張　康　之

(中國人民大學 公共管理學院,北京 100872)

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論開放社會中的社會治理

張康之

(中國人民大學 公共管理學院,北京 100872)

摘要：社會的封閉性或開放性決定了社會治理的狀況，在近代社會早期的工業(yè)化進程中，隨著地域界限的突破，熟人社會轉化為了陌生人社會，有限的開放性決定了社會治理需要依據規(guī)則進行。然而，工業(yè)社會是一個存在著知識霸權的社會，是一個排斥文化差異的社會，因而，社會治理仍然是一種半封閉、半開放的治理。工業(yè)社會的領域分化造成了人的身份與角色的二重化，也同時使社會治理分化為國家治理和組織治理兩個部分，進而使社會治理陷入各種各樣的矛盾與邏輯悖論之中，為了解決這一問題，發(fā)現了法治。作為法治基礎的法律，具有公開性的特征，但是，當法律落實到社會治理過程中并以法治的形式出現時，卻仍然具有封閉性的特征。不過，全球化、后工業(yè)化意味著人類社會治理方式的根本性變革，此前一切“使動”與“被動”的社會治理響應機制都將終結，代之而起的將是為了人的共生共在的合作治理。

關鍵詞：開放社會；社會治理；合作治理

根據鮑曼的觀察:“新全球精英是流動的，猶如滑冰和沖浪；這種流動通常是身體上的，然而，精神上的流動一直都在進行著。其成員同曾經普遍存在的地域性的感覺無關。他們的定位點不僅是流動的，也是短命的：前者如同他們自身，不管是身體上的還是精神上的；后者如同他們所認同的忠誠……全球精英的成員資格取決于他們的無拘無束，取決于他們不受地域性承諾約束的自由?！盵1]226雖然我們并不認為鮑曼所觀察到的事實對全球化具有積極的推動意義，但是，這部分被鮑曼稱作為“全球精英”的人確實不再有強烈的國家意識，也不在乎自己的公民身份，更不愿意履行與公民身份相伴隨的義務和責任承諾。雖然我們不相信一個群體就能推動歷史進步，但我們卻相信，某個群體更早地獲得了未來標識卻是可能的。被鮑曼稱作為“全球精英”的人就屬于這個群體，他們率先地感受到民族國家邊界對他們的束縛，希望沒有那么多的關卡和盤問，也不希望本來可以放置錢包的地方被護照擠占，在民族國家面前，他們只能報之以無奈，但所期望的卻恰恰是一個能夠擺脫所有這些約束的未來。如果這是一個趨勢的話，那么，必將造就一個全球性的開放社會。事實上，從20世紀80年代以來的全球化進程來看，已經增強了資本在全球范圍內的流動性，使資本的力量顯得更加強大了。值得注意的是，在增強了資本的力量的同時，卻動搖了資本統(tǒng)治的基礎，使資本不再與某種相對穩(wěn)定的政治勢力或社會群體恒久地聯系在一起，不再與國家機構甚至政權勾結在一起，因而，無法實施實質性的統(tǒng)治。也就是說，全球化已經把人類領進了一個新的歷史階段，或者說，全球化意味著人類將進入后工業(yè)社會。在這個新的歷史階段中，工業(yè)社會中的社會治理模式將不再適用，取而代之的將是一種合作治理。

一社會開放過程中的知識與文化

鮑曼說：“烏托邦是確定性和穩(wěn)定性的堡壘，是寧靜的王國。它代表了清晰和自信，而不是混亂。它代表了穩(wěn)定而持續(xù)的、即沒有意外的因果關系，而不是命運的反復無常。它代表了徑直的、常走的、標識明顯的道路，而不是充滿岔路口和死胡同的迷宮。它代表了透明，而不是模糊。它代表了確立已久的和完全可預測的慣例，而不是隨機?！盵1]242如果說在整個工業(yè)社會中，烏托邦都不絕于跡的話，那么，在全球化的進程中，烏托邦所向往的那種寧靜的社會更不可能出現了。實際上，烏托邦是在工業(yè)社會中去對農業(yè)社會的理想化描述，是面對工業(yè)社會的嘈雜而對農業(yè)社會的詩意想象，工業(yè)社會的數百年行程已經證明了烏托邦僅僅是空想，到了全球化的時代，作為空想也已經失去了發(fā)生的前提。全球化帶來的是高度復雜性和高度不確定性，不僅帶有典型農業(yè)社會特征的烏托邦難以成為有價值的想象，即使工業(yè)社會用穩(wěn)定的制度框架匡正一切的模式，也喪失了合理性。全球化的時代，已經不再有烏托邦，在全球流動和互動激蕩之中，莫爾所想象到的那個封閉的、與外界隔絕的具體地域不可能存在，即使在人的頭腦中，也搜尋不到。所以，假如誰在全球化運動中還去談論所謂烏托邦的話，那無非是要向人們表明自己是來自幾個世紀前的一件古董，希望喚起的是人們對他作為古董價值的承認。因為，“烏托邦思想想當然地認為，所有的秩序都是地域性的，包括它試圖做成模型并銘刻于社會現實之中的‘美好秩序’。盡管各種烏托邦模型在很多方面都有所不同，但是，它們都位于某個地方——這個區(qū)域有別于其他的空間，并同其他的空間相隔絕；同時，它是一個有機結合的整體，禮讓的力量(courtest of power)在其內部是至高無上的。需要指出的是，任何一個烏托邦在其物理——哪怕是想象的——空間內顯然都有一個固定的地址，并且，長老理事會或仁慈的太陽王(Sun-king)所擁有的完整的主權，是其穩(wěn)定性的基礎和持續(xù)性的保證”[1]240。而全球化不僅突破了所有地域，也使所有的門牌號褪色，以至于字跡難辨。因而，烏托邦失去了鼓動人心的價值，我們也無法把任何在我們時代中和基于我們時代現實而形成的思想歸類到烏托邦中去。烏托邦的徹底衰落甚至絕跡，將意味著一切地域性的劃界設置喪失了合理性，最為根本的是，基于地域性存在的觀念及其思維方式，都將不在人的社會實踐中發(fā)揮積極作用，反而是發(fā)揮著消極作用。

