劉秉毅

(武漢大學 馬克思主義學院，湖北 武漢　430072)

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馬克思的哲學觀與馬克思哲學的發(fā)展
——兼論馬克思是否實現(xiàn)了自己的哲學觀

劉秉毅

(武漢大學 馬克思主義學院，湖北 武漢430072)

馬克思的哲學觀與馬克思哲學是在相互作用中共同發(fā)展的:哲學與現(xiàn)實的同一性原則激發(fā)了馬克思的宗教、政治批判,而包含在這一批判中的自我意識研究又反過來促使他明確了哲學的世界化訴求;異化勞動理論是馬克思意圖使哲學貼近現(xiàn)實的一次嘗試,這一嘗試雖不完全成功,但卻啟發(fā)他重新提出了哲學與辯證法的關系問題;實踐唯物主義的哲學觀要求以“非哲學”的方式發(fā)展哲學,而馬克思也正是在把“純哲學”轉(zhuǎn)化為歷史觀、特別是轉(zhuǎn)化為政治經(jīng)濟學批判的過程中,徹底否定了傳統(tǒng)形而上學的所有幻想。至于有研究者否認馬克思實現(xiàn)了自己的哲學觀,則是由于他們錯誤地將馬克思的理論意圖理解為了對具體經(jīng)驗現(xiàn)實的無條件的開放。

馬克思的哲學觀;馬克思哲學;哲學與現(xiàn)實的關系

一般而言,在哲學觀與哲學之間存在著一種互為前提的內(nèi)在循環(huán)關系[1],而這種關系在馬克思那里也同樣是成立的。這就是說,馬克思哲學在發(fā)展歷程中的每一次飛躍都是以其哲學觀的更新為導引的,而馬克思的哲學觀的更新又必須以其哲學思想的不斷發(fā)展為前提。因此,研究馬克思的哲學觀與馬克思哲學的關系,就是要將二者在互動中共同發(fā)展的過程揭示出來,從而使我們對馬克思哲學的反思獲得一個新的視角。又由于馬克思的哲學觀的邏輯進程可以大致劃分為理性主義、人本主義和實踐唯物主義三個階段,故而本文的考察也會參照這一劃分依次進行,并在最后對馬克思的哲學觀的“實現(xiàn)”問題作出回應。

需要說明的是,將馬克思的哲學觀的邏輯進程劃分為三個階段只是出于敘述上的方便,這并不意味著馬克思的哲學觀經(jīng)歷了兩次重大的“斷裂”。事實上,對于從未想要成為一個純粹的理論家的馬克思來說,唯一重要的便是“通過批判舊世界發(fā)現(xiàn)新世界”[2](P64)。相對于這一使命,哲學無疑只是一種理論上的工具。也就是說,不論馬克思對“哲學”的態(tài)度發(fā)生過怎樣的變化,或他“做哲學”的方式經(jīng)歷了怎樣的改變,都是為了更好地服務于改造現(xiàn)實世界的批判活動。只有確立了這樣一種認識,我們才能把握到馬克思的哲學觀的三個階段之間的內(nèi)在關聯(lián)。

一、理性主義的哲學觀與宗教、政治批判

毫無疑問,馬克思對于“哲學”的最初理解受到來自傳統(tǒng)哲學觀的影響。但嚴格說來,真正對馬克思造成影響的是經(jīng)過黑格爾改造的傳統(tǒng)哲學觀的最高形態(tài)。這種哲學觀雖然也把對于世界的終極解釋視為哲學的主要使命,但卻已經(jīng)內(nèi)在地包含了一種哲學與現(xiàn)實的同一性原則。也正是基于對這一原則的確信,馬克思才會將哲學視為現(xiàn)實斗爭的有力武器,他相信哲學的批判能夠使理性的力量在現(xiàn)實世界中得到實現(xiàn)。因此,這一時期馬克思的哲學創(chuàng)造活動主要表現(xiàn)為一種針對作為理性的對立面的宗教權威和專制制度的批判。

