宋莉華

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傳教士漢文小說的發(fā)展及其作為宗教文學(xué)的啟示意義

宋莉華

摘要:傳教士漢文小說由晚明耶穌會(huì)士開啟先聲，西方傳教士以中國(guó)古代小說之形敘寫基督教文化之實(shí)，模仿中國(guó)古代小說體例和語(yǔ)言，又在其中融入西方宗教和文化內(nèi)涵，構(gòu)成新的小說文本在中國(guó)流傳。傳教士漢文小說是將宗教與文學(xué)結(jié)合的范本，傳教士努力跨越橫亙?cè)谥形魑幕g的鴻溝，試圖在文化沖突中實(shí)現(xiàn)平衡，對(duì)于宗教文學(xué)的研究和跨文化的宗教傳播不無(wú)啟示性。

關(guān)鍵詞:傳教士； 漢文小說； 基督教； 宗教文學(xué)

晚明以來(lái)，西方來(lái)華傳教士以漢文寫作了大量小說，它們一度是學(xué)術(shù)研究的盲區(qū)，文學(xué)史上鮮有提及，學(xué)術(shù)史也將之排斥在外。無(wú)論是宗教學(xué)者，還是中國(guó)文學(xué)研究者都忽略了這樣一批作品的存在。直到2000年12月，哈佛大學(xué)教授韓南(Patrick Hanan)發(fā)表論文《19世紀(jì)中國(guó)的傳教士小說》*Patrick Hanan.“The Missionary Novels of Nineteenth-Century China”,inHarvardJournalofAsiaticStudies,2000,60(2).這篇論文后來(lái)由徐俠譯成中文，收錄在韓南的論文集《中國(guó)近代小說的興起》中，2004年由上海教育出版社出版。之后，它們才第一次進(jìn)入學(xué)術(shù)研究的視野。

傳教士漢文小說的寫作和出版與來(lái)華傳教士本色化的傳教策略密不可分?！耙环N外國(guó)宗教要在任何社會(huì)中取得進(jìn)展，它必須適應(yīng)該社會(huì)成員的需要……新宗教的教義和習(xí)俗相對(duì)來(lái)說是否格格不入；它出現(xiàn)時(shí)的歷史環(huán)境如何；宣傳它的方式如何。”*費(fèi)正清、劉廣京：《劍橋中國(guó)晚清史》上卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2007年，第543頁(yè)。基督教作為外來(lái)宗教，以何種方式在中國(guó)傳播？如何能被中國(guó)民眾接受？這是西方傳教士首先要考慮的問題。他們?cè)噲D理解并迎合中國(guó)讀者的需要，努力在文學(xué)閱讀與傳播基督教信仰之間，達(dá)成一種微妙的平衡，由此產(chǎn)生了傳教士漢文小說。對(duì)于這一類小說的文學(xué)價(jià)值到底作何評(píng)判？傳教士小說是指向詩(shī)學(xué)的建構(gòu)還是神學(xué)的建構(gòu)？它們對(duì)于跨文化的宗教傳播又有何種啟示意義？本文擬通過梳理傳教士漢文小說的發(fā)展歷史，對(duì)上述問題作出回答。

一、 傳教士寫作漢文小說的歷史演變

“傳教士漢文小說”，簡(jiǎn)而言之就是西方來(lái)華傳教士為宣揚(yáng)基督教教義或改變中國(guó)人的觀念，用漢語(yǔ)寫作或譯述的小說，總體上帶有明顯的護(hù)教特點(diǎn)和宣教傾向。由于傳教士寫作的小說中也包含了部分世俗題材的作品，因而本文根據(jù)寫作主體稱之為“傳教士漢文小說”而非“基督教漢文小說”。傳教士漢文小說的發(fā)展，與中國(guó)古代小說在西方的傳播狀況密不可分。晚明耶穌會(huì)士來(lái)華之際，中國(guó)古代小說尚未在歐洲流傳，耶穌會(huì)士又以結(jié)交上層文人為策略，故而其漢文寫作多師法史傳文學(xué)和文言筆記傳統(tǒng)。18世紀(jì)歐洲掀起長(zhǎng)達(dá)百年的“中國(guó)熱”，中國(guó)古代小說開始進(jìn)入了西方讀者的視野。19世紀(jì)新教傳教士來(lái)華以后，遂以其為范本寫作基督教漢文小說，一直持續(xù)到1917年新文化運(yùn)動(dòng)前后。19世紀(jì)后半葉，傳教士雖轉(zhuǎn)向譯述西方小說，但仍采用章回小說、話本小說體例，直到1917年以后才逐漸拋棄中國(guó)古代小說的文體形式。