事實上，農業(yè)社會也不是烏托邦主義者所想象的那樣。在農業(yè)社會的歷史階段中，地理上的地域邊界呈現出封閉性，也正是因為它的封閉性而造就了熟人社會。在熟人社會中，人們在親人、朋友或敵人兩極集結，處于中間地帶的人是極少的。在工業(yè)化的進程中，隨著地域界限的消解，人們流動了起來，進入了陌生人社會。結果，處于兩極的人急劇減少，更多的人既不是親人、朋友也不是敵人，而是陌生的又可以交往甚至必須交往的人。在陌生人的交往中，習俗性的規(guī)范都不再發(fā)揮作用，而是由系統(tǒng)化的、人為制定的規(guī)則來規(guī)范人們間的交往關系和交往行為。當人們進入到交往關系之中并作出交往行為選擇的時候，規(guī)則也就同時作用于他；當人們退出交往關系的時候，規(guī)則也就與他無關。其實，近代以來，規(guī)則構成了一個規(guī)范空間，這個空間與地理空間不再重合，與其他的社會空間的關系也會因人的行為而變，會表現出重合與分離的狀況。所以，規(guī)范空間是具有一定的開放性和可選擇性特征的，人們因為這些特征而可以作出“進入”或“退出”的選擇。同時，規(guī)范空間也具有變動性，是能夠在歷史演進中改變自身特性的，從而在人類社會發(fā)展的不同時期以不同的形式出現，并通過人的行為去證明自身具有不同的性質和內容。

在地域性的社會中，知識的內容也局限在地域的范圍內，當人們走出地域的時候，知識也開始在更大的范圍內傳播。于此過程中，知識以其普遍性程度決定了被接受的狀況，普遍性程度愈高，接受者愈眾。相反，一些具體性的知識則被保留在原先的地域范圍內，甚至更多的具體性知識消失了。由于知識打破了地域界限，使人們的眼界擴大了，上下幾千年，縱橫幾萬里，都可以在一人那里了然于胸。如果說知識包含著智慧，或知識能夠激發(fā)出人的智慧，當知識流動并在人的頭腦中匯聚時，也就激發(fā)出了人的創(chuàng)造力。而且，當這種創(chuàng)造力作用于社會時，也使社會呈現出加速發(fā)展的態(tài)勢。但是，我們這里所談的知識流動能夠帶來新的世界圖景還僅僅是一種理論推定。在近代資本主義世界化的過程中，在世界的中心—邊緣結構生成的過程中，知識的流動并不是散射的，不是一種自然而然的現象，而是借助于某種話語霸權而由世界的中心強加給世界的邊緣的。如果說在近代早期的脫域化進程中，知識還表現出了自然流動的特征，那么，隨著世界的中心—邊緣結構確立起來并變得穩(wěn)定的時候，知識的傳播主要是依靠話語霸權推行的，而且也是服務于對世界的中心—邊緣結構的維護。這雖然在一定時期內并未表現出知識以及與知識相關的創(chuàng)造力衰竭的狀況，但從長期來看，必然造成思想僵化、知識枯竭的局面。話語霸權是知識的毒瘤，也是一切創(chuàng)造力的腐蝕劑，它必然會窒息人類的思維。悲哀的是，面對話語霸權的時候，人們往往要求用另一種話語霸權來擊垮這一種話語霸權。比如，在一些地區(qū)，由于尚未融入世界體系之中，會存在著區(qū)域性的話語霸權，在這個地區(qū)中，就會有人渴望將區(qū)域外的某種話語霸權引入，從而替代域內的某種話語霸權，總以為“外來的和尚會念經”。其實，沒有任何一種話語霸權會成為知識的溫床，所有的話語霸權都傾向于扼殺人類的創(chuàng)造力。所以，衷情任何一種話語霸權的人，都是知識與智慧的敵人，因而也是歷史進步的敵人。在人類開拓未來世界的征程中，消除所有話語霸權將是首要的任務，盡管這項任務是極其繁重的，卻是必須承擔起來的。

就文化而言，我們看到，農業(yè)社會的文化具有區(qū)域性的特征，或者說，一種文化總是與某個特定的區(qū)域聯系在一起的。到了工業(yè)社會，區(qū)域性文化被保存了下來，但其區(qū)域性色彩卻呈現出逐漸褪色的狀況，隨著人的流動和區(qū)域邊界的消解，文化原有的價值內涵變得日益稀薄，不同文化間的碰撞給了個人選擇文化認同以自由，特別是作為文化堅固內核的信仰，在嚴肅性上顯得日益松動。與此同時，領域性的文化逐漸成長了起來，與地域性文化之間既有沖突又有交集，處于一種不停歇的互動之中。一般說來，在工業(yè)革命較為徹底的國家與地區(qū)，領域性文化發(fā)育得較為健全，而且有著相對于區(qū)域性文化的優(yōu)勢地位。相對而言，在工業(yè)革命不甚徹底抑或工業(yè)革命發(fā)生的年代較晚的國家和地區(qū)，領域性文化呈現出了先天性畸形或發(fā)育不全的狀況，它(們)的地域性文化始終保持著相對于其領域性文化的優(yōu)勢地位，往往滲透到了專業(yè)性活動之中?？梢哉f，在這些后發(fā)工業(yè)化國家或地區(qū)的專業(yè)領域建構中，地域性文化發(fā)揮著干擾甚至阻礙各領域中的專業(yè)活動的作用。這就是我們在工業(yè)社會的歷史階段總是感受到文化問題如此復雜的原因。