圍繞宗教批判這一主題,馬克思在博士論文中解決了人的個性自由何以可能的問題。他指出,伊壁鳩魯原子學說中的直線是自我意識的定在,代表了必然性或命運的束縛;偏斜則是抽象的自我意識,即自由本身;而排斥作為一種否定性的力量,是偏斜借以脫離直線的中間環(huán)節(jié)。以上三個概念共同表明,人的個性自由并不是一個單純的精神性存在,而是自我意識從自身自然(即最初的直接定在)中抽象出來的自我否定過程。因此,正像“表現(xiàn)在直線下落中的原子的物質(zhì)性和表現(xiàn)在偏斜中的原子的形式規(guī)定”需要“綜合地結合起來”[3](P37)一樣,人的自由的實現(xiàn)也不可能脫離自身的感性存在。盡管從表面上看,上述研究似乎無關于哲學本身,但它卻直接啟發(fā)了馬克思在哲學觀上對于青年黑格爾派的超越。具體來說,由于青年黑格爾派將自我意識視為無矛盾的精神主體,因而在他們看來,哲學作為自我意識的集中表達,只需毫無顧忌地展開對現(xiàn)實世界的批判。與之不同,馬克思則通過對自我意識中本質(zhì)和定在、形式和質(zhì)料的矛盾的揭示,使哲學本身也成為了被批判的對象。而哲學消除自身缺陷的唯一方式,便是“走出阿門塞斯冥國,面向那存在于理論精神之外的塵世的現(xiàn)實”[3](P75)。

于是,基于對哲學的世界化和世界的哲學化的必要性的認識,馬克思開始了以哲學直面現(xiàn)實問題的嘗試。因此,《萊茵報》時期的一系列政論文章可以被視為馬克思哲學在這一階段的表現(xiàn),而他在其中所關注的核心問題便是普遍理性與特殊利益的關系。也就是說,此時馬克思哲學的出發(fā)點仍然是抽象的理性原則,他相信只要通過政治批判使國家變革為“合乎理性的公共的存在”,就能夠克服特殊利益之間的矛盾。不過,隨著哲學的政治批判在現(xiàn)實面前的不斷受挫,馬克思也逐漸意識到,本應體現(xiàn)理性原則的國家和法只具有一種觀念的和形式的普遍性,這種普遍性早已因特殊利益的分裂和對立而湮沒殆盡。面對這一情形,馬克思并沒有像青年黑格爾派那樣繼續(xù)堅持哲學的批判的絕對性,把失敗的原因歸結于愚昧的群眾。相反,由于此時的馬克思已經(jīng)確立了使哲學“同自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”[3](P220)的觀念,因而在這種哲學觀的引導下,他最終選擇了服從現(xiàn)實的權威,而不惜拋棄哲學所固有的某些原則。這一點在馬克思哲學中的反映,便是他“在初看起來似乎只有人在起作用的地方”,看到了決定人們行動的“各種關系的客觀本性”[3](P363)。

為了進一步澄清物質(zhì)利益同國家和法的關系,馬克思對黑格爾的法哲學進行了深入的批判性分析。而在相關手稿中,我們同樣可以看到馬克思的哲學觀與其哲學之間的相互作用。一方面,馬克思針對現(xiàn)實問題的哲學思考激發(fā)了他對于黑格爾“做哲學”方式的強烈質(zhì)疑。借助于費爾巴哈的“主賓倒置”方法,馬克思揭破了黑格爾把觀念當作哲學的出發(fā)點、顛倒哲學與邏輯學的關系、消解哲學的現(xiàn)實批判性等思辨唯心主義的做法。而另一方面,馬克思所獲得的這些哲學觀見解又馬上轉(zhuǎn)化為了一種從現(xiàn)實出發(fā)進行哲學思考的信念,而這也就使得他在國家與市民社會的關系等問題上得出了與黑格爾截然相反的結論:“家庭和市民社會都是國家的前提,它們才是真正活動著的”[4](P10),“國家只有通過各個人才能發(fā)生作用”[4](P10)。此外,馬克思還考察了國家與市民社會關系的歷史演變,證明二者的分裂正是近代以來市民社會發(fā)展的結果?？梢?馬克思希望從現(xiàn)實中找到“市民社會決定國家”的論據(jù),而這也就表明他已經(jīng)放棄了以普遍理性作為衡量國家的標準。不過,馬克思在具體哲學觀點上的這一變化并沒有徹底扭轉(zhuǎn)其哲學觀的理性主義性質(zhì)。具體表現(xiàn)為,他仍然對哲學的政治批判的現(xiàn)實化抱有一定的過高估計。而這也就是為什么馬克思在《黑格爾法哲學批判》中著重論述了民主制相對于君主制的合理性,但卻并未闡明實現(xiàn)民主制的具體途徑的原因所在。