(一) 17-18世紀(jì)天主教傳教士開啟漢文小說寫作先河

傳教士寫作漢文小說，一般認(rèn)為可以追溯到晚明。當(dāng)時(shí)以耶穌會(huì)士為代表的天主教傳教士的可歸入漢文小說的作品，主要包括兩類：第一類是關(guān)于使徒和圣人的傳記小說，它們并不是對(duì)圣徒真實(shí)活動(dòng)的記錄，而是著重表現(xiàn)圣人、使徒一生中某幾個(gè)與宗教密切關(guān)聯(lián)的事跡，特別是圣跡，以此感召讀者。明萬(wàn)歷三十年(1602)意大利耶穌會(huì)士龍華民(Nicolas Longobardi)編譯的《圣若撒法始末》，被譽(yù)為第一部傳教士漢文小說，講述天主教圣人若撒法的苦修故事*李?yuàn)]學(xué)：《譯述：明末耶穌會(huì)翻譯文學(xué)論》，香港中文大學(xué)出版社2012年，第61～106頁(yè)。。這個(gè)故事源自佛教的佛陀傳記，后因摩尼教傳播，成為天主教圣人傳記之一。龍華民不知淵源，為對(duì)抗廣東佛教徒對(duì)天主教的貶抑而加以譯述。意大利會(huì)士高一志(Alfonso Vagnoni)的《圣人行實(shí)》(1629年)和《圣母行實(shí)》(1631)，意在彰顯圣人和圣母的“神跡”與“美德”。從1628到1630年，羅馬帝國(guó)會(huì)士湯若望(Johann Adam Schall von Bell)與天啟進(jìn)士王徵(1571-1644)合作譯述了傳記小說集《沙漠圣父?jìng)鳌?，題為《崇一堂日記隨筆》，崇禎十一年(1638)刊刻行世。書中于每位教中人物傳記篇末都附一篇“評(píng)贊”，以旌表圣人的嘉言懿行。法國(guó)會(huì)士巴多明(Dominique Parrenin)的《德行譜》，雍正四年(1726)刊刻。該書是西方古圣賢達(dá)尼老各斯加的傳記，“題為《德行譜》者，是欲以圣人之圣德，示人以修成之標(biāo)式故”。

第二類是夾譯夾敘地以筆記小說的形式，譯述歐洲寓言、軼事及中世紀(jì)的“證道故事”(exemplum)。明萬(wàn)歷三十六年(1608)意大利會(huì)士利瑪竇(Matteo Ricci)《畸人十篇》在北京刊行，該書首次提到阨所伯(即伊索)軼事，譯介了四則伊索寓言及其他西方傳說。明萬(wàn)歷四十二年(1614)西班牙會(huì)士龐迪我(Didaeus de Pantoja)的《七克》在北京刊行，該書第一次將伊索故事以“寓言”名之。明天啟五年(1625)法國(guó)會(huì)士金尼閣(Nicholas Trigault)譯、福建泉州中國(guó)傳教士張賡筆述的《況義》在西安問世，可以視為《伊索寓言》的單行本，其中選譯了22則伊索寓言，每篇的結(jié)構(gòu)大致分為兩部分：前面為“況”，即翻譯故事，后面為“義”，即揭示由故事引申的寓意。清順治二年(1645)意大利會(huì)士艾儒略(Giulio Aleni,1582-1649)《五十余言》刻于福建，書中包括《伊索寓言》及西方歷史故事等。順治十八年(1661)意大利會(huì)士衛(wèi)匡國(guó)(Martin Martini)的《逑友篇》刊刻出版，全書旨在論交友之道，但引用了十余則寓言、軼事及古史。高一志所著《則圣十篇》《童幼教育》《齊家西學(xué)》《達(dá)道紀(jì)言》《譬學(xué)》等書中，也可散見一些故事片段，不過描寫較為簡(jiǎn)略。耶穌會(huì)士對(duì)伊索故事的原貌往往予以保留，或僅稍加變動(dòng)，但在寓意上，“會(huì)士則擺脫西洋傳統(tǒng)的羈絆，從天主教的角度試為再剖，從而在中國(guó)別創(chuàng)某種故事新詮的證道詩(shī)學(xué)。如此所形成的‘伊索寓言’，在某一意義上乃歐洲中古證道故事的流風(fēng)遺緒，結(jié)果通常演為文學(xué)史上的正面貢獻(xiàn)”*李?yuàn)]學(xué)：《中國(guó)晚明與歐洲文學(xué)：明末耶穌會(huì)古典型證道故事考詮》，“中央”研究院、聯(lián)經(jīng)出版公司2005年，第85頁(yè)。。而歷史故事、名人軼事一類的短章，則與“世說”體小說相類，機(jī)智雋永，每寓啟示于諷諫之中。

盡管上述著述，比起宏大的文學(xué)史來(lái)顯得微不足道，卻成為晚明士子認(rèn)識(shí)西方文學(xué)和文化的開端，豐富了晚明文學(xué)的內(nèi)容，同時(shí)將中國(guó)與西方文學(xué)接觸的歷史上溯至明代萬(wàn)歷年間，在中西文化交流史上意義非同一般*李?yuàn)]學(xué)：《譯述：明末耶穌會(huì)翻譯文學(xué)論》，第2頁(yè)。?？傮w上，耶穌會(huì)士對(duì)于漢文寫作抱著十分審慎的態(tài)度，以學(xué)者的嚴(yán)謹(jǐn)恪守宗教闡釋與文字雅馴的界限，不肯逾越。其所推崇的是以理性的思辨說服讀者，而并非以文學(xué)的生動(dòng)性和感染力打動(dòng)讀者。也有極少數(shù)的特例，比如1729年法國(guó)耶穌會(huì)士馬若瑟(Joseph de Prémare)曾以白話寫作了六回的章回小說《儒交信》。這是由于馬若瑟本人對(duì)通俗文學(xué)有著特別的興趣，其《漢語(yǔ)札記》的例句相當(dāng)一部分就來(lái)自當(dāng)時(shí)流行的戲劇與小說，他還是第一個(gè)將《趙氏孤兒》譯成法文的人。但是馬若瑟對(duì)中國(guó)世俗文化的包容，使耶穌會(huì)感到了危險(xiǎn)而被羅馬天主教傳道總會(huì)召回，而且由于天主教嚴(yán)格的出版審查制度，《儒交信》一直未獲公開出版，直到1942年才在河北獻(xiàn)縣出版排印本，當(dāng)然也就談不上影響了。

