祁　濤

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●作者地址：程廣麗，南京大學(xué)哲學(xué)系；江蘇 南京 210023。Email：chengguangli2007@126.com。

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《黑格爾法哲學(xué)批判》中的“盧梭問題”——基于政治思想史的一項(xiàng)考察

祁濤

摘要:《黑格爾法哲學(xué)批判》中既包含著馬克思哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)的思想史聯(lián)系，也有馬克思關(guān)于盧梭對政治現(xiàn)代性的回應(yīng)與討論。市民社會(huì)與政治國家的關(guān)系延伸了近代政治哲學(xué)中市民與公民對立問題的討論，市民與公民的對立正是盧梭政治著作中的核心判斷。通過回應(yīng)盧梭哲學(xué)，青年馬克思明確了政治異化的主題，認(rèn)為市民社會(huì)與政治國家的分離是政治異化的根本原因。

關(guān)鍵詞:黑格爾法哲學(xué)批判； 盧梭問題； 政治思想史

寫作于克羅茨納赫時(shí)期的《黑格爾法哲學(xué)批判》從文本上直接針對黑格爾的法哲學(xué)，特別著力批判了黑格爾法哲學(xué)中的國家部分，因此該時(shí)期的作品往往被稱為馬克思的政治批判或法的批判。如果把《黑格爾法哲學(xué)批判》放置在近代政治思想史的線索里，這部作品延續(xù)了近代政治哲學(xué)一些主要議題的討論，可以說，它是直接繼承了近代政治哲學(xué)的理論遺產(chǎn)，其中最有意思的話題是，當(dāng)黑格爾的法哲學(xué)批評了洛克—斯密的英國自由主義傳統(tǒng)、批評了孟德斯鳩—盧梭的法國啟蒙傳統(tǒng)之后，馬克思以其獨(dú)特的批判方式復(fù)歸了這兩種傳統(tǒng)某些符合現(xiàn)實(shí)的部分，并借用這些傳統(tǒng)去批判黑格爾國家理論的神秘性。

重新考察《黑格爾法哲學(xué)批判》，盧梭哲學(xué)的影響值得關(guān)注?？肆_茨納赫時(shí)期的馬克思非常聚焦德國政治現(xiàn)狀與政治意識的矛盾狀態(tài)，并對此持有強(qiáng)烈的批判立場。盧梭對現(xiàn)代性的自我批判立場對馬克思有所啟示，《黑格爾法哲學(xué)批判》對市民社會(huì)與政治國家的二元對立做出了批判，重新將政治問題指向了由盧梭開啟的現(xiàn)代政治哲學(xué)問題域中。于是，盧梭對現(xiàn)代社會(huì)的批判傳統(tǒng)，也成為馬克思批判黑格爾國家哲學(xué)的重要理論資源。

一、 政治思想史視域下的《黑格爾法哲學(xué)批判》

隨著馬克思政治哲學(xué)研究的興起，研究者們逐漸注意到馬克思政治哲學(xué)研究中的復(fù)雜張力，馬克思對政治問題的理解總是隨著自身哲學(xué)的發(fā)展而不斷變化，這無疑增添了研究的難度。第一類范式是抽取馬克思哲學(xué)中涉及政治的關(guān)鍵詞——例如正義、國家、階級斗爭等——過濾出馬克思在字面上涉及政治哲學(xué)的段落。這樣的研究存在著誤讀馬克思的可能，因?yàn)槿藗兛偸窃谔囟ǖ恼Z境中理解和創(chuàng)作概念，一旦概念離開了文本的具體語境就會(huì)呈現(xiàn)出失真的狀態(tài)。尋章摘句的研究雖然匯總了大量討論政治的片段，卻喪失了文本之間的有機(jī)聯(lián)系。第二類范式是劃分馬克思哲學(xué)發(fā)展史的各個(gè)部分，例如“宗教批判時(shí)期”、“政治批判時(shí)期”、“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判時(shí)期”等等。這種劃分固然概括了馬克思哲學(xué)發(fā)展的基本趨勢與方向，卻掩蓋了馬克思哲學(xué)的思想豐富性。例如在“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判時(shí)期”，宗教問題與政治問題依然存在于馬克思的學(xué)說之中，并且不能被政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判所一一解釋。