顯然,馬克思對于哲學的現(xiàn)實化的樂觀態(tài)度還延續(xù)到了《德法年鑒》時期。例如在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》一文中,盡管馬克思否定了青年黑格爾派“認為目前的斗爭只是哲學同德國世界的批判性斗爭”[5](P8)的觀點,強調(diào)哲學的批判離不開群眾的物質(zhì)力量,但是,他關于哲學掌握群眾、特別是哲學與無產(chǎn)階級相結合的設想無論如何都還是太過簡單了。在此時的馬克思看來,似乎哲學只要立足于人的本質(zhì)展開批判,就能夠馬上喚起現(xiàn)實世界的響應。受這種哲學觀的影響,這一時期的馬克思哲學在宗教批判和政治批判中更多地表現(xiàn)出了一種“既不怕自己所作的結論,也不怕同現(xiàn)有各種勢力發(fā)生沖突”[2](P64)的徹底性:一方面,馬克思解決了宗教批判與政治批判的關系問題。他指出,宗教并不是政治壓迫的原因,而是它的表現(xiàn),因此,只有先消滅政治壓迫,才能克服宗教桎梏。另一方面,馬克思還論述了無產(chǎn)階級所具有的徹底的革命精神。他相信,無產(chǎn)階級由于遭受普遍苦難而“不要求享有任何特殊的權利”,能夠為消滅一切奴役而斗爭。當然,這一時期馬克思的哲學思考也同樣影響了其哲學觀的形成,而最為典型的例證便是,《論猶太人問題》一文所闡發(fā)的“人的解放”思想直接構成了他對于哲學的主題的規(guī)定,這標志著他對于哲學的自由關切的理解首次超出了青年黑格爾派的范圍。不過,只是在費爾巴哈的“新哲學觀”的影響下,馬克思的哲學觀的性質(zhì)才真正完成了向人本主義的轉(zhuǎn)變。

二、人本主義的哲學觀與異化勞動理論

在馬克思的哲學觀的發(fā)展進程中,費爾巴哈從“人”出發(fā)的“新哲學觀”的最大意義，就在于它使馬克思看到了基于理性主義原則的哲學在內(nèi)容上的虛幻性。也正因如此,在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中,“哲學”首次成為了被譴責的對象。在如何看待這一變化的問題上，我們既不能根據(jù)馬克思“譴責哲學”的話而將其思想立場判定為非哲學,但同時又要充分重視這些否定性表述所反映出的哲學觀上的變化:如果說先前馬克思一直在關注“哲學如何現(xiàn)實化”的問題,那么對于此時的他來說,“哲學何以有資格現(xiàn)實化”才是一個更為根本的前提性問題。費爾巴哈的批判使馬克思意識到,哲學對于現(xiàn)實世界的干預，特別是哲學與無產(chǎn)階級的結合并不是一個自然而然的過程,如果哲學自身還固守于抽象的思維形式,那么又怎么可能真正走向現(xiàn)實世界呢?于是,馬克思決定以一種“完全經(jīng)驗的”態(tài)度重新審視哲學與現(xiàn)實之間的關系,并按照“市民社會決定國家”的思路深入到資本主義的經(jīng)濟生活之中,以期為哲學找到一條與現(xiàn)實的變革需要，特別是與無產(chǎn)階級的解放需要有效對接的道路。

正是在這樣的哲學觀思路的指引下,馬克思第一次從哲學出發(fā)對政治經(jīng)濟學進行了批判性的研究,并由此提出了異化勞動理論。盡管此時的馬克思并沒有再將自己的學說視為一種“哲學”,但是,由于他對于政治經(jīng)濟學的研究才剛剛起步,因而就《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》和《神圣家族》等著作來說,其中最為突出的仍然是哲學方面的成就。也正是在這個意義上,我們認為異化勞動理論就是馬克思哲學在這一時期的集中體現(xiàn),它反映了馬克思試圖以一種更為貼近現(xiàn)實的哲學來觀照人的生存境遇的努力。