(二) 1807-1860新教傳教士模仿中國(guó)古代小說寫作白話小說

從1807年首位新教傳教士倫敦會(huì)的馬禮遜(Robert Morrison)來(lái)華到1860年北京條約簽訂，允許傳教士在中國(guó)內(nèi)地自由傳教，屬于新教傳教士們?yōu)榱吮M快打開局面，采取了更為靈活主動(dòng)的策略適應(yīng)中國(guó)本土文化。模仿深受中國(guó)民眾喜愛的章回小說寫作基督教漢文小說被視為捷徑，傳教士試圖借助通俗文學(xué)的影響力達(dá)到快速宣教的目的。馬禮遜開風(fēng)氣之先，他1815年寫的《古時(shí)如氐亞國(guó)歷代略傳》，1819年的地理啟蒙小說《西游地球聞見略傳》，都顯示了章回小說的某些特征*Patrick Hanan.“The Missionary Novels of Nineteenth-Century China ”,p.418.。1819年被認(rèn)為是第一部真正意義上的新教傳教士漢文小說《張遠(yuǎn)兩友相論》問世*實(shí)際上《張遠(yuǎn)兩友相論》最早1817年在《察世俗每月統(tǒng)計(jì)傳》第3卷開始連載，一直到1819年卷5結(jié)束，共12回，1819年初刻本在馬六甲問世。。該書是用問答體寫作的章回小說，作者為倫敦會(huì)米憐(William Milne)，書中通過兩位友人的對(duì)談，試圖實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化與基督教的對(duì)話。該書可能是同一時(shí)期印行數(shù)量最多的中文小說，無(wú)論對(duì)普通讀者還是對(duì)后來(lái)的傳教士漢文小說寫作，產(chǎn)生了很大影響*宋莉華：《第一部傳教士中文小說的流傳與影響：米憐〈張遠(yuǎn)兩友相論〉論略》，載《文學(xué)遺產(chǎn)》2005年第4期。。

這一時(shí)期的漢文小說在創(chuàng)作方式上，表現(xiàn)出對(duì)中國(guó)古代小說的高度依賴性，不僅采用古代小說體例，而且直接套用原著的情節(jié)、人物，將小說中的語(yǔ)句、段落重新組織，構(gòu)成新的小說文本在中國(guó)本土流傳，以此向中國(guó)讀者介紹西方的政治、歷史、文化、宗教、風(fēng)俗等。在題材和內(nèi)容上，傳教士則側(cè)重對(duì)歷史演義小說、才子佳人小說以及世情小說進(jìn)行借鑒和模仿。作者以英美傳教士為主，在五口通商以前，來(lái)華的9個(gè)新教差會(huì)當(dāng)中英美差會(huì)占了6個(gè)，德國(guó)禮賢會(huì)等其他歐洲差會(huì)的傳教士也有一定影響。

由于世情小說在描摹中國(guó)社會(huì)世情百態(tài)、眾生世相方面的功能尤為突出，因而成為傳教士重點(diǎn)摹寫的范本。特別是由世情小說演化而來(lái)的才子佳人小說，其情節(jié)、人物往往具有一些固定的程式和特點(diǎn)，易于模仿，更加受到傳教士青睞。郭實(shí)獵(Karl F.A.Gützlaff)所著《贖罪之道傳》《誨謨訓(xùn)道》《小信小?！贰妒欠锹哉摗贰冻；钪纻鳌贰墩\(chéng)崇拜類函》《正邪比較》《生命無(wú)限無(wú)疆》，葉納清(Ferdinand Gen?hr)《金屋型儀》、《廟祝問答》，理一視(Jonathan Lees)《伶俐小孩》《領(lǐng)出迷路》等都可以視為傳教士模仿世情小說，甚至直接對(duì)才子佳人小說移花接木而產(chǎn)生的新篇。傳教士的模仿性寫作表現(xiàn)在情節(jié)、人物、寫景狀物、語(yǔ)言各個(gè)方面，甚至原文照搬。

此外，在歷史演義小說的影響下，傳教士以中國(guó)時(shí)間為經(jīng)，以西方史實(shí)為緯，采用“通鑒”式的敘事結(jié)構(gòu)方式，將紛繁復(fù)雜的歷史事件和人物通俗化、條理化、故事化和傳奇化，創(chuàng)作了反映西方社會(huì)和圣經(jīng)歷史的奇特的歷史演義小說，如《大英國(guó)統(tǒng)志》《古今萬(wàn)國(guó)綱鑒》《圣書注疏》《約瑟紀(jì)略》《亞伯拉罕紀(jì)略》《東西史記和合》《拿破戾翁》《馬理王后略說》等。《圣書注疏》每介紹一部分《圣經(jīng)》內(nèi)容，就會(huì)根據(jù)中國(guó)歷史年表謹(jǐn)慎地確定事件發(fā)生的時(shí)間，將西方的歷史時(shí)間納于中國(guó)的編年坐標(biāo)中。其第一回介紹《創(chuàng)世書志略》時(shí)，標(biāo)注“自第十二章至二十四章，自夏帝扃起，終于帝孔甲二十六年”、“自第二十四章至第三十六章，起夏帝孔甲，終商太甲二十四年”*《圣書注疏》，第一回《父諄諄告誡》，道光十九年己亥(1839)鐫，新嘉坡堅(jiān)夏書院藏板，第5、6、9頁(yè)。。小說第一回《父諄諄告誡》一面敘述：“漢朝年間，世界大變。靈帝無(wú)道，宦官弄權(quán)?！币幻鎸⒛抗庋杆偻渡涞轿鞣剑骸爸劣诹形鲊?guó)逐一歸羅馬民管轄，學(xué)文甚盛。”*《圣書注疏》，道光十九年己亥(1839)鐫，新嘉坡堅(jiān)夏書院藏板，第1頁(yè)a。