兩種研究范式的共同特征是從馬克思哲學(xué)發(fā)展史出發(fā)研究馬克思哲學(xué)，導(dǎo)致將馬克思哲學(xué)獨(dú)立成一部自己的歷史。研究者往往關(guān)注于馬克思哲學(xué)內(nèi)部的發(fā)展線索，而更多地錯(cuò)失了馬克思哲學(xué)與其他哲學(xué)之間的思想關(guān)系。這一問題在馬克思政治哲學(xué)的研究中尤為顯著，本文討論的《黑格爾法哲學(xué)批判》就是一個(gè)極好的例證。作為馬克思早期的一部代表著作，《黑格爾法哲學(xué)批判》不僅蘊(yùn)含了馬克思成熟時(shí)期思想的萌芽，也有馬克思對黑格爾國家哲學(xué)的直接回應(yīng)。在馬克思哲學(xué)發(fā)展史的視角中，這部著作是唯物史觀誕生之前的孕育之作，文本反映了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)之間的批判性關(guān)系。這一點(diǎn)毋庸置疑。這部手稿中有關(guān)市民社會(huì)與政治國家的顛倒，借用了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中主詞與謂詞顛倒的形式，并且構(gòu)成了對黑格爾哲學(xué)思辨方面的有力批判。馬克思在克羅茨納赫時(shí)期的作品與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的親緣性關(guān)系，不僅被馬克思本人在后來的作品中親承，并且被后世的思想史家默認(rèn)為一項(xiàng)基本的學(xué)術(shù)前提。

問題是，這部手稿真的僅有費(fèi)爾巴哈哲學(xué)作為其思想資源或是對話者嗎?1843年的馬克思又是如何評價(jià)費(fèi)爾巴哈的呢？馬克思說：“費(fèi)爾巴哈的警句只有一點(diǎn)不能使我滿意，這就是：他強(qiáng)調(diào)自然過多而強(qiáng)調(diào)政治太少。然而這是現(xiàn)代哲學(xué)能夠借以成為真理的唯一聯(lián)盟?！?《馬克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年，第53頁。如果《黑格爾法哲學(xué)批判》是一部政治哲學(xué)著作，顯然“強(qiáng)調(diào)政治太少”的費(fèi)爾巴哈不可能支撐起整部手稿的思想資源。對該現(xiàn)象的進(jìn)一步追問是，這種研究視野是否太局限于德國思想史的范圍了？馬克思哲學(xué)發(fā)展史通常預(yù)設(shè)德國古典哲學(xué)為理論前提，費(fèi)爾巴哈與馬克思哲學(xué)的親緣性關(guān)系是產(chǎn)生于德國古典哲學(xué)的發(fā)展邏輯。因此，《黑格爾法哲學(xué)批判》就被單向度地放置在德國古典哲學(xué)的發(fā)展邏輯之中，馬克思哲學(xué)來源的多元性及其理論的復(fù)雜性構(gòu)成都被大大削弱了。

其實(shí)，這部手稿的政治哲學(xué)意涵在近代政治思想史中可以獲得更大彰顯，很多隱而不顯的思想資源由此可以呈現(xiàn)給詮釋者。首先，黑格爾的法哲學(xué)并非僅僅是黑格爾一個(gè)人的思想，黑格爾通過描述近代政治哲學(xué)的一貫話語，展現(xiàn)近代政治哲學(xué)的發(fā)展邏輯?！斗ㄕ軐W(xué)原理》實(shí)際上勾勒出了近代政治哲學(xué)自我理解的思想運(yùn)動(dòng)。馬克思對黑格爾法哲學(xué)的批判性理解，也是對近代政治哲學(xué)歷史運(yùn)動(dòng)過程的回應(yīng)。其次，黑格爾法哲學(xué)回答了近代政治哲學(xué)的若干基本問題，比如他在論述政治國家問題時(shí)，格外強(qiáng)調(diào)國家是如何保持主觀自由與客觀自由的統(tǒng)一。相應(yīng)地，馬克思對國家哲學(xué)采取批判的態(tài)度，既是批評了黑格爾把普魯士王國等同于政治國家的立場，也不滿于黑格爾在邏輯上未能自洽現(xiàn)代國家的合理性。在黑格爾法哲學(xué)中，實(shí)存政治制度與政治哲學(xué)原則的對立關(guān)系，是以矛盾的形態(tài)出現(xiàn)的，馬克思以此來揭示兩者的不對等關(guān)系，從內(nèi)容構(gòu)成來說，延續(xù)了近代西方政治哲學(xué)的理論遺產(chǎn)。