談到這個問題，也許人們會立即想到平衡地域性文化與領域性文化的問題，會以為只要在這兩種文化之間建立起一種相對平衡的關系就可以達致工業(yè)社會的健全狀態(tài)。應當承認，在工業(yè)社會的成長期中產生這種想法是可以接受的，但是，我們現在已經告別了人類歷史的這一時期，或者說，我們已經進入全球化、后工業(yè)化的進程之中，它決定了上述想法已經不再有付諸實現的價值了。在全球化、后工業(yè)化進程中，我們所要實現的是對上述兩種類型的文化的全面超越。區(qū)域性文化將隨著全球化、后工業(yè)化腳步的加快而得到進一步消解，而領域性文化則會因為領域融合而失去價值。在具體表現上，這一進程將以文化載體虛擬化的形式出現。顯然，無論是區(qū)域性文化還是領域性文化，都需要以一定的人群為載體，然而，全球化、后工業(yè)化進程中的領域融合使人類進入了高頻流動的狀態(tài)，這種大規(guī)模的高頻流動，使上述兩類文化都失去了固定的載體，以至于每一個行動者都必須在文化認同上去作出自主選擇。結果，不同文化群體間的差異將轉化為自由選擇文化認同的行動者之間的差異，而作為行動者終極狀態(tài)的個人，則需要在一切社會活動中都以人的共生共在為出發(fā)點。個人首先需要擁有人的共生共在的觀念，需要基于共生共在的要求去開展活動，并賦予每一個行動體系以合作行動的特征，去通過合作行動解決人類所面對的一切問題。事實上，一旦個人擁有了共生共在的觀念和在這種觀念的指導下去開展社會活動，個人文化認同上的差異就會被人的共生共在的要求所中和，從而使合作行動表現出承認差異和包容差異的特征，個人也就會融入合作行動之中。

總之，在從農業(yè)社會向工業(yè)社會的轉變中，一切烏托邦的詩意想象都變得不現實了，社會治理必須根據陌生人社會的特征而選擇依據規(guī)則的治理。也就是說，社會治理要求把規(guī)則放置在至高無上的地位上，不允許任何凌駕于規(guī)則之上的人和人群。然而，在這個依據規(guī)則治理的社會中，卻存在著知識霸權，不僅在人與人之間，而且在群體之間、國家之間，都存在著這種知識霸權，從而破壞了平等，使依據規(guī)則的治理成為一種虛假的假象。在另一個方面，由于脫域化而使社會呈現出了多元文化并存的狀況，不僅地域性的文化交匯于一個相互碰撞的空間之中，而且出現了多樣化的領域文化，使文化的載體共存于一個體系卻又有著巨大的差異。對于依據規(guī)則的治理而言，必須在差異之間尋求同一性，而差異萬千的文化載體之間的同一性又只能在抽象中獲得，這樣一來，就會有大量質的因素會在抽象的過程中流失。事實上，為了滿足依據規(guī)則的治理之需要，是在獲得同一性的過程中刪除了人們之間質的方面，結果，社會治理走向了形式化的方向。所以，工業(yè)社會在社會治理的問題上一直處在矛盾和悖論之中，是在面對知識霸權和文化差異的情況下通過抽象同一性去開展社會治理的，以至于作為規(guī)則得以建立的前提是一種抽象的平等，而規(guī)則得以執(zhí)行的結果則是制造了虛假的形式平等。

現在，人類社會已經進入后工業(yè)化進程，以抽象平等為前提和以形式平等為目標的社會治理顯然是應得到揚棄的社會治理方式。在全球化、后工業(yè)化的進程中，我們應當尋找一種新的社會治理方式，它雖然需要得到規(guī)則的支持，但并不依賴規(guī)則。這種社會治理方式把全部關注點都放置在行動上，規(guī)則是產生于行動過程之中的，是作為行動的支撐性因素出現的?；蛘哒f，我們在全球化、后工業(yè)化進程中所應建構的社會治理模式突出了行動的原則而不是規(guī)則的至上性。一旦行動的原則被放置在突出的位置上，知識的霸權就不再會出現，反而，一切不利于行動的知識都會被標識為無用的知識，一切通過知識霸權去謀求話語霸權的做法都會受到行動的無情沖擊。另一方面，文化的差異不僅不會成為行動的障礙，反而恰恰是行動能夠獲得合作屬性的前提。這樣一來，我們在行動原則的優(yōu)先性之中所獲得的就是一種合作治理的方式，而且能夠從此出發(fā)形塑出合作。

