牟成文　宋晟

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論實踐的不自足性

牟成文宋晟

［摘要］所謂實踐的不自足性主要是指人的實踐活動及其功能具有有限性，也就是說，沒有理論活動的介入，處在實踐或者生活中的人對于自身活動的各種內涵、價值和意義等不可能做到清楚、全面或者徹底的領會和理解，不可能從自身的實踐活動中產生實踐自覺和理論自覺。只有經過理論指導的實踐，才能構成實踐性的領會和理解，才能形成實踐性自覺。實踐的不自足性具有如下幾方面的表現：作為“人的現實的、感性的活動”的實踐具有非自明性、條件性；真正能夠揭示、澄明真實或者真理的實踐只能是部分的實踐，而不是全部的實踐；實踐在揭示、澄明或者檢驗真實、真理、思想或者理論時所產生的價值和影響具有時間性；檢驗真理的實踐具有境域性。建立在“新唯物主義”基礎之上的馬克思哲學認肯實踐的不自足性。正是基于實踐具有不自足性，馬克思才在實踐與理論的關系上提出了根本區(qū)別于傳統(tǒng)哲學的觀點。

［關鍵詞］實踐不自足性真理馬克思哲學

38年前那場關于真理標準問題的大討論在中國開啟了一個卓越的時代，這是眾所周知的事情。隨著那場討論的影響不斷擴大，關于實踐與真理之間的關系的探討也在逐步走向深入。在此背景下，不少相關問題逐漸進入學者的視野并在學術探討中得到合理解決。但是，也存在不少需要人們繼續(xù)探討的問題。比如，有種流俗的觀點就認為：既然實踐是檢驗真理的唯一標準，那么，實踐本身就應該是自足的或者自明的，甚至是無所不能的。在這種觀點支配下，實踐的地位被人為拔高，甚至出現“實踐決定論”或者“實踐獨斷論”。其實，真理（或者理論）需要接受實踐的檢驗，這只是強調了問題的一個方面。還有一個方面同樣需要強調，那就是：實踐本身也需要接受科學理論的指導。沒有科學理論指導的實踐只能成為盲目的實踐，只能成為亂彈琴的實踐，只能成為破壞性的實踐。而盲目的實踐、亂彈琴的實踐和破壞性的實踐只能導致人類災難，不可能成為證成真理存在的可靠根據和衡量標準。之所以如此，是因為實踐本身就是不自足的，或者說，實踐本身就具有不自足性。

所謂實踐的不自足性主要是指人的實踐活動及其功能具有有限性，也就是說，沒有理論活動的介入，處在實踐或者生活中的人對于自身活動的各種內涵、價值和意義等不可能做到清楚、全面或者徹底的領會和理解，不可能從自身的實踐活動中產生實踐自覺和理論自覺。只有經過理論指導的實踐，才能構成實踐性的領會和理解，才能形成實踐性自覺。本文試圖從以下三個方面來探討。

一、為什么實踐具有不自足性

實踐作為哲學的一個重要范疇，是古希臘哲學家亞里士多德最早提出來的。自從亞里士多德提出“實踐”概念以后，“實踐”就逐漸成為西方哲學中的一個重要概念或者范疇。不少哲學家都對它進行過研究和探討，并提出各自觀點。

