義，專門家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝。

正是在對我們時代宿命的如此悲觀而且清晰的把握下，韋伯提出了他的只能算得上權(quán)宜之計的解決方案：應付眼下的要求，承擔自己的志業(yè)?，F(xiàn)代性語境里宗教從社會公共生活領域退隱的大背景下我們時代的宿命，是韋伯一系列研究的價值關懷。

經(jīng)典世俗化理論僅僅把握住了韋伯研究的背景，即現(xiàn)代性與宗教變遷，卻并沒有為世俗化背景下人類明天的命運設計一個方案。宗教經(jīng)濟模式則更退一步，以私人領域里宗教的興盛來否決世俗化的命題，期望以此來遮掩公共領域內(nèi)宗教價值的衰減，實際上并沒有觸及韋伯價值關懷的核心。要知道，韋伯早已發(fā)覺宗教從公共領域的退隱與在私人領域的傳續(xù)本就是一體的兩面，他正是在這個基礎上才生發(fā)其價值關懷的！

我們未來的命運幾何，除了“應付眼下的要求”做好自己的事情之外，也就只能像韋伯在其學術(shù)生涯早期的一次演講中所說的：“我的一位同事曾引用卡萊爾(Carlyle)的話：‘千載已逝，方知命數(shù)；欲契運會，千載悠悠’。個人能不能、會不會如卡萊爾所說，以這種歷史的高度指導自己的角色和行動？我不知道，但是，如果一個民族要在歷史上永垂不朽，就必須具備這種歷史的胸襟?！盵12]從我們的歷史中吸收價值，在我們的未來里創(chuàng)造價值。在歷史中尋求關懷，為我們的時代確定其在世俗化過程中的坐標。欣于所遇，因寄所托，在時代背景下把握時代命運卻不悲觀，以無上的熱忱和冷靜的態(tài)度給予我們的時代以一劑良方。這正是社會學人的天職所在。

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〔責任編輯：余明全〕

[中圖分類號]B91；B516.59

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)01-0137-08

[作者簡介]鄭莉(1973-)，女，黑龍江哈爾濱人，教授，博士，從事理論與文化社會學研究。

[基金項目]國家社會科學基金青年項目“現(xiàn)代性語境下的世俗化理論研究”(11CSH002)；哈爾濱工程大學中央高校自由探索項目“中國傳統(tǒng)法律文化‘多值邏輯’與現(xiàn)代法治建設”(HEUCF20151306)

[收稿日期]2015-11-11

·韋伯與中國文化專題·