總體上，這一階段的傳教士漢文小說寫作，表現(xiàn)出對(duì)中國(guó)通俗小說的高度依賴，對(duì)中國(guó)古代小說亦步亦趨地加以模仿，力求通過神形兼?zhèn)涞貜?fù)制中國(guó)小說，使得作品被中國(guó)讀者接受。

(三) 1860年到1917年半譯半著中西合璧的漢文小說

1860年以后，除了少數(shù)原創(chuàng)小說外，傳教士逐漸轉(zhuǎn)為以譯述為主。傳教士的翻譯至少包含了改寫、重寫、縮譯、轉(zhuǎn)述、調(diào)整文字風(fēng)格等做法，自我發(fā)揮的成分頗多。正如楊格非釋譯《紅侏儒傳》時(shí)所說：“其間或芟其冗煩，或潤(rùn)以華藻，推陳出新，翻波助瀾，是脫胎于原本，按字謹(jǐn)譯也。閱是編者，謂之譯可，謂之著可，謂之半譯半著，亦無(wú)不可?！?《紅侏儒傳》“跋”，漢口：圣教書局1882年，第1頁(yè)a。但在文學(xué)形式上，譯述的小說則仍然沿襲中國(guó)古代小說傳統(tǒng)，以章回小說、話本小說的面目出現(xiàn)。

小說的題材內(nèi)容，較之19世紀(jì)前半葉有很大變化，不僅突破了中國(guó)古代小說的題材，也跨越了宗教的藩籬，譯述了大量世俗文學(xué)作品，引入西方的文學(xué)經(jīng)典。如《天路歷程》被認(rèn)為是英國(guó)近代小說的先驅(qū)，它在中國(guó)流傳，英國(guó)長(zhǎng)老會(huì)賓為霖(William Charlmers Burns)功不可沒。賓譯本并非最早，卻是第一部完整的并被公認(rèn)是最早的譯本。在它的影響下，中國(guó)出現(xiàn)了一系列續(xù)作和其他譯本：倫敦會(huì)綠慕德(Miss M.Lawrence)《小天路歷程》、古愛德(Florence E.Gooch)《孩童天路歷程》、謝頌羔譯《圣游記》及《圣游記續(xù)集》、美國(guó)傳教士麥體雅(Ada Haven Mateer)的仿作《天路日程》。1902年英國(guó)教士英為霖(William Inglis)用羊城土話翻譯《辜蘇歷程》，相較于錢塘跛少年沈祖芬的譯本《絕島漂流記》(1902)，是《魯濱遜漂流記》最早最完整的中譯本。英國(guó)作家喬治·艾略特(George Eliot)的兩部小說《織工馬南》(SilasMarner)和《羅慕拉》(Romola)，分別于1913年、1917年由美以美會(huì)亮樂月(Laura M.White)譯成章回小說《馬賽勒斯》和《亂世女豪》，她還把英國(guó)19世紀(jì)桂冠詩(shī)人丁尼生(Alfred Tennyson)的長(zhǎng)篇無(wú)韻體敘事詩(shī)《公主》也譯成章回小說《公主之提倡女學(xué)》。19世紀(jì)中葉以后，傳教士以章回小說等中國(guó)古代小說體例譯述了大量西方小說，最在將理想小說、成長(zhǎng)小說、動(dòng)物小說等新的小說類型引入中國(guó)，極大地拓展了小說的題材，成為中國(guó)文學(xué)近代變革的直接誘因和不可或缺的異質(zhì)文化資源。

傳教士譯述的小說，最早將西方文學(xué)引入中國(guó)。這些作品呈現(xiàn)出中西調(diào)和的文學(xué)形態(tài)，對(duì)中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)欲拒還迎，在文學(xué)觀念、語(yǔ)言及小說技巧方面表現(xiàn)出了超前性和前瞻性。1917年新文化運(yùn)動(dòng)張開雙臂擁抱西方文化，此時(shí)傳教士再以中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行自我約束和標(biāo)榜，以尋求讀者的接受，顯然已經(jīng)毫無(wú)必要，因而對(duì)西方小說的直譯占據(jù)了主流。

二、 傳教士漢文小說作為宗教文學(xué)的啟示性

傳教士漢文小說是基督教在華傳播的產(chǎn)物，傳教士針對(duì)當(dāng)時(shí)基督教在中國(guó)發(fā)展的困境，嘗試以漢文寫作，借助通俗小說這一文體對(duì)中國(guó)民眾的吸引力和影響力有效傳播基督教和西方文化，與中國(guó)民眾形成良好的互動(dòng)和爭(zhēng)鳴。傳教士漢文小說對(duì)于宗教文學(xué)的寫作、發(fā)展不無(wú)啟示意義。