當然,這里所說的“更為貼近現(xiàn)實”只是相對于黑格爾主義而言的。受費爾巴哈的影響,此時的馬克思在探討異化勞動現(xiàn)象時仍然離不開一種關于人的本質(zhì)的預設。例如,他曾明確指出,“自由的有意識的活動”(即生產(chǎn)勞動)之所以構成了人的本質(zhì)規(guī)定性，一方面是由于人能夠“使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”[6](P57),從而獲得關于自身的類意識;另一方面則是由于人在生產(chǎn)中擺脫了肉體需要的支配,因而能夠自由地面對自己的產(chǎn)品,進行全面的生產(chǎn)。不難發(fā)現(xiàn),馬克思對于人的本質(zhì)的上述規(guī)定在很大程度上還是一種非現(xiàn)實的人本主義抽象,而這種抽象又充當了異化勞動理論的出發(fā)點。也就是說,馬克思正是借助于資本主義社會形態(tài)下勞動的特有形式與“自由的有意識的活動”的對立,闡述了異化勞動的四個基本表現(xiàn)。與此同時,馬克思還將“異化”改造為了一個批判性的哲學觀概念,因為在他看來,黑格爾哲學乃至整個近代哲學同資本主義社會形態(tài)下的生產(chǎn)勞動一樣,不僅沒有確證人的本質(zhì),反而造成了與人相對立的異己力量。

不可否認,異化勞動理論所預設的“人的本質(zhì)”表明,此時的馬克思并沒有真正實現(xiàn)其從現(xiàn)實出發(fā)進行研究的哲學觀意圖。但是,如果從哲學反作用于哲學觀的角度來看,那么則可以說,恰恰是這樣一種非現(xiàn)實的人本主義設定,為馬克思超越費爾巴哈的哲學觀提供了契機。其所以如此,是由于馬克思在以“人的本質(zhì)”為出發(fā)點探討異化勞動現(xiàn)象的同時,便已經(jīng)設定了異化的克服和人的本質(zhì)的復歸:“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄,因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有”[6](P81)。正是這種對于異化的揚棄的信念使馬克思沒有局限于當下人的生存境遇,而是以一種滲透著辯證法精神的否定性原則把人的本質(zhì)的實現(xiàn)看作了一個過程,從而超越了費爾巴哈對于人的靜態(tài)直觀。顯然,這一點在哲學觀上的表現(xiàn)便是馬克思重新提出了被費爾巴哈所忽視的哲學與辯證法的關系問題,例如在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的序言部分,他就曾含蓄地表明了自己與費爾巴哈的分歧:“費爾巴哈的關于哲學的本質(zhì)的發(fā)現(xiàn),究竟在什么程度上仍然——至少為了證明這些發(fā)現(xiàn)——使得對哲學辯證法的批判分析成為必要,讀者從我的闡述本身就可以看清楚?！盵6](P6)

在其后的《神圣家族》中,馬克思依然延續(xù)著從哲學與現(xiàn)實的關系出發(fā)思考哲學的思路,對青年黑格爾派的思辨哲學進行了徹底的批判。盡管這一批判還帶有人本主義的性質(zhì),但它已經(jīng)在很大程度上區(qū)別于先前的異化勞動理論,強化了從社會歷史現(xiàn)實出發(fā)的客觀邏輯。而這一變化之所以會發(fā)生,是由于馬克思進一步走向了歷史深處,意識到只有從“某一歷史時期的工業(yè),即生活本身的直接的生產(chǎn)方式”入手,才能真正地認清這個歷史時期[7](P350)。毫無疑問,上述觀點不僅直接反駁了青年黑格爾派,而且也構成了對于抽象的“人的本質(zhì)”思路的否定。按照此時馬克思的觀點,既然現(xiàn)實的變革最終離不開物質(zhì)生產(chǎn)領域的改造,那么哲學就必須致力于推進“用真正對象性的方式改變對象性現(xiàn)實”[7](P358)——這既是馬克思在具備了一定的政治經(jīng)濟學素養(yǎng)之后對于哲學的現(xiàn)實干預的重申,也是他對于費爾巴哈沉湎于理論興趣的哲學觀傾向的超越。