亞里士多德提出：實踐就是對事物的經驗。在實踐上，經驗的個別事物先于它的類。［1］亞里士多德還提出，歸納法能夠揭示主觀真理，而演繹法能夠揭示客觀真理。［2］因此，知識的最高層次是理論理性，而不是實踐理性。早期經院主義哲學唯實論的最大代表安瑟倫也提出：對個別事物的經驗屬于實踐范疇，而對個別事物的抽象屬于理論范疇。作為理論的“共相”是作為一般概念存在于我們思維之中的，而且是先于個別事物并脫離個別事物獨立存在的。因此，理論高于實踐。笛卡爾在認肯實踐就是對事物的經驗這一觀點的基礎上進一步提出：實踐就是對外界的感官。他還認為，人心中的觀念有三個來源：有些是天賦的，有些是通過感官從外界得來的，有些是心靈自己制造的。三種觀念中，只有天賦的才是正確可靠的。斯賓諾莎也提出：實踐就是感官經驗，并把知識分為三類：由感官而來的知識；由理性推導出來的知識；由理性直觀而來的知識。其中，第一類知識是“虛妄的”，只有第二類、第三類才是真實可靠的。笛卡爾和斯賓諾莎都認為：理論高于實踐。德國古典哲學創(chuàng)始人康德提出：實踐就是人的感性經驗活動。為此，他還想尋找人的感性經驗和理性思維可能結合起來的認識論基礎。但他又認為，人可以接近“物自體”，但不能認識“物自體”。他還對“理論理性”和“實踐理性”進行了明確區(qū)分。他說：“實踐理性”和“理論理性”雖是方向相反的理性，但仍具有同一性。他明確提出，實踐理性高于理論理性，實踐高于理論。理性主義哲學的集大成者黑格爾明確提出：“人類實踐包括生產、技術活動，真正的人是他自己的勞動的結果”，“實踐并非專指人的活動，而是泛指與外部世界的關系”。［3］黑格爾還提出，實踐是以自由為根本目的的中介活動，它內在地包含著理論，理論對于實踐不可或缺，“理論的東西本質上包含于實踐的東西之中。這與另一種看法，認為兩者是分離的，完全相反，其實，我們如果沒有理智就不可能具有意志。反之，意志在自身中包含著理論的東西?！保?］黑格爾強調：“實踐理念”高于“理論理念”，“因為它不僅具有普遍的資格，而且還具有絕對現實的資格”。［5］

盡管如此，我們仍然能夠從這些不同理解中感受到一個共同點：無論是作為經驗的實踐，還是作為生產活動的實踐；無論是高于理論（或者思想或者理性）的實踐，還是低于理論（或者思想或者理性）的實踐；無論是作為人的部分活動的實踐，還是作為人的整全活動的實踐，都必然是人的實踐，而不是非人的實踐；都必然是人的活動，而不是非人的活動。

既然如此，那么，實踐就是有限的，或者說，實踐的功能或者價值就具有有限性。為什么這么說呢？道理其實很簡單，因為人的存在或者存在著的人本身就是有限的。作為個體存在的人相對于特定的時空來說是有限的；作為類存在的人相對于整個客觀世界來說是有限的。也就是說，人之存在或者存在著的人本身就是有限度的。人不可能在特定語境下超越特定的時空界限，人不可能在特定“寰世的世間性”［6］中超越各種必然性對人之存在或者存在著的人所進行的各種規(guī)定。雖然有時人可以通過思維辯證法將人的主體性、超越性和普遍性統(tǒng)一于人的思維自由性之中，但是人的思維自由性最終仍然還要受人的“寰圍”［7］世間性即人所獲得的認識的影響和制約。人之存在的限度標志著人之存在永遠都不能超越那個臨界點，或者永遠都只能觸及那個臨界點。正是在此意義上，斯圖亞特·亞特認為：即使是科學，也“不過是一種受到不可能性限制的科學”。［8］既然從事實踐活動的人之存在都是有限的，那么具有有限性存在的人的實踐活動也必然是有限的。

二、實踐的不自足性具有哪些表現

實踐的不自足性主要表現在以下幾個方面。首先，作為人的“現實的、感性的活動”［9］的實踐具有非自明性。也就是說，作為感性活動的實踐本身能否把握到現實特征，或者能否把握到真實，或者能否完整地澄明自身的功能和價值，并不是一件僅只牽涉其自身的事情。當然，沒有它自身的參與，其功能和價值肯定得不到澄明。但是，僅有它的參與，其功能和價值仍然難以得到澄明。因為它只是它自身功能和價值得到澄明的一個必要中介環(huán)節(jié)，但不是唯一的中介環(huán)節(jié)。也就是說，它的功能和價值的澄明還需要很多其他中介環(huán)節(jié)。比如說，實踐客體的當前化，就構成澄明實踐功能和價值的必要中介環(huán)節(jié)。正是在此意義上，胡塞爾把人的感性活動領會為一種“構造客體”的“當下化”或者“再現”。［10］胡塞爾說：人的感性活動“是這樣一種行為：它不是將一個客體置于眼前，而是將客體當下化，它可以說是在圖像中將客體置于眼前，即使并非以真正的圖像意識的方式”，“它將所有的‘起源'包含在自身之中，它進行著本原的構造，那么原生的回憶就是感知。因為只有在原生的回憶中，我們才看到過去的東西，只有在它之中，過去才構造起自身，并且不是以再現的方式，而是以體現的（Pr?sentation）方式?！保?1］因此，要在人的意識中澄明實踐的價值和功能必須有實踐客體的當前化。還比如說，感知中的被感知者，在海德格爾看來，也構成澄明實踐的功能和價值的必要中介環(huán)節(jié)，因為“被感知者并不是那自在自足的已得到感知的存在者本身，而是被感知到的存在者——只要它如同在具體感知中所顯現的那樣得到了感知。嚴格意義上的被感知者是被感知者本身……用被感知者本身這一表達，我們指的是存在者的被感知狀態(tài)的途徑與方式。”［12］