第一，詩(shī)學(xué)建構(gòu)與神學(xué)建構(gòu)的融合。當(dāng)我們用“宗教文學(xué)”一詞來(lái)限定傳教士小說時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)給它劃定了界限，即將這一類小說作為特殊的宗教意識(shí)的產(chǎn)物。這就涉及宗教文學(xué)的寫作主旨和評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)問題，宗教文學(xué)的價(jià)值究竟是指向文學(xué)的建構(gòu)還是神學(xué)的建構(gòu)？

傳教士漢文小說試圖將基督教內(nèi)涵與小說的藝術(shù)感染力融為一體。1902年亮樂月把列夫·托爾斯泰(Leo Tolstoy)晚期的中篇小說《行在光中》(Ходите в свете пока есть свет)譯述為章回小說，二卷二十四回，并模仿明末清初薇園主人的小說《清夜鐘》，將該書原名《五次召》(FiveCalls)改為《五更鐘》*《五更鐘》，亮樂月譯，陳春生述，1904-1906年在《通問報(bào)》連載，1907年上海廣學(xué)會(huì)出版單行本。。有廣學(xué)會(huì)彩筆之稱的季理斐(Donald MacGillivray)為此書作序，對(duì)《五更鐘》稱賞有加：

我很高興《五更鐘》的問世。原因有二：首先是它的主旨?！安级『脡?，不嘗不知?！痹摃钤邕B載于吳板橋的《通問報(bào)》，后在一年里竟銷售達(dá)兩千部之多。第二，它為中國(guó)基督徒所寫。相比西方作品而言，該書更符合中國(guó)風(fēng)格，所以我覺得有可能取得更大的成功?！也⒉荒馨阉鼈?原著和改寫內(nèi)容)分離開來(lái)，反正結(jié)果就是，一個(gè)毫無(wú)異國(guó)背景，也無(wú)深?yuàn)W的西方經(jīng)典論述的中國(guó)《天路歷程》誕生了*季理斐：《五更鐘》“序言”，上海：廣學(xué)會(huì)1907年，第1頁(yè)。目前有關(guān)此書的研究成果有：林惠彬：《晚清基督教漢文小說〈五更鐘〉初探》，載《澳門文獻(xiàn)信息學(xué)刊》2011年第4期；左維剛、吳淳邦：《托爾斯泰經(jīng)典的重構(gòu)改編》,載《中國(guó)小說論叢》第44輯。本文的譯文參考了這兩篇論文。。

兩千冊(cè)的銷售數(shù)據(jù)顯然讓傳教士感到了成功和興奮，也在一定程度上證明了這一寫作策略的有效性。作為該書讀者同時(shí)也是序作者之一的王士瑛，回憶《五更鐘》所帶來(lái)的閱讀快感以及此書風(fēng)靡的情形：

仆回憶生平有三樂焉。……至第三樂，其惟讀改良社會(huì)小說《五更鐘》書一部乎。仆當(dāng)一、二年前，閱《通問報(bào)》，每期見有小說《五更鐘》一段，為之心醉，與二、三友朋敘談，輒言念及之，以未得窺全豹為憾。及至去年，此書出版，仆勸古牧師，多購(gòu)此書，以饋通人，牧師欣然應(yīng)允。今年正月，購(gòu)來(lái)一百部，已饋送罄盡。今又購(gòu)來(lái)一百部，亦送去大半。邇來(lái)因看此書而望道者，有二、三十人，異哉！斯真生命糧之二膳，而新耶路撒冷之天梯乎*王士瑛：《讀〈五更鐘〉書后并題》，載《五更鐘》，上海：廣學(xué)會(huì)1907年，封3頁(yè)。。

梁?jiǎn)⒊赃x擇小說作為改良社會(huì)的武器，也是因?yàn)樗吹搅诵≌f具有“易感人”的偉大力量。他具體分析了小說的“熏”“浸”“刺”“提”四種感染力。今天看來(lái)，梁?jiǎn)⒊偨Y(jié)的這四種力量對(duì)于改良社會(huì)的效果似乎有限，但它們對(duì)宗教信仰的產(chǎn)生和確立卻是必需的，可以有效喚起宗教感悟和對(duì)生命的體認(rèn)。新教傳教士在19世紀(jì)初期，已經(jīng)對(duì)此有了感性的認(rèn)識(shí)，并將漢文小說寫作作為重要的傳教策略加以推廣。