三、實踐唯物主義的哲學觀與唯物史觀、政治經(jīng)濟學批判

隨著馬克思徹底認清費爾巴哈哲學中“人”的抽象屬性,他對于自己哲學的要求也就非常明確和堅決了:哲學必須從社會歷史現(xiàn)實出發(fā),通過分析物質(zhì)生活的內(nèi)在矛盾而從中發(fā)現(xiàn)人的解放的現(xiàn)實可能性。為了實現(xiàn)這一要求,哲學便不再可能按照純粹的樣式存在了。盡管我們也可以用現(xiàn)實斗爭的迫切需要來解釋這一變化的產(chǎn)生,但是,本文更傾向于將這一變化視為實踐唯物主義的哲學觀的內(nèi)在的、必然的要求。也就是說,當馬克思主張以實踐的思維方式進行哲學思考,在對象中發(fā)現(xiàn)人的能動創(chuàng)造的時候,他只是確立起了一種現(xiàn)實的批判方法論。我們知道,這種方法論的意義就在于反對從先驗的思維預設出發(fā)來說明社會歷史現(xiàn)實,但就其本身來說,卻并不包含任何具體的理論內(nèi)容。因此,它勢必要走向歷史學、政治學和經(jīng)濟學,以一種“非哲學”的方式來發(fā)展哲學。而這也就再次證明了,實踐唯物主義的哲學觀所要求的,正是將哲學變革世界的形而上學理想奠基于對現(xiàn)實生活的分析與批判之上。

在上述一系列學科中,馬克思最為重視的便是歷史。這固然與他長期以來的理論興趣有關,但從根本上說,乃是由于實踐與歷史的本質(zhì)相關性。馬克思認為,既然人的任何實踐活動都是在歷史中進行的,都具有歷史性,那么,以實踐的思維方式進行思想的哲學就必須以現(xiàn)實的、歷史的、具體的視角來分析社會生活,而不是使歷史和現(xiàn)實服從于邏輯。也正是基于這樣的哲學觀思路,當馬克思將哲學與歷史結合起來的時候,他所要做的便是賦予哲學以歷史的視域和經(jīng)驗的內(nèi)容,使哲學成為正確理解歷史的理論原則。由此可見,唯物史觀構成了馬克思哲學真正走向現(xiàn)實的第一個環(huán)節(jié)。而具體來看,在這一環(huán)節(jié)中,馬克思主要解決了如下幾個具有前提性的歷史觀問題:

首先,針對人類歷史的前提這一問題,馬克思指出:“這是一些現(xiàn)實的個人,是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件?！盵5](P67)顯然,對于這一命題的理解必須從實踐唯物主義的觀點出發(fā),因為這里所說的“現(xiàn)實的個人”并不是生物學意義上的肉體的個人,而是歷史中的個人;與此相應,人們的“活動”和“物質(zhì)生活條件”也不是單純的生理活動和純粹的自然界,而是人的歷史創(chuàng)造活動以及由這一活動所創(chuàng)造出來的人的感性世界。

其次,馬克思揭示了人類歷史的一般規(guī)律。在他看來,生產(chǎn)力作為人的活動的第一要素,決定著每一歷史時期社會關系的性質(zhì),而這一決定與被決定的關系正是通過分工實現(xiàn)的:“一個民族的生產(chǎn)力發(fā)展的水平,最明顯地表現(xiàn)于該民族分工的發(fā)展程度”,“分工發(fā)展的各個不同階段,同時也就是所有制的各種不同形式”[5](P68)。這樣看來,歷史上的四種所有制形式,便都可以在生產(chǎn)力的歷史運動中找到其根源。顯然,以上這些內(nèi)容都印證了馬克思所說的“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實的生產(chǎn)過程”[5](P92)的“做哲學”思路。

再次,在意識的起源問題上,馬克思徹底否定了那種罔顧現(xiàn)實的物質(zhì)環(huán)境的思辨觀點。他寫道:“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動,與人們的物質(zhì)交往,與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的?！盵5](P72)盡管在《德意志意識形態(tài)》等著作中,馬克思往往是將哲學與宗教、道德和法的觀念放在一起,來考察它們對于社會存在的依附與反映,很少專門論及哲學。但在他的一系列論述中,我們?nèi)匀荒軌蛎鞔_地把握到作為意識形態(tài)的哲學在物質(zhì)生活中獲得關于自身的獨立化幻想并自詡為歷史主宰的過程,而這也就進一步豐富了他的實踐唯物主義的哲學觀思想。