其次，作為“人的現實的、感性的活動”的實踐的存在具有條件性。也就是說，任何一種作為人的活動的實踐都是在一定條件下存在的。沒有一定的條件，就沒有特定的作為人的活動的實踐。作為人的活動的實踐，無論在存在過程中，還是在存在結果上，都是依托一定的條件存在的。作為人的活動的實踐的存在并不具有絕對充分的自因性，最多只有相對充分的自因性。因此，作為人的活動的實踐的存在并不是絕對的自在存在，而是相對的自在存在。正是在此意義上，達·芬奇提出：“實踐永遠應當建立在正確的理論上”。［13］因此，“正確的理論”必然是作為“人的現實的、感性的活動”的“實踐”存在的必要條件。為此，萊布尼茨也認為：“當知識足以使我們辨別被表象的事物時它是明白的”，“一個清楚的概念是”“一個通過足以把一個事物從所有別的類似事物中識別出來的標志和檢驗得到的概念?！保?4］洛克也說：“任何一種普遍命題之所以成為確定的，只是因為其中所包含的名詞所表示的觀念契合與否，是我們所能發(fā)現的?！保?5］因此，關于實踐本身的“知識”、“概念”或者“普遍命題”必然是作為“人的現實的、感性的活動”的實踐存在的必要條件。

再次，真正能夠揭示、澄明真實或者真理的實踐只能是部分的實踐，而不是全部的實踐。也就是說，只有那些真正把握了真實或者真理的實踐才能成為揭示、澄明真實或者真理的有效憑持、標準。雖然那些沒有把握真實或者真理的實踐也可以從另一個方面來證實、澄明真實或者真理的存在，但是，它們本身畢竟不能直接構成真理、真實或者思想的檢驗標準。因此，不管什么樣的實踐，只要它真正把握了真實或者真理，它才能成為檢驗真實或者真理的標準。正是在此意義上，盧卡奇認為：作為“群眾實踐”的社會實踐有時也會深受社會中出現的各種自發(fā)性、盲目性和消極性等的影響。這些影響在群眾中形成“落后性障礙”。而“落后性障礙”會發(fā)展成“群眾”的“內在性障礙”。［16］而“內在性障礙”會導致作為“群眾實踐”的社會實踐的“集體失聰”。因此，對于包括無產階級在內的廣大“群眾”來說，“自我意識到自己存在的辯證本質乃是一個生命攸關的問題，而資產階級卻用抽象的反思范疇，如數量化、無限進展等來掩蓋日常生活中歷史過程的辯證結構，結果在發(fā)生突變時就面臨著直接的災難?！保?7］這樣，批判和斗爭“群眾”的自發(fā)性、盲目性和消極性等落后性就成為馬克思主義經典作家及理論工作者的目標選擇。另外，對“群眾的思想”的批判過程必然是提高“群眾”認識的過程。列寧指出，必須把“社會主義學說”［18］灌輸給“群眾”，才能逐漸克服了“群眾”的自發(fā)性、盲目性和消極性等落后性特點。只有克服了“群眾”的自發(fā)性、盲目性和消極性等落后性特點，作為“群眾實踐”的社會實踐才能成為真正把握真實或者真理的實踐，才能成為揭示、澄明真實或者真理的有效憑持、標準。因此，并不是所有的實踐都是檢驗真理的標準，并不是所有的社會實踐都是檢驗真理的標準。