與此形成對(duì)照的是晚明耶穌會(huì)士，他們針對(duì)中國(guó)上層文士寫作，追求邏輯的嚴(yán)密，理性的論證，風(fēng)格的雅馴，對(duì)儒學(xué)有精深的研究，試圖通過合儒、補(bǔ)儒被中國(guó)文人接受，但宗教影響力實(shí)際上卻相當(dāng)有限。當(dāng)邏輯思維和冷漠的理性被奉若圭臬，便會(huì)感受不到宗教的力量。正如柯爾律治(Samuel Taylor Coleridge)所說，宗教教義“不能像抽象科學(xué)的真理那樣完全獨(dú)立于意志”。以知性理解上帝的存在只會(huì)大大削弱宗教的力量，將會(huì)“犧牲信仰的活力以換取冷冰冰的機(jī)械的認(rèn)同，因?yàn)檫@是強(qiáng)迫的認(rèn)同，所以是毫無(wú)價(jià)值的”。只有帶著強(qiáng)烈的感情體悟宗教，宗教才有無(wú)限的生機(jī)。在知性引領(lǐng)下進(jìn)行宗教的探索是固定呆滯的*Samuel Taylor Coleridge.BiographiaLiteraria.Oxford:Clarendon Press,1907,pp.135～136.。而文學(xué)恰恰具有感動(dòng)人心的力量，可以成為孕育宗教情感的土壤。19世紀(jì)傳教士漢文小說正體現(xiàn)了在文學(xué)與宗教之間尋求一種自然結(jié)合的努力，其寫作也日益擺脫早期粗制濫造的狀態(tài)，向中國(guó)古典文學(xué)靠攏，以擴(kuò)大讀者面，不僅使社會(huì)下層民眾喜聞樂見，而且吸引文人讀者。這不但是傳教策略和文字事工的轉(zhuǎn)變，更事關(guān)西方傳教士對(duì)中國(guó)古典文學(xué)的態(tài)度，關(guān)系著基督教在華的文化品位和發(fā)展前景。從這個(gè)角度來(lái)說，傳教士以中國(guó)古典小說為藍(lán)本，寫作漢文小說是順應(yīng)歷史發(fā)展需求的。傳教策略的選擇與修正并非出于與生俱來(lái)的自覺意識(shí)，在每個(gè)具體的歷史時(shí)期，傳教士們會(huì)根據(jù)當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的需要，投其所好地選擇傳教工具和方式，因而表現(xiàn)為不同的內(nèi)容。漢文小說正體現(xiàn)了來(lái)華的西方傳教士為傳播宗教而采取的文化適應(yīng)政策。這里所說的“文化適應(yīng)”政策著眼于廣泛的文化層面，目的在于解釋異質(zhì)文化交流時(shí)種種現(xiàn)象與規(guī)律。總體上，傳教士在漢文小說寫作中越來(lái)越傾向于以文學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，更好地適應(yīng)中國(guó)讀者的閱讀需要的趨勢(shì)。同時(shí)，作為宗教文學(xué)，傳教士小說又并未因?yàn)槲膶W(xué)的建構(gòu)而與宗教割裂，而是將宗教的、神學(xué)的立場(chǎng)隱藏在其中，是將文學(xué)與宗教融合的范本。

第二，跨文化傳教的宗教文學(xué)范本。基督教作為外來(lái)宗教，其在中國(guó)傳播時(shí)必然遭遇沖突和阻礙。傳教士漢文小說一方面借助文學(xué)的形式掩蓋了過于強(qiáng)烈的宣教意圖，在世俗的休閑讀物與傳播基督教信仰之間，尋求結(jié)合的可能；一方面努力彌合東西方文化的鴻溝，是跨文化的宗教傳播以及文化傳播的范本，為異質(zhì)文明在空間的碰撞提供了借鑒。

傳教士小說在文學(xué)形態(tài)上保留了中國(guó)古代小說的特征，同時(shí)因創(chuàng)作主體的特殊性，又夾雜了西方文化的視角，打上了時(shí)代烙印和傳教士的身份烙印。這使得小說文本與中國(guó)文化之間存在隔閡甚至沖突。這種文化沖突，最常見的表現(xiàn)是西方傳教士對(duì)中國(guó)本土宗教的排斥，傳教士常常站在基督教的立場(chǎng)批評(píng)佛教的偶像崇拜、丑化中國(guó)的術(shù)士、僧、道等形象。郭實(shí)獵1834年寫作了章回小說《贖罪之道傳》，小說敘述明朝有一科甲翰林姓林名德表字道顯，廈門人氏。其為人最重義，官又高，家又富，才學(xué)政望，與尊貴極相契厚，每每于公事之暇，不是他尋友，就是友訪他。與林翰林往來(lái)的都是些飽學(xué)之士，小說的主要內(nèi)容就是記敘林翰林與朋友討論基督教中的贖罪之道。其中第十一回，寫一名星相術(shù)士拜訪林翰林：

須臾見一人，從堦下走進(jìn)來(lái)。怎生模樣？但見一頂方巾，透腦油海清穿袖破肩頭皮之上，加圈點(diǎn)假裝出隱逸。三分髭鬚，短面不長(zhǎng)，眼睛大而欠秀。見了人，前楚后拱，渾身都是謙恭。說話時(shí)，左顧右盼，滿臉盡皆勢(shì)利。雖然以星客為名，到靠逢迎作主*愛漢者：《贖罪之道傳》，載黎子鵬：《贖罪之道：郭實(shí)獵基督教小說集》，臺(tái)北：橄欖出版有限公司2013年，第117頁(yè)。。

郭實(shí)獵在此直接照搬了中國(guó)古典小說《玉嬌梨》第二回中投機(jī)鉆營(yíng)、猥瑣虛偽的星相術(shù)士廖德明的形象：

頭戴方巾，身穿野服。頭戴方巾，強(qiáng)賴做斯文一脈。身穿野服，假裝出隱逸三分。髭須短而不長(zhǎng)，有類蓬蓬亂草；眼睛大而欠秀，渾如落落彈丸。見了人前趨后拱，渾身都是謙恭。說話時(shí)左顧右盼，滿臉盡皆勢(shì)利。雖然以星相為名，倒全靠逢迎作主*《玉嬌梨》，荑荻散人編，鄧加榮、趙云龍輯校，線裝書局2007年，第12頁(yè)。。