不過,我們也要看到,馬克思哲學在其唯物史觀的形態(tài)中仍然具有一定的宏觀性和抽象性,還未能完全實現(xiàn)他使哲學走向現(xiàn)實、走向?qū)嵺`的意圖。因此,馬克思在確立了唯物史觀的基本原則后,便馬上轉(zhuǎn)向了哲學的“非哲學化”的第二個環(huán)節(jié),即政治經(jīng)濟學批判。當然,由于馬克思的政治經(jīng)濟學批判始終貫穿著他的歷史觀理論,因而也可以被視為廣義的唯物史觀的一個有機組成部分。而馬克思之所以會選擇哲學與政治經(jīng)濟學的結合來作為唯物史觀的新的存在方式和發(fā)展道路，是由于：第一,作為政治經(jīng)濟學研究對象的資產(chǎn)階級社會是“最發(fā)達的和最多樣性的歷史的生產(chǎn)組織”[8](P23),它對于揭示人類歷史的規(guī)律具有典型性;第二,政治經(jīng)濟學本身也是19世紀中期最發(fā)達、最成熟的社會科學,它對資本主義的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律的認識達到了那個時代的最高水平;第三,此時的馬克思已經(jīng)積累了一定的政治經(jīng)濟學研究經(jīng)驗,并且明確意識到政治經(jīng)濟學不可逾越的界限就在于“把資本主義制度不是看作歷史上過渡的發(fā)展階段,而是看作社會生產(chǎn)的絕對的最后的形式”[8](P106)。因此,馬克思相信,哲學只有以自身的批判性形式通過并超越政治經(jīng)濟學,才能真正把握到“自己時代的精神上的精華”。

我們知道,19世紀50年代以來,馬克思將大部分精力都投入到了政治經(jīng)濟學批判的事業(yè)之中，從而豐富和發(fā)展了唯物史觀。他不僅形成了一套適用于現(xiàn)代資產(chǎn)階級生產(chǎn)的結構分析和歷史分析的研究方法和敘述方法,還建立起了一個關于資本主義的經(jīng)濟結構和社會發(fā)展的批判的理論體系。當然,我們也不應當忽視,保證馬克思哲學以政治經(jīng)濟學批判的形態(tài)順利發(fā)展的,正是其實踐唯物主義的哲學觀。也就是說,盡管馬克思在這一時期已經(jīng)很少論及哲學本身,而且他的哲學觀思想也沒有再像三四十年代那樣在求索中經(jīng)歷著不斷的變化與轉(zhuǎn)向,但是,他卻始終保持著對于哲學與政治經(jīng)濟學關系問題的高度自覺。在他看來,這一問題本身就是哲學與現(xiàn)實間的張力在唯物史觀語境中的具體表達。也正因如此,馬克思才沒有陷入實證的“科學”態(tài)度,而是為經(jīng)濟事實建立起了批判性的“哲學”概念。

四、馬克思是否實現(xiàn)了自己的哲學觀

同樣值得我們注意的是,在對馬克思的哲學觀與馬克思哲學的相互關系的考察中,某些研究者則否認了二者之間的本質(zhì)關聯(lián)。在他們看來,馬克思的哲學觀或馬克思關于“如何做哲學”的論述,充其量只是一種理論宣言或態(tài)度的表明;在實際的、具體的哲學創(chuàng)造過程中,馬克思不僅沒能兌現(xiàn)自己在元哲學層面上的承諾,反而還在一定程度上重新墜入了傳統(tǒng)哲學的理論套路。當然,持這種觀點的研究者并非籠統(tǒng)地質(zhì)疑馬克思的哲學觀的實現(xiàn),而是將批判的矛頭專門指向了實踐唯物主義的哲學觀與政治經(jīng)濟學批判二者的脫節(jié)。他們認為,馬克思的哲學觀中的最大悖論就體現(xiàn)在這里。