復次，實踐在揭示、澄明或者檢驗真實、真理、思想或者理論時所產生的價值和影響不可能一勞永逸。任何一次真實、真理、思想或者理論的澄明、揭示或者檢驗本身所具有的價值和影響都只是其過去或者即刻的表征，而并不是其未來的表征。要想在未來中去揭示、澄明或者檢驗真實、真理、思想或者理論，這是一個有關發(fā)展的問題。關于實踐的價值和功能所具有的持存性影響只能在“主觀時間”［19］中顯現，回憶“實踐”只能在一個“回憶的時間”中顯現，想象“實踐”只能在一個“想象的主觀時間”中顯現，被期待的實踐結果、價值或者影響只能在一個“被期待的時間”中顯現。實踐在揭示、澄明或者檢驗真實、真理、思想或者理論時，需要借著感知、回憶、期待、顯現、判斷、感情、意愿等，“所有這些是反思客體的東西，都顯現在同一個主觀時間中，而且是在這同一個時間中，感知客體便顯現在這個時間中”，而“主觀時間在絕對無時間的意識中構造起自身”。［20］因此，從現實中把握實踐，揭示、澄明或者檢驗真實、真理、思想或者理論的價值和影響只能在一個必然的“相位”［21］中進行。而這個“相位”之所以是必然的，就因為它不能在“自然時間”中再現它自身。每個“相位”都具有各自的形式和內容。而每個“相位”的形式和內容不是外在地被強迫地納入到自身之中的存在，而是受到各種規(guī)律的限定。

最后，檢驗真理的實踐具有境域性。任何一種“檢驗”本身都只能檢驗到其可檢驗的范圍，而不能超越其特定范圍。任何一種“檢驗”都是具有特定時空限制的。沒有特定時空限制的“檢驗”是不存在的。任何一種“檢驗”真理的實踐都是具有特定目的的實踐。而特定目的相對于特定實踐來說就是一種規(guī)定，也就是說，特定實踐只能在特定規(guī)定內活動，而不能超越這種規(guī)定。超越了特定規(guī)定，也就超越了特定實踐本身的界限，也就超越了特定實踐本身，因此，特定目的相對于特定實踐來說就是一種界限。對實踐的境域性的真正體悟“為人生敞開一個更為寬闊的視域或者說境界”。［22］當然，要超越有限境域，首先需要認識清楚什么是有限境域。但是，僅僅認識到有限境域還只是超越有限境域的第一步，還不是對有限境域的真正超越。如果把認識有限境域當做是超越了現實的有限境域，這只是思維辯證法精神的展現。因為這種精神只能存活于人的思維中，卻不可能存活于人的現實的感性活動中。人不可能把“想象”中的“一百塔勒”當成現實的可用的“一百塔勒”。要想在人的現實的感性活動中，或者在人的實踐中，把“想象”中的“一百塔勒”變成現實的可用的“一百塔勒”，僅有想象是遠遠不夠的，還必須要付出等值或者大于“一百塔勒”的勞動或者勞動成果才行。因此，海德格爾認為，思維辯證法只能是舊形而上學的范疇，因為它只崇奉抽象的無限，而看不到人在體悟有限性中所敞開的領域，看不到人之存在的具體現實，看不到“常人”的“平均化狀態(tài)”，看不到處于“煩”、“畏”、“焦慮”之中的“此在”，看不到處于“操心”之中的現身情態(tài)，看不到“此在”的“沉淪”，這就造成了“對存在的遺忘”。因此，傳統(tǒng)哲學的根本缺陷就在于：“沒有著眼于那種源初的現象上的發(fā)現而把自己用‘認識'所表示的東西看作此在的存在方式、看作屬于此在的之中—在的存在方式，并由這一根本的見解出發(fā)，來把捉一切在（此在之存在）這個地基上才能夠生發(fā)出來的問題?！保?3］傳統(tǒng)哲學的這種缺陷也同樣造成了它們看不到檢驗真理的實踐所存在的境域性。于是，海德格爾還提出：“只有那同時既是有終的又是本真的時間性才使命運這樣的東西成為可能，亦即使本真的歷史性成為可能?！保?4］因此，只有那同時既是有境域性的又是本真的實踐才使真理這樣的東西的揭示成為可能。

三、馬克思關于實踐與理論之間關系的看法

建立在“新唯物主義”［25］基礎之上的馬克思哲學認肯實踐的不自足性。正是基于實踐具有不自足性，馬克思才在實踐與理論的關系上提出了根本區(qū)別于傳統(tǒng)哲學的觀點。