《贖罪之道傳》中又將儒、釋、道的人生態(tài)度與基督徒相比較：

吳公道：“老先生說來(lái)最有理，進(jìn)教解悶舒懷。但愚見僧言‘佛子在西空’，道說‘蓬萊在海東’，惟有孔孟崇現(xiàn)事，眼前無(wú)日不春風(fēng)。莫若今日飲酒食肉，明日諸事罷了。”且說林公聽此言，甚怒道：“吉兇禍福由于天，非人所能主也。但放肆淫邪，招皇上帝之怒。輕圣教，縱邪欲，莫不惹萬(wàn)禍。上帝鑒萬(wàn)人，連心之私思可知也。相公若棄其實(shí)且隨影，一定遭難無(wú)盡矣?！?《贖罪之道傳》第十四回“論真道自證”，道光丙申年新嘉坡堅(jiān)夏書院藏板，第19頁(yè)。

小說人物在問答之間實(shí)際上顯示了基督教與佛教、道教、儒家之間廣泛的對(duì)話，是不同宗教與文化之間的碰撞與交鋒?！拔幕瘜?duì)待它所能包含、融合和證實(shí)的東西是寬容的；而對(duì)它所排斥和貶低的就不那么仁慈了?！?薩義德：《文化與帝國(guó)主義》，李琨譯，三聯(lián)書店2003年，第17頁(yè)。與儒家學(xué)說相比，佛教和道教具有宗教突出的神圣性與排它性，與基督教存在更為明顯的沖突。因此傳教士小說在主張基督教一神論方面態(tài)度十分堅(jiān)決，對(duì)佛教與道教的多神論、偶像崇拜等不斷提出挑戰(zhàn)，同時(shí)觸及了深入人心的佛教輪回轉(zhuǎn)世的觀念、道教所追求的長(zhǎng)生不死與基督教的復(fù)活思想之間的比較，民間流行的道教偶像崇拜則被視為低劣的迷信行為受到批駁。在宣揚(yáng)上帝才是唯一的真神的同時(shí)，傳教士對(duì)其他宗教表現(xiàn)出強(qiáng)烈的排斥性與攻擊性。

關(guān)鍵是如何消解文化對(duì)抗和沖突？傳教士在小說形式的掩蓋下，通過故事中的人物間接批駁佛道，同時(shí)將小說中的基督徒塑造成應(yīng)被效仿的正面人物，與異教徒的負(fù)面形象形成鮮明對(duì)照，讓讀者自己判斷孰是孰非，同時(shí)傳教士努力尋求基督教與儒學(xué)的關(guān)聯(lián)，適應(yīng)中國(guó)文化，以此緩解正面論戰(zhàn)可能造成的沖突，在差異和沖突中取得了平衡。這對(duì)跨文化交流具有方法論的啟示意義。1500年后的幾個(gè)世紀(jì)里，權(quán)力一直是文化交流中的核心因素。在后殖民研究范式中，現(xiàn)有的研究多側(cè)重于對(duì)西方權(quán)力及強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)的批判，本土文化的能動(dòng)作用則被簡(jiǎn)單化為一種單一的可能性——抵抗*劉禾：《跨語(yǔ)際實(shí)踐》“序”，宋偉杰等譯，三聯(lián)書店2002年，第2頁(yè)。。然而傳教士漢文小說揭示了二者相互影響的多重可能。薩義德對(duì)后殖民時(shí)代文化主體身份的復(fù)雜性有過精辟論述：“一切文化都你中有我，我中有你，沒有任何一種文化是孤獨(dú)單純的，所有的文化都是雜糅的、混成的，內(nèi)部千差萬(wàn)別的。”*薩義德：《文化與帝國(guó)主義》，第22頁(yè)?！拔鞣?東方”二元對(duì)立話語(yǔ)之下的單純主體并不存在，二者之間呈現(xiàn)的是既反抗又依賴的關(guān)系，其文化選擇不是非此即彼的單向選擇，而是沖突的雙方都陷于一種混雜的、充滿張力的文化政治膠著狀態(tài)。郭實(shí)獵本身是一名持有強(qiáng)硬的歐洲文化優(yōu)越論立場(chǎng)的傳教士，但是他在實(shí)際寫作中，表現(xiàn)出對(duì)中國(guó)文化高度的依賴和親近。他一面懊惱地抨擊中國(guó)對(duì)西方文明的無(wú)知，一面又努力汲取中國(guó)文化的養(yǎng)分，對(duì)閱讀和模仿中國(guó)古代小說樂此不疲，在書中連篇累牘地引用儒家經(jīng)典，以儒證耶。