二領域分離條件下的社會治理

在認識論的意義上，近代以來人們所擁有的是一種實體性思維，也就是說，認識的對象是一種實體性的存在，人們所要把握的是實體性存在的性質以及實體性存在之間的關系。這種思維要求假設每一個實體性的存在都是可以與其他實體分離開來的，可以在理論上被假設為孤立的自在自為的存在，實體間的關系并不是相互包含的，卻是相互影響的，一個實體存在對另一個實體性存在的影響可以促進其發(fā)生變化，這種影響被定義為“因”，變化則被定義為“果”。以因果關系為坐標，就可以甄別出其他各種各樣并列的以及派生出來的關系。但是，就實體自身而言，其存在的現實性則是由其封閉性所決定，如果它是開放的，就不會表現為一種現實的存在。所以，在這種認識論的邏輯中，是無法形成一種開放性的觀念的。對此，我們可以舉例來說，萊布尼茨的單子也許是有著一定的開放性的，但那僅僅是有著一個小小的可供出入的窗口；斯賓諾莎的實體是“自因的”，因而拒絕了其他實體的影響，更不用說實體性存在可以處于一個互動的過程之中。這說明實體并不是開放的和相互包容的存在。在某種意義上，可以說近代以來的認識論邏輯決定了全部社會科學思維都對開放性的思想采取排斥的態(tài)度，至多只承認了事物之間的相互影響。就這種承認事物間的互動的思想而言，也只是對伊壁鳩魯思想的復述。因為，在伊壁鳩魯那里，就因為發(fā)現了原子的偏斜運動而找到了事物間互動的原因。我們必須承認，近代以來的社會正是依據這種思維而建構起來的，社會治理的一切物化設置和行動也都體現了這種思維，所以，具有了一定的開放性，但這種開放性只是在與農業(yè)社會的地域性封閉社會及其治理的比較中才能辨識出的開放性，而不是真正的開放性。顯然，當人類進入一個真正開放性的社會后，實體性的思維就無法對社會及其治理提供支持了。開放性的社會是反原子主義的，它不把任何人看作為自足的個體，每一個人都如馬克思所說的，是社會關系的總和，都只有在社會關系的系統(tǒng)中才能得到理解和把握。我們所說的開放性是多維度的，而且多維度的開放是相互促進和相互推動的。雖然這是在平面展開的系統(tǒng)中所構想的開放性，但是，如果沒有平面展開的向各個方面的開放性，也就無法想象指向未來的開放性。

我們承認，近代認識論的實體性思維也在行進之中發(fā)生了一定的變化。比如，在20世紀，在社會觀察的視野中就看到了領域的分離，即整個社會分化成了公共領域、私人領域和日常生活領域。雖然公共領域、私人領域和日常生活領域的劃分只是關于社會構成的模糊分類，但是，領域的邊界還是可以厘定的，而且，每一個領域的核心構成部分也是清楚的。從現代社會治理的邏輯來看，對社會治理的每一次調整(亦稱改革)基本上都是要進一步地明確劃分領域間的邊界，從而弄清政府應當做什么和不應當做什么。這在思維上很明顯地是把領域作為實體性存在來看待的。正是因為把領域作為實體性存在來看待，才會要求在不同的領域之間作出明確的劃界。然而，在實踐中，又是很難對每一個領域的邊界進行明確定義的，因為領域畢竟有了諸多無法被納入到實體性存在標識中去的因素，或者說，不再是封閉的獨立自洽的實體性存在。領域之間有著相互包容和交叉的地帶，而且領域間的相互影響、相互作用也不再表現為實體性存在之間的互動，至少，在公共領域、私人領域和日常生活領域的邊緣地帶存在著相互交叉和相互影響，甚至會傳導到它們的核心構成部分中去。在對公共領域、私人領域和日常生活領域的認識中，我們可以看到，它的核心構成部分之間是有著明顯不同的，公共領域中的政府及其公共行政與私人領域中的企業(yè)和市場以及日常生活領域中的家庭及其生活之間，是有著根本性的不同的。但是，如果我們不是把視線緊盯著各領域的核心構成部分，而是把視線從這些核心地帶擴展開來，就會發(fā)現，視野的范圍越大，公共領域、私人領域以及日常生活領域的特征也就變得越模糊。在領域的邊緣地帶，存在著相互交叉、相互重疊在一起的混雜形態(tài)，以至于難以分辨哪些因素屬于哪個領域。所以，領域分離條件下的社會治理既可以按照實體性思維去尋求方式、方法，也可以根據領域邊緣地帶的情況去做出安排和進行治理方案的設計。工業(yè)社會的治理顯然是運用實體性思維去把握各領域的中心構成部分的，而且是根據中心部分的特征和要求去開展社會治理的，從20世紀后期世界各國的改革來看，依然陷入了這種思維上的路徑依賴，以至于收獲了危機事件頻發(fā)和風險社會的后果。