毫無疑問,上述研究者也是從“實踐”的哲學觀意義出發(fā)來展開論述的。他們指出,馬克思借助這一概念所要強調(diào)的,乃是哲學必須走進現(xiàn)實的、歷史的、具體的社會情境,而不是抽象地、一般地談論對象。應當承認,這種對于實踐唯物主義的哲學觀的理解基本上還是符合馬克思的原意的。然而他們卻斷言:“以現(xiàn)實的歷史性和具體性來反對抽象的一般性”的哲學觀意圖決不是說一說就能做到的,隨之而來的將是更為難解的問題。其所以如此,是由于“具體的生活、經(jīng)驗在理論上無法自己言說和表達,其言說和表達勢必經(jīng)過理論的抽象。在經(jīng)過理論抽象時,經(jīng)驗具體要轉(zhuǎn)換成思維具體?？蛇@并不容易做,倒是具體經(jīng)驗、生活的言說常常滯留于抽象的一般概括”[9]。他們相信,即使是馬克思的政治經(jīng)濟學批判,也不可避免地分享了這樣的命運,因為它同樣保留了一個“一般、永恒和抽象的維度”。例如,薩林斯(Marshall Sahlins)就曾經(jīng)評論道:“在馬克思那里,真正的中介因素是有效生產(chǎn)的理性的、物質(zhì)的邏輯,理性為了實現(xiàn)它自身的意圖而運用著這種邏輯,不管這些意圖究竟具有什么樣的歷史特征。”[10](P174)盡管薩林斯是站在文化人類學的立場上作出上述判斷的,但這一判斷也從一個側(cè)面指證了馬克思哲學中的現(xiàn)實化訴求和抽象化內(nèi)容之間的張力。

無獨有偶,后馬克思主義者也把馬克思的唯物史觀描繪為了一種不具有經(jīng)驗現(xiàn)實性的抽象本質(zhì)論,并認為這種歷史觀違背了他關于具體性和特殊性的承諾。他們指出:“社會的多樣性不可能通過中介體系被理解,‘社會秩序’也不能被理解為根本原則。社會沒有被縫合的特別空間,因為社會本身沒有本質(zhì)?！盵11](P104)如果上述說法成立的話,那么,當馬克思把經(jīng)濟、生產(chǎn)、發(fā)展等都視為自然的東西,并賦予它們以一般性和永恒性的時候,他實際上是抽象出了一種并不存在的社會本質(zhì)。又由于“經(jīng)濟”“生產(chǎn)”“發(fā)展”等只是資本主義時代所特有的信念,因而馬克思對于它們的擴大化運用無疑將削弱他政治經(jīng)濟學批判的力度。

最后,否認馬克思實現(xiàn)了自己的哲學觀的研究者還分析了這一“悖論”產(chǎn)生的根源。例如劉森林教授就認為，馬克思雖然已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了“實踐的自悖性與自否性”,意識到世界不可能按照理性、邏輯規(guī)則運轉(zhuǎn)，但卻沒有將這種偶然的、隨機的經(jīng)驗論堅持到底,而是把人類實踐放置在啟蒙理性主義的框架內(nèi)進行了一種必然論式的處理。劉森林教授強調(diào),馬克思所說的“現(xiàn)實”終究是要由理性來保障的,而這也就使得他“最終肯定了實踐的自否性和自悖性會被完善的現(xiàn)代性所消解,從而設定了歷史的圓滿結局”[9]。

那么,我們又應當如何看待這種否定馬克思的哲學觀的實現(xiàn)的觀點呢?本文認為,持這一觀點的研究者的最大失誤就在于僅僅從字面上理解馬克思所說的“真正的實證科學”,并據(jù)此將馬克思的理論意圖判定為對具體的經(jīng)驗現(xiàn)實的無條件的開放。他們沒有看到,馬克思不論如何強調(diào)現(xiàn)實性、歷史性和具體性,這些要求卻始終是針對哲學本身的。也就是說,只有首先明確了馬克思的政治經(jīng)濟學批判的哲學性質(zhì),才能夠理解他所要求的決不是無條件、無中介地直接面對現(xiàn)實,而是從關于事物的本質(zhì)的觀點出發(fā),批判地面對歷史現(xiàn)實。從這個意義上說,馬克思哲學完全不必諱言“本質(zhì)”,因為正是它的存在保證了理論對現(xiàn)實的超越維度,而不是停留于事物的表現(xiàn)形式。當然,馬克思哲學所由以出發(fā)的“本質(zhì)”又根本不同于黑格爾在頭腦中建構的思辨邏輯,邏輯與歷史相統(tǒng)一的原則表明,它們都是現(xiàn)實的“歷史過程在抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映”[8](P43)。