基督教與佛教、伊斯蘭教、摩尼教都屬于傳教型宗教(missionary religions),有賴于充滿激情的信仰者勸人皈依。但是，唯有基督教得以展現(xiàn)在世界最廣大的區(qū)域面前，其他三者在20世紀(jì)之前卻僅限于東半球。不可否認(rèn)，帝國(guó)權(quán)力為基督教擴(kuò)張?zhí)峁┝藱C(jī)會(huì)，但基督教派出大批傳教士并采取靈活的策略同樣發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。盡管要對(duì)傳教士漢文小說包含的文化交流的內(nèi)在動(dòng)力、它對(duì)個(gè)體宗教信仰改變的程度進(jìn)行數(shù)據(jù)評(píng)估顯得十分困難，但毫無(wú)疑問，基督教與中國(guó)文學(xué)的結(jié)合推進(jìn)了中西社會(huì)的相互了解，對(duì)近代中國(guó)社會(huì)的文化景觀也發(fā)生了深遠(yuǎn)影響。20世紀(jì)80年代以來(lái)，在“新文化史”的旗幟下，文化課題研究長(zhǎng)盛不衰*杰里·H.本特利：《世界歷史上的文化交流》，載《全球史評(píng)論》第5輯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2012年，第69～71頁(yè)。。西方來(lái)華傳教士試圖運(yùn)用東方世俗文學(xué)的影響力傳播西方宗教，傳教士漢文小說不只是東西方跨文化傳教的個(gè)案，而是為考察全球歷史進(jìn)程中的大規(guī)模文化交流，同時(shí)代文明的碰撞和文明間的理解提供了可能的模式和研究視野，具有示范意義和價(jià)值。

三、 結(jié)語(yǔ)

傳教士漢文小說是基督教在華傳播的產(chǎn)物，但是從晚明到清末民初的三百余年間，其寫作卻經(jīng)歷了逐漸去宗教化的過程，從撰寫圣人傳記、證道故事到把笛福、喬治·艾略特等人的小說譯述成章回小說，世俗化的進(jìn)程持續(xù)不斷。這里的“世俗化”不僅表現(xiàn)為傳教士小說在題材和內(nèi)容上開始更多地觸及世俗生活，而且許多小說對(duì)基督教信仰本身表現(xiàn)出了懷疑和不安，甚至以科學(xué)理性與基督教信仰進(jìn)行論辯，討論在近代科學(xué)發(fā)展的語(yǔ)境中如何重新確立基督教信仰的有效性。這些小說在近代中國(guó)社會(huì)所受到的關(guān)注和產(chǎn)生的影響，大大超越了早期的傳教士小說。傳教士小說所傳遞的小說觀念、對(duì)小說題材內(nèi)容的拓展、對(duì)小說功能的延伸，為中國(guó)文學(xué)的近代變革提供了文學(xué)資源和思想資源。從宗教文學(xué)的角度看，傳教士漢文小說在中國(guó)的傳播和接受，也有助于我們重新審視宗教文學(xué)的本質(zhì)和特點(diǎn)。宗教文學(xué)的內(nèi)涵并不等同于宣教文學(xué)，宣教文學(xué)是“真誠(chéng)地渴望促進(jìn)宗教事業(yè)的人們所寫的文學(xué)作品”*T.S.艾略特：《宗教與文學(xué)論文集》，李賦寧譯，百花洲文藝出版社1997年，第242頁(yè)。，其目的在于恢復(fù)宗教與文學(xué)的聯(lián)系，但這樣的聯(lián)系即便建立起來(lái)也有其局限性。比如早期的傳教士漢文小說由于意在護(hù)教和宣教，藝術(shù)性差強(qiáng)人意，不同程度地存在倉(cāng)促成文、情節(jié)雷同、人物類型化等不足，讀者寥寥，與傳教士的預(yù)期相去甚遠(yuǎn)。因此，宗教文學(xué)的價(jià)值在于用宗教精神來(lái)處理文學(xué)題材，而不是把宗教當(dāng)作全部或最重要的文學(xué)題材。沒有明確宗教信仰的莎士比亞比虔誠(chéng)的清教徒約翰遜更深層地表現(xiàn)了宗教的精神，而但丁、高乃依和拉辛的詩(shī)劇，雖然沒有接觸到宗教主題，但他們依然可以被視為偉大的基督教詩(shī)人*林季杉：《T.S.艾略特論“文學(xué)與宗教”》，載《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2008年第7期，第194～195頁(yè)。。宗教文學(xué)要實(shí)現(xiàn)其存在的意義，應(yīng)該是一種不自覺地、無(wú)意識(shí)地表現(xiàn)宗教思想感情的文學(xué)，而并非故意地、挑戰(zhàn)性地為宗教辯護(hù)的文學(xué)*艾略特：《宗教與文學(xué)論文集》，第242頁(yè)。。這是傳教士漢文小說作為宗教文學(xué)帶給我們的啟示。

●作者地址：宋莉華，上海師范大學(xué)中文系；上海 200234。Email： slh71@shnu.edu.cn。

The Enlightening Significance of Missionary Novels in Chineseas Religious Literature

SongLihua(Shanghai Normal University)

Abstract:During the late Ming Dynasty,Jesuit missionaries break the new ground in writing novels in Chinese.When protestant missionaries come to China in the 19th century,their Chinese literary writings have been transformed from historical-biographical literature and sketchbooks in classical Chinese targeted at a few upper-class scholars to popular novels for plain folks.By imitating the style and language of Chinese classical fiction and integrating the Western religious and cultural connotations,missionaries create new novel texts which are widely spread in China.As a model of the union of religion and literature,those novels are intended to publicize Christianity with a multiplier effect by turning to the great appeal of literature.In their writing process,missionaries try hard to bridge the gap between Chinese and Western cultures and strike a better balance between the cultural conflicts,which is quite enlightening in the transcultural dissemination of religion.

Key words:missionaries; novels in Chinese; Christianity; religious literature

DOI:10.14086/j.cnki.wujhs.2016.04.012

基金項(xiàng)目：●教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目(15JJDZONGHE011)
●責(zé)任編輯：何坤翁◆