領域分離的后果是造成了人的身份與角色的二重化，即人的身份與角色的分化，而隨著身份與角色的分化，又出現了義務與責任的分離，身份所承載的是義務，而角色總是與特定的責任相伴隨。也就是說，由于公共領域、私人領域與日常生活領域的分化，使身份和角色在不同領域中有著不同的表現。在公共領域中，身份是以一種抽象的形式存在的，因而，所承載的義務也主要是一些原則性的規(guī)定，在這個領域中，對行動以及各種各樣的活動產生實際影響的主要是角色。在私人領域中，身份往往是由財富和資本等因素所決定的，因而不同于公共領域中的身份那樣僅僅是抽象的形式，而是獲得了實質性內容。但是，財富和資本如果不是僵死的而是“活”的因素的話，必須求助于角色，可以說是角色賦予財富、資本等以活力，使它們增殖。也就是說，私人領域中的身份意味著占有，而角色則促成這種占有發(fā)生變化。在日常生活領域中，我們所看到的主要是身份，雖然在現代語境中人們也經常性地把日常生活領域中的身份理解成角色，并會談論角色責任，實際上，那是對身份的誤讀，所談論的責任也應理解成義務。日常生活領域中的人總是以擁有某種身份的形式出現的，而且，這種身份是具體的、拒絕抽象的身份。顯而易見，工業(yè)社會中的身份與農業(yè)社會中的身份有著根本性的不同，工業(yè)社會中的身份絲毫也不意味著人的社會地位的不平等，反而接受平等的規(guī)定，特別是在政治領域中，公民身份本身就是以人的平等為基本內容的。本來，這兩種社會中的身份之間如此巨大的差異也許會讓人想到去用不同的詞語去分別表示它們，但人們沒有這樣做，而是沿用了“身份”一詞，這又說明工業(yè)社會的身份與農業(yè)社會中的身份之間有著相同的方面。是的，確實存在著一些相同的方面。比如，身份本身的社會特征就是封閉性，包含著排斥性的內涵。這就是我們所看到的，一國的公民身份就意味著它不是另一國的公民，任何國家也都不會將居住于國土上的所有人口都確認為公民。角色則大不相同，一個企業(yè)中的CEO是一種角色而不是身份，充任這個角色，基本上可以不考慮出生于哪個國家和對哪個政治團體效忠。相對于農業(yè)社會而言，這一點表明工業(yè)社會已經是一個開放性的社會，在空間的意義上，在量的意義上，都有著明顯可視的開放性。但是，工業(yè)社會的開放性并不意味著全面的開放，只能說是有限的開放，因而，“身份”一詞依然具有表征的意義。然而，工業(yè)社會的全部治理活動以及與治理相關的或作為治理支撐因素的社會設置，都是建立在公民身份的基礎上的，也是出于維護和保障公民身份的需要。比如，參與到社會治理過程中來的條件必須是公民身份，社會治理的基本宗旨就在于保障公民權的實現。

一般說來，身份是對人的靜態(tài)規(guī)定，而角色則是人的一種動態(tài)表現形式。角色是一個反映了人的流動性的概念，一方面，人在進出不同的領域時，是通過轉換其角色而去證明自己的行為正當性的；另一方面，人的地位變化或職位升遷也是通過角色的改變去加以表現的。當然，在工業(yè)社會的低度復雜性和低度不確定性條件下，角色的流動性顯得較弱，隨著人類進入高度復雜性和高度不確定性的狀態(tài)時，人的社會活動就會以頻繁地變換自己的角色的形式出現。在身份與角色二重化的視角中來看工業(yè)社會的社會治理，就會發(fā)現，工業(yè)社會的治理也表現出了二重化的特征，在國家治理的意義上是基于人的身份去開展社會治理的，而對人的角色的規(guī)定、調整等，則交由組織去做。也就是說，社會治理分化為國家治理和組織治理兩個部分，不僅這兩個部分是分別進行的，而且這兩個部分的治理之間并不銜接，甚至經常性地處在矛盾和沖突的狀態(tài)中。如果說它們之間有什么共同之處的話，那就是國家治理是在民族國家這個封閉系統(tǒng)中進行的，而組織治理則是在組織這個封閉系統(tǒng)中進行的，都屬于封閉系統(tǒng)中的治理。正是因為它們都屬于封閉系統(tǒng)中的治理，所以，會形成話語霸權，而且會發(fā)展出一整套建構邏輯。首先，為了保證治理活動的順利展開，就需要通過話語霸權去驅動角色行為；其次，為了保證話語霸權的有效性，就需要運用權力去支持話語霸權；第三，為了使權力不受到挑戰(zhàn)，就需要作出一系列的安排和物化設置去維護權力；第四，權力一旦由具體的人去掌握，就有可能被濫用或用來謀取私利，因而需要對權力加以規(guī)范……形成了這樣一個路徑依賴，就會走上一個無窮盡的邏輯延伸的方向上去。也正是由于這個原因，才派生出了各種各樣的理論以及不斷推陳出新的方案。這個邏輯的另一重表現則是對同一性的追求，即排斥文化多元化和壓制差異，從而使社會治理走上形式化的方向。表面看來，社會治理是與人相關的，是作用于每一個人的，而實際上所面對的或者說所作用的則是抽象的人，使每一個人都把這種社會治理感受為外在于自己的壓迫力量，是人的本質的異化。也正是由于這個原因，使每一個人都處在焦慮和怨憤之中，甚至會把自己與社會治理之間的沖突理解成與他人的沖突。當社會治理為了矯正這種沖突而不讓其表現出人與人之間的暴力相向，又給出了一個利益引導機制，讓人們?yōu)榱死鏍帄Z而開展競爭，也同時使社會治理簡化為規(guī)范競爭的活動。國家治理是這樣的，組織治理亦如此。