（一）在實踐與理論之間，馬克思并沒有賦予它們中的某一個以絕對優(yōu)先性，而是根據不同語境來強調實踐或者理論（或者思想）的重要性。第一，馬克思強調了理論的重要性。馬克思在青年時期就把“確立此岸世界的真理”［26］當做自身的神圣使命。在馬克思看來，無產階級實現其自身精神解放之首要任務就是，要解構一切妨礙其自身的精神世界實現根本變革的傳統(tǒng)觀念，并同它們實行最徹底的決裂。由于“一切優(yōu)勢，一切最重要的陣地，一切中等社會階層，都掌握在資產階級手中”，［27］因此，人民群眾對傳統(tǒng)觀念的解構或者說從傳統(tǒng)觀念中解放出來必然是殘酷的、漫長的。以新的精神生產來代替舊的精神生產從而實現人民群眾的意識解放，必然構成人民群眾的精神解放的認識論前提，也構成人的整體性解放的認識論前提。馬克思既辯證地批判了德國古典哲學，又辯證地批判了英國古典政治經濟學和法國的空想社會主義。不僅如此，馬克思、恩格斯還深入了人民群眾的社會實踐，通過對人民群眾的現實處境、社會地位和未來發(fā)展趨勢的深刻認識和研究，通過對資本主義條件下資本對雇傭勞動進行殘酷剝奪的社會現實的深刻批判，通過對未來社會發(fā)展趨勢的深刻分析，建構了包括哲學、政治經濟學和科學社會主義的理論體系，這樣，“第一次使現代無產階級意識到自身的地位和需要，意識到自身解放的條件?！保?8］所有這一切都體現了馬克思對理論重要性的認肯。不僅如此，馬克思還強調指出：“光是思想力求成為現實是不夠的，現實本身應當力求趨向思想”；［29］“思想的閃電一旦徹底擊中這塊素樸的人民園地，德國人就會解放成為人”；［30］“理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。理論只要說服人”，“就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人”，“所謂徹底，就是抓住事物的根本?！保?1］

第二，馬克思強調了實踐的重要性。在馬克思看來，理論在認識論上誠然有其重要性和關鍵性，但是，其存在本身也是不自足的，因此，要彌補理論的不自足性就需要實踐的參與。因此，馬克思指出：“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務，而是現實生活的任務”。［32］馬克思還指出：“人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性?！保?3］“從物質實踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)”。［34］這樣，實踐在實踐論上就具有理論不可替代的重要性和關鍵性。對此，學界有一種觀點認為：馬克思的強調是要給予實踐以絕對優(yōu)先性。筆者以為，這種認識未免有些倉促，因為馬克思強調實踐的重要性是相對于理論本身具有不自足性而言的，同樣，馬克思強調理論的重要性也是相對于實踐具有不自足性而言的。也就是說，強調實踐的重要性是因為實踐能夠彌補理論的不足，強調理論的重要性是因為理論能夠彌補實踐的不足。

第三，馬克思強調了理論與實踐的雙重重要性。馬克思指出：“哲學把無產階級當做自己的物質武器，同樣，無產階級也把哲學當做自己的精神武器”；［35］“共產主義革命就是同傳統(tǒng)的所有制關系實行最徹底的決裂；毫不奇怪，它在自己的發(fā)展進程中要同傳統(tǒng)的觀念實行最徹底的決裂?！保?6］

馬克思哲學之所以要進行這樣的布局，是因為馬克思哲學的理論旨趣是要在“解釋世界”中“改變世界”，同時又在“改變世界”中更好地“認識世界”；還因為馬克思哲學是“新唯物主義”哲學，而“新唯物主義”哲學的根本點就是實事求是，具體問題，具體分析。

（二）在個人實踐和社會實踐同理論之間的關系上，馬克思并沒有給予它們中的某一個以絕對優(yōu)先性，而是根據不同語境來強調個人實踐或者社會實踐的重要性。馬克思語境下的社會實踐主要是指包括無產階級在內的廣大人民群眾的實踐。馬克思的群眾觀根本變革了傳統(tǒng)哲學的基本問題域，把傳統(tǒng)哲學僅僅關注“哲學家的世界”變革為“未來哲學”對“哲學家的世界”與“群眾的世界”的雙重關注。隨著馬克思的哲學目光聚焦于“兩個世界”，馬克思哲學在基本問題域上的轉換與拓新就有了可能。由此，馬克思哲學超越傳統(tǒng)哲學也便有了真正的起點。［37］馬克思轉換哲學的基本問題域，也為馬克思實現實踐觀的根本變革提供了前提。在此前提下，馬克思不再沿襲傳統(tǒng)哲學家的做法，即僅僅把哲學家自身的實踐當做已經把握了普遍性的社會實踐，而是跳出了傳統(tǒng)哲學的狹隘圈子并作為一個普通人去研究“群眾的世界”、“群眾的現實”、“群眾的實踐”。在此基礎上，馬克思真正實現了自身的實踐觀與自身的群眾觀的有機結合。