除此之外,馬克思哲學的超越維度的另一個來源則是他對于人的生存與發(fā)展的深切關注。盡管這一點看起來似乎也與現(xiàn)實性、歷史性的要求不完全一致,但事實上,哲學的人本向度絕非僅限于外在的價值干預這一種形式;1845年之后,馬克思已經(jīng)將對于人的解放和自由全面發(fā)展道路的探索置入了現(xiàn)實的社會歷史研究之中。以廣受薩林斯、鮑德里亞(Jean Baud rillard)和阿倫特(Hannah Arendt)等人詬病的物質(zhì)生產(chǎn)概念為例,如果對其只是從經(jīng)驗實證的角度來理解,并且進而把社會發(fā)展的全部內(nèi)涵都沉降到生產(chǎn)力發(fā)展這一物質(zhì)層面上,那么確實可以將馬克思宣布為資產(chǎn)階級意識形態(tài)的共謀者。但是,薩林斯等人卻忽視了物質(zhì)生產(chǎn)概念的哲學內(nèi)涵,忽視了它所承載的人的發(fā)展的內(nèi)容。借助于這一概念,馬克思所要做的乃是從本體論層面上考察當下人的生存狀況,從而揭示出人類從以物質(zhì)生產(chǎn)為核心的“必然王國”邁向以自由個性為核心的“自由王國”的現(xiàn)實道路。

其實,有關馬克思社會歷史研究的抽象性的質(zhì)疑一點兒都不新鮮。早在《資本論》第一卷出版不久,便有實證主義者責備他“形而上學地研究經(jīng)濟學”,認為從敘述形式來看,“馬克思是最大的唯心主義哲學家”[8](P109,110)。針對這些質(zhì)疑,馬克思已經(jīng)從研究方法和敘述方法的區(qū)別與統(tǒng)一的角度予以了回應。但是,每當他所主張的客觀歷史邏輯在新的歷史境遇中遭遇挫折,上述質(zhì)疑便會以改頭換面的形式重新登場。而質(zhì)疑者們所要求的,則不過是在所謂“尊重歷史的具體性和隨機性”或“建構偶然性的話語邏輯”的名下,將經(jīng)驗現(xiàn)實碎片化為毫無意義的事實的匯集。例如,劉森林教授就主張把歷史具體分析中的“復雜的邏輯全部成功地上升到哲學層面上”,以及“把自悖性自否性作為實踐的重要維度納入實踐的邏輯之中”[9]。這些設想當然有可能實現(xiàn),但是,經(jīng)過這般“改造”的理論卻無論如何都不再可能是哲學,更不可能是以人的自由解放為旨歸的哲學了。

[1] 賀來.略論哲學觀與哲學的內(nèi)在循環(huán)關系[J].求是學刊，2002，(6).

[2] 馬克思恩格斯全集：第47卷[M].北京：人民出版社，2004.

[3] 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[4] 馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[5] 馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6] 馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[7] 馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[8] 馬克思恩格斯選集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.

[9] 劉森林.實踐的邏輯與哲學終結論的困境[J].現(xiàn)代哲學，2002，(3).

[10] 薩林斯.文化與實踐理性[M].趙丙祥，譯.上海：上海人民出版社，2002.

[11] 拉克勞，墨菲.領導權與社會主義的策略[M].尹樹廣，鑒傳今，譯.黑龍江人民出版社，2003.

[責任編輯陳萍]

Marx′s View of Philosophy and the Development of Marx′s Philosophy：A Discussion on whether Marx Realized His View of Philosophy

LIU Bing-yi

(SchoolofMarxism,WuhanUniversity,Wuhan430072,China)

In an interaction, Marx′s view of philosophy and Marx′s philosophy developed together: the principle of identity between philosophy and reality inspired Marx′s critique of religion and politics, and the study of self-consciousness in this critique in turn urged him to define philosophy′s appeal of realization; alienation theory is an attempt for Marx to make philosophy close to reality, although this attempt was not entirely successful, it also inspired him to put forward the relationship between philosophy and dialectics; practical materialistic view of philosophy demanded to develop philosophy by a "non-philosophical" approach, so Marx completely denied all the illusions of traditional metaphysics by transforming "pure philosophy" into the view of history, and especially into the critique of political economy. The reason why some researchers denied that Marx realized his view of philosophy is because they mistakenly understood Marx′s theoretical intention as open to empirical reality unconditionally.

Marx′s view of philosophy; Marx′s philosophy; relationship between philosophy and reality

2015-04-27

劉秉毅,男,山西太原人,博士,從事馬克思主義哲學基礎理論研究。

【哲學研究】

B27

A

10.16152/j.cnki.xdxbsk.2016-01-021