在公共領域、私人領域與日常生活領域分化的基礎上所發(fā)現的社會治理方式是法治，它就是我們上面所說的依據規(guī)則的治理，是運用以法律形式出現的規(guī)則而實現社會治理的治理方式。法律所面對的是一般性的、無差別的人，這被認為是法律平等的基本內涵，也因此而使法律能夠實現相對于人的公平公正，從而使社會獲得正義的屬性。但是，法律并沒有對人作出進一步的定義，關于人的定義是由經濟學做出的，那就是把人定義為理性經濟人。實際上，工業(yè)社會的治理就是建立在對人的這一抽象規(guī)定的前提下的，而且，當經濟學發(fā)現了理性經濟人之后，也使法律的公平公正功能更加彰顯了出來。因為，理性經濟人為了自我利益最大化而開展的競爭會導致社會分化，會使一部分人陷入困境之中，而且也會在利益追逐的過程中選擇不正當手段，有必要通過法律來規(guī)范人的競爭行為。既然作為規(guī)則的法律是適用于全體社會成員的，所要實現是相對于每一個社會成員的公平公正，那么，法律就應當具有公開性。在20世紀，許多學者是把法律的公開性解讀為開放性的，并以此去責難集權治理的封閉性。根據他們的意見，法治是開放性社會中唯一適用的治理方式，而法治又反過來維護了社會的開放性。其實，把法律的公開性解讀為法治的開放性完全是一種誤讀。我們承認法律的公開性，它能夠有效地消除一切隱蔽的權術和權謀，但是，法律的公開性決不是法治的開放性，即便是要用“開放性”一詞來描述法治的特征，也只能說它是受到了限制的開放性，或者說是一種半開放性。

法律的公開性是有條件的，是工業(yè)社會這個階段的社會分化和社會結構狀況決定了法律的公開性。昂格爾指出：“法律的公開性特征，其直接的依據就建立在國家與社會之間的區(qū)分，以及公共生活與私人生活之間更具包容性的二元對立之上。國家是在雙重的光亮之中出現的：對于私人貪婪的盲目性來說，它是幸運的選擇，在某些人針對他人自私自利的斗爭中，它是超級武器。在公共生活與私人生活之間的區(qū)分，交織著前者對后者的破壞。無論是這樣還是那樣，兩者之間的沖突從來沒有被解決?！盵2]108為了使公共生活與私人生活的沖突不至于以隱蔽的方式積聚起爆發(fā)的能量，借助于法律的公開性而給予私人生活以明確的標準，讓私人生活中的貪婪達到某個限度時適可而止，或者沿著法律所指示的方向運行，或者在法律鼓勵和節(jié)制的空間中進行自覺的調整。即便如此，公共生活與私人生活的沖突也會持續(xù)地展開，要么是私人的貪婪匯聚起突破法律的能量，要么是社會的變遷讓法律公開宣示的標準顯得不再具有合理性，因而都需要對法律進行調整。法律之所以能夠得到不斷調整，本身就證明了法律公開性的價值，正是這種公開性，可以使法律的許多不適應性問題能夠及時地暴露出來，并催生出調整法律的動議。但是，我們必須在工業(yè)社會的特定背景下來認識法律的公開性。這是因為，正是工業(yè)社會的低度復雜性和低度不確定性條件對法律的相對穩(wěn)定性提供了支持，使依據法律的社會治理按照“以不變應萬變”的思路去開展行動。在后工業(yè)社會中，當法律退居到合作制組織之中，以組織及其行動規(guī)則的形式出現，其靈活性就會得到增強，而穩(wěn)定性則會相應地受到削弱。結果，法律的公開性也就轉化成了開放性。另一方面，根據領域融合的構想，假若后工業(yè)社會中出現了領域分化的逆轉，公共生活與私人生活的區(qū)分對于人的共生共在已經不再具有價值，反而會成為有害的因素，而且，社會的高度復雜性和高度不確定性也不對公共生活與私人生活的區(qū)分提供支持，這樣一來，法律的地位和功能都發(fā)生了根本性的變化，不再發(fā)揮著普遍調節(jié)公共生活和私人生活的功能，因而，其公開性也不再能夠成為一個需要關注和探討的問題。就后工業(yè)社會也是一個信息社會而言，整個社會生活的幾乎所有方面都是公開的和透明的，不再是法律所獨有的特性，因而也就無所謂公開性的問題。

三言語者與聽眾關系的解構

米歇爾·鮑曼認為：“只有當目的是為了貫徹特殊利益并將特定人群從規(guī)范受益者圈子分離，促進社會群體間的相互孤立和社會的不流動性才顯得順理成章。封閉和孤立，形成群體和畫地為牢是以強力為支撐的統(tǒng)治基礎和結果。強力癡迷者必然也是封閉社會的癡迷者?！盵3]478為了避免這種情況出現，學者們把注意力集中在了公共領域的開放性之上。比如，弗雷澤就提出了所謂“能夠接納多元競爭性公共領域”的構想，并用以與哈貝馬斯的“單一性、綜合性、包羅萬象的公共領域”相區(qū)別。根據弗雷澤的意見，“在階層化的社會中，那些能夠接納多元競爭性公共領域進行論辯的安排，比單一性、綜合性、包羅萬象的公共領域更能促進參與平等理想的實現”[4]86。但是，弗雷澤所能夠列舉出來的新生的公共領域只是一些社會邊緣群體的話語平臺。這樣一來，她就必須面對她所發(fā)現的這些公共領域與哈貝馬斯所發(fā)現的公共領域之間的關系問題，需要在社會中為這兩種不同的公共領域定位。如果是這樣的話，又讓我們看到了多元公共領域之間的中心—邊緣結構。結果，人與人之間的不平等、階層間的不平等等問題還未得到解決，卻又出來了一個多元公共領域之間不平等的問題。