在檢驗理論（或者思想）是否正確的問題上，是個人實踐具有優(yōu)先性，還是社會實踐具有優(yōu)先性？馬克思強調要根據具體情況來決定。人民群眾是歷史的主體，人民群眾是根本變革“現存世界”的主體力量和物質力量；少數人的“個人實踐”只有同人民群眾的“社會實踐”進行有機結合，才能形成變革“現存世界”的強大物質力量。這些都是馬克思的基本觀點。

但是，這絕不意味著：第一，人民群眾的“社會實踐”在任何情況下都能把握到真理，都能實現主客體的統(tǒng)一，都能實現思想同現實的和解。因為處于自發(fā)狀態(tài)的人民群眾的思想觀念很可能也處于自發(fā)狀態(tài)，而處于自發(fā)狀態(tài)的思想觀念免不了會存在自發(fā)性、盲目性和消極性等落后性。如果用自發(fā)性、盲目性和消極性等落后性的觀念去指導社會實踐，那么，這樣的社會實踐很可能也是自發(fā)性、盲目性和消極性的，而這樣的實踐是很難實現特定預期的。因此，馬克思提出，需要對人民群眾進行理論灌輸并通過這種理論灌輸來實現他們的“精神解放”。只有經過理論灌輸或者實現了“精神解放”的人民群眾才能從自發(fā)狀態(tài)進入自覺狀態(tài)。只有以“精神解放”的實現為前提，包括無產階級在內的廣大人民群眾的社會實踐才會表現為革命的實踐，包括無產階級在內的廣大人民群眾的革命運動才會表現為共產主義的運動。而且任何一次“精神解放”所獲得的結果都不是一勞永逸的。它需要在不斷的變革中接受洗禮。只有這樣，才能保證變革的有效性和真理性。

第二，少數人的“個人實踐”在任何情況下都不能把握到真理，都不能實現主客體的統(tǒng)一，都不能實現思想同現實的和解。馬克思在充分肯定人民群眾的歷史價值和主體地位的同時也認肯了少數人的“個人實踐”在歷史上所起的作用，他指出：“如愛爾維修所說的，每一個社會時代都需要有自己的大人物，如果沒有這樣的人物，它就要把他們創(chuàng)造出來。”［38］少數人的“個人實踐”之所以有時會改變歷史進程和引領時代，是因為他們在把握歷史脈絡、時代特征、未來發(fā)展趨勢等方面具有先知先覺的特點。馬克思、恩格斯就是具有這種“先知先覺”的理論家和革命家。以這種“先知先覺”所指導的“個人實踐”必然在揭示真理和檢驗真理面前具有關鍵性和重要性。

因此，在馬克思看來，無論是人民群眾的“社會實踐”，還是少數人的“個人實踐”，只要能夠科學地把握歷史脈絡、時代特征和未來發(fā)展趨勢，它才具有檢驗真理、思想或者理論的優(yōu)先性。

（三）在實踐的發(fā)展和理論的發(fā)展上，馬克思強調“過程”化的重要性。在馬克思看來，理論本身具有不自足性，實踐本身也具有不自足性，實現結合之后的理論與實踐也具有不自足性。因此，只有把理論的發(fā)展、實踐的發(fā)展和實現了結合之后的理論與實踐的雙重發(fā)展放到“過程”之中，才能彌補其不自足性。因此，馬克思指出：“對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物”；［39］“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動?！保?0］

因此，在理論與實踐的關系上，馬克思根據不同語境會有不同的強調。但是，任何一個特定場合的強調所表達的都只是馬克思的部分觀點，而不是馬克思的全部觀點。因此，只有全面占有材料，才能完整地把握馬克思思想的精髓，才能完整地理解馬克思哲學的基本精神。

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責任編輯：羅蘋

〔中圖分類號〕B023

〔文獻標識碼〕A

〔文章編號〕1000-7326（2016）06-0011-06

作者簡介牟成文，華中師范大學科學社會主義研究所教授、博士生導師，湖北省中國特色社會主義理論體系研究中心華中師范大學研究基地特約研究員；宋晟，華中師范大學政治學研究院碩士生（湖北武漢，430079）。