其實，弗雷澤在談論所謂多元公共領域時，顯然存在著對哈貝馬斯的誤讀，她更多地關注了哈貝馬斯公共領域的狹義內涵，如果她能夠理解哈貝馬斯公共領域是覆蓋到整個社會的公共空間的話，就會看到這個公共領域是具有多重面相的，是在社會的中心—邊緣結構中持續(xù)延伸和不斷展開的，在社會的不同層面會有不同的表現。這樣一來，弗雷澤的所謂多元公共領域實際上只是哈貝馬斯的公共領域的多種形式而已。也就是說，一個社會中存在著多元群體和不同的社會階層，不同的群體和階層也會擁有其獨特的文化甚至獨特的思維方式和語言表達方式，但是，他們必須匯聚到一個由全社會所共有的公共領域中才能夠對他們的意見表達產生影響。如果像弗雷澤所斷定的那樣，一個社會中存在著多元公共領域的話，那么，每個群體或社會階層各自在自己所擁有的公共領域中活動，所呈現給我們的只是一個個自足的單子(萊布尼茲語)。即便弗雷澤肯定了公共領域不像某些俱樂部或黑社會組織那樣封閉，而是具有開放性和相互滲透性的，但若孤立地看待所謂多元公共領域和每一個自足的公共領域，如果將這種認識轉化為公共領域建構的實踐，是不是會制造一種割據狀態(tài)呢？所以，在公共領域的見解方面，弗雷澤可能是因為其最初所學的原子物理學專業(yè)而使他把公共領域也比擬為原子了，至少是把公共領域看成了一個個孤立存在的系統(tǒng)了。

在哈貝馬斯的全社會共有和共享的公共領域中，自然而然地突出了交往的意義，在交往過程中，就會出現溝通的問題，而言語表達則是溝通的基本途徑。哈貝馬斯說：“為了與聽眾就某事達成理解，言語者與聽眾之間形成了一種人際關系，在此過程中，言語者通過反思來確定聽眾反駁其表達內容的有效性的可能性。從概念上來說，通過他們各自都承認的世界關系，理解行為的這種完成行為式立場可以同目的行為的客觀立場區(qū)分開來：通過我們的言語行為，我們在變換主題的同時，也與客觀世界、主觀世界和社會世界發(fā)生了關系，而我們干預客觀世界所使用的只是目的行為?！盵5]116從工業(yè)社會的實踐來看，對客觀世界的干預是通過組織的形式展開的，而組織是一個分工—協作體系，協作行動中的協調在很大程度上是通過言語進行的，因而形成了言語者與聽眾之間的關系。在主觀世界中，則是通過觀念、知識、方法和話語環(huán)境的共享而獲得類意識。在社會世界中，言語者與聽眾間的人際關系實際上是以治理關系的形式出現的。作為一種哲學描述，哈貝馬斯在此所揭示的是一種具有普遍性的言語行為原理，是從工業(yè)社會的現實中領悟出來的，也適用于對未來社會的理解。但是，我們必須指出，雖然在哈貝馬斯的交往行為理論以及言語者與聽眾間的關系中，人的平等都是作為一個不容置疑的前提被加以接受的，而在實踐中，言語者與聽眾間的關系總是不平等的，在某種意義上，言語的力量恰恰是在人的不平等的勢差中獲得的。特別是在社會治理過程中，言語者與聽眾往往被結構化到了一個體系的兩端，而且凝固了下來，言語者恒定地掌握了話語權，而聽眾總是聽眾。再者，關于客觀世界、主觀世界和社會世界的區(qū)分本身也是對世界的一種形而上學的把握，而不是哈貝馬斯所說的所謂“后形而上學思想”。也就是說，哈貝馬斯的描述是與社會實踐的現實相去甚遠的，我們在社會實踐的現實中，特別是在社會治理的過程中，所看到的不僅是言語者與聽眾的分立，而且是一種對立。

顯然，語言的功能需要在行動中來加以理解，一旦把語言與行動聯系在一起，便出現了使動與被動的問題，而不是哈貝馬斯所設想的平等主體間的交往，也不具有所謂“主體間性”。在迄今為止的歷史中，使動與被動構成了恒定不變的線，人類文明無非是反映在對這條線上的每個點進行合理規(guī)范，賦予這條線上的每個點以不斷更新的性質，然而，線本身從來也未受到過懷疑。所以，工業(yè)社會的治理無非是使動與被動的不斷復制過程，是在時間的序列中持續(xù)展開的。在工業(yè)社會低度復雜性和低度不確定性條件下，這種不斷復制的持續(xù)展開是可以的，即使社會發(fā)生了變化，也只需要在使動與被動關系中加入一些新的方法或新的變量就可以使之再行復制下去。但是，20世紀后期以來的全球化、后工業(yè)化運動卻打破了這種復制模式可以再行延續(xù)的可能性，因為，既已出現的社會高度復雜性和高度不確定性拒絕任何簡單的復制使動與被動關系的做法。也就是說，我們在高度復雜性和高度不確定性條件下遇到了這樣一些問題，那就是誰可以成為言語者？或者說，一個人或一個人群憑借著什么而成為言語者？他(們)依靠什么而把其他人都安排在聽眾的位置上？一旦去回答這些問題，立馬就會發(fā)現，工業(yè)社會賴以把人們區(qū)分為言語者和聽眾的一切社會設置都將被社會的高度復雜性和高度不確定性沖擊得七零八落。在社會的高度復雜性和高度不確定性條件下，即使存在著言語者和聽眾的區(qū)分，那也是暫時的和隨機性的，在此時此地或此一事件中是言語者，而在彼時彼地或彼一事件中就可能是聽眾。言語者與聽眾都是流動的，因而，言語者與聽眾間的關系也是不確定的。實際上，社會的高度復雜性和高度不確定性將讓人意識到人的共生共在的重要性，而且是針對每一個實存著的人的重要性，從而在言語者與聽眾之間形成了在某種意義上可以說是先驗性的合作關系，并會以合作行動去表現和詮釋這種合作關系。一旦人們的行動在性質被確認為合作行動時，我們關于使動與被動的認識如果不是局限于某個具體行為的發(fā)生之中，而是在整個社會中進行，其實已經難以確定了，或者說，使動與被動的區(qū)別已經消失了，行動者間的關系將轉變?yōu)橐环N互動的關系。

20世紀后期以來的全球化、后工業(yè)化進程呈現給我們的另一個跡象是社會結構的網絡化，“‘網絡’使人們首先想起了一張聯系之網——但恰恰是不聯系(disconection)或隔絕(switching off)，分開了各種新型的人際關系，并充分展現了它們最明顯的特征?！煌馕吨撓档哪繕耸莿?chuàng)建社會紐帶——而今天真正強調的是紐帶的易斷性(紐帶的斷裂和它們的聯結一樣容易)”[1]153-154。如果某種紐帶是牢不可破的，那么，人們就會被固定在紐帶的某個位置上，也就不可能在他們之間形成網絡關系。所以，我們今天在使用“網絡”這個概念時，是無法把過往人類社會中的那些人際關系網絡納入其中的，因為它們有著完全不同的特征。我們今天所談論的網絡也許是從互聯網社區(qū)復制過來的，但不管它是因為什么原因而產生的，都是一種全新的人際網絡狀態(tài)。我們正在被吸納到一個全球性的網絡之中，雖然傳統(tǒng)的人際關系紐帶依然存在，而且言語者與聽眾的關系也仍然得到了產生于工業(yè)社會的全部社會設置的支撐，但我們又明顯地感受到每一個人都無時無處不在網絡之中。人們處在網絡之中，完全是一種無形的客觀力量發(fā)揮作用的結果，也許在具體的情境中，我們可以指出是共同行動的任務和目標等把人們糾集在了一起，但這并不能經得起追問和審查。因而，我們只能歸結為一個非常模糊的原因，那就是人的共生共在的需求。也許諸種客觀的力量把所有人都納入到社會之網中，然而，如果不存在著人的共生共在的需求，就會有人試圖從這張網中脫離出去，至少在邏輯上是這樣的。就當下的現實而言，雖然我們還不能說社會的網絡結構已經成型，但就20世紀后期以來的情況看，“生活在網絡之中，通過網絡移動，從一個網絡過渡到另一個網絡并很快地返回，輕便地旅行和不斷地移動，所有這一切都是獲得成功的關鍵”[1]21-22。如果說獲得了成功，那肯定是對人適應新的社會條件的一種犒賞，也為人們提供了榜樣。面對即將獲得網絡結構的社會，每個人都需要熟悉網絡和了解網絡，這對人的社會生活能力提出了新要求。因為社會發(fā)生了變化，只有那些適應社會變化的人，才會在社會生活中顯示出更強的能力。雖然人的這種能力在后工業(yè)化過程中不會服務于達爾文所說的“適者生存”，而是能夠造福他人的。

一旦社會的網絡結構成為我們不得不承認的現實時，言語者和聽眾在行動網絡中的角色也就是不確定和難以辨別的。這樣一來，當言行的一致性增強甚至合為一體時，絲毫不會削弱語言的豐富性，即便是在語用學的角度去觀察語言，也會發(fā)現語言的功能隨著人的社會生活的內容和形式的多樣化而得到了迅速提升。這是因為合作行動中的行動者無論以什么形式出現都可以歸結為完整的人。在這里，人已經不再是工業(yè)社會中的碎片化的人，不是職業(yè)活動與日常生活相分離的人，不是角色與身份相異化的人；相反，人在行動中并不僅僅遵從科學的原則和技術的規(guī)定，而是同時包含著日常生活的內容，其道德生活和審美活動都包含在了合作行動之中。所以，言語行為也會滿足于合作行動的多方面要求，并使語言變得非常豐富。合作行動顯然需要得到共識的支持，或者說，合作行動也需要建立在共識的前提下，但是合作行動中的共識是非強制性的共識，不需要得到某種強制力去進行維護和去為它提供保障。在某種意義上，合作行動中的共識與人的道德狀況具有著某種關聯性，也許是來源于某種道德承認而獲得的共識。這種共識具有開放性和包容性，能夠隨時得到調整，無論在內容和形式方面都不會固定在某個既定的狀態(tài)。當共識凝固在某種狀態(tài)時，異見是對共識的否定，當共識是開放和具有包容性的時候，異見、歧見、異議等都將被包容在共識之中，特別是在人們對共識有著道德承認的條件下，異見、歧見、異議等不僅不是對共識的否定，反而是增強共識的途徑，使共識得到優(yōu)化。從這樣一種共識出發(fā)，人們之間的關系就是一種合作關系，人們所開展的所有行動都是合作行動，而社會治理也就自然地包含在了人們的合作行動之中，是一種真正意義上的合作治理。

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[責任編輯：蘇雪梅]

作者簡介：張康之(1957—)，男，江蘇銅山人，中國人民大學公共管理學院教授、博士生導師，主要研究方向為行政哲學與文化。

基金項目：本文受到中國人民大學“統(tǒng)籌支持一流大學和一流學科建設”經費的支持。

收稿日期：2015-08-17

中圖分類號：C916

文獻標志碼：A

文章編號：1000-5315(2016)01-0005-09