利科就曾這樣評價(jià)《黑格爾法哲學(xué)批判》：“通過黑格爾的《法哲學(xué)原理》，馬克思對資產(chǎn)階級國家和一切國家進(jìn)行了批判。這也許就是由亞里士多德、盧梭和黑格爾勾勒出的，由馬克思主義的批判概括的西方政治思想?！?利科：《歷史與真理》，姜志輝譯，上海譯文出版社2004年，第255頁。西方政治思想中論述的國家理論，是伴隨著現(xiàn)代國家在西歐的發(fā)展所不斷進(jìn)行的調(diào)試。正如黑格爾在《法哲學(xué)原理》的序言部分提到“實(shí)存與合理”的辯證關(guān)系，一定程度上說，近代政治哲學(xué)與現(xiàn)代社會(huì)、國家的建設(shè)保持在這樣的辯證關(guān)系中。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，這對辯證關(guān)系被轉(zhuǎn)化為馬克思的批判方式，于是黑格爾用以把握政治哲學(xué)的方式，也成為了馬克思批判的武器。值得注意的是，馬克思的轉(zhuǎn)化是通過重新理解近代政治哲學(xué)的資源，復(fù)歸傳統(tǒng)中某些尚未能在實(shí)存中建立，卻已經(jīng)被黑格爾在理念中先行把握的內(nèi)容。換言之，黑格爾是從理念中把握了現(xiàn)代社會(huì)的原則，但是這些原則并沒有充分發(fā)展起來，尚未變成實(shí)存的事物。在這一點(diǎn)上，馬克思注意到黑格爾的法哲學(xué)脫離了社會(huì)現(xiàn)實(shí)的部分，并對此予以批判。

與成熟時(shí)期的唯物史觀不同，青年馬克思將一些能夠與實(shí)存狀態(tài)相契合的思想再度提出，并作為批判性視角審查黑格爾的法哲學(xué)，這構(gòu)成了《黑格爾法哲學(xué)批判》的獨(dú)特方法。麥卡錫認(rèn)為，《黑格爾法哲學(xué)批判》里提倡的民主制與國家觀點(diǎn)“屬于盧梭和黑格爾這一傳統(tǒng)，并非屬于洛克和孟德斯鳩傳統(tǒng)——因?yàn)楹笳邔⑼镀笨闯墒莻€(gè)體論的一種表現(xiàn)，以及是處于政治權(quán)力分化背景中的權(quán)利”，甚至這部作品都是馬克思“通過盧梭的眼睛來閱讀黑格爾的”*麥卡錫：《馬克思與古人》，王文揚(yáng)譯，華東師范大學(xué)出版社2011年，第205~254頁。。思想傳統(tǒng)并不是作為某種“死去”的思維，它仍然是一種隱匿的在場，尤其是一些有待解決的問題依舊存在于思想史的時(shí)候，它等待著再度被激活的時(shí)刻。在政治思想史的視域下，《黑格爾法哲學(xué)批判》是一部以批判的方式激活理論資源的著作，顯現(xiàn)了德國古典哲學(xué)發(fā)展線索中看不見的問題。筆者以“盧梭問題”為例，延續(xù)西方學(xué)者已有的討論，在政治思想史的視域中，重新考察馬克思的政治哲學(xué)與整個(gè)西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)之間的復(fù)雜關(guān)系。

二、 “盧梭問題”的政治現(xiàn)實(shí)性

《黑格爾法哲學(xué)批判》的一項(xiàng)核心內(nèi)容是討論市民社會(huì)與政治國家的關(guān)系。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中談?wù)撌忻裆鐣?huì)是一種“需要的體系”時(shí)，提到了市民社會(huì)內(nèi)部具有不斷分解和區(qū)別的重要特點(diǎn)，市民社會(huì)是一個(gè)自我分化的系統(tǒng)，它既生產(chǎn)出自身的特殊化環(huán)節(jié)，也生產(chǎn)出各類特殊的需要。組成市民社會(huì)的現(xiàn)代個(gè)人也因?yàn)槭忻裆鐣?huì)的抽象化而分裂為各種人的形象：

“在法中對象是人(person)，從道德的觀點(diǎn)說是主體，在家庭中是家庭成員，在一般市民社會(huì)中是市民(即bourgeois)，而這里，從需要的觀點(diǎn)說是具體的觀念，即所謂人(Mensch)?！?黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張啟泰譯，商務(wù)印書館2009年，第205~206頁。

個(gè)人的整全性在市民社會(huì)的抽象化組織中被區(qū)分為各個(gè)部分，市民社會(huì)的每一個(gè)特殊領(lǐng)域都對應(yīng)著市民社會(huì)所需要的人的形象。市民社會(huì)通過滿足不同的需要，建立起人與人之間外在的普遍關(guān)聯(lián)，但是市民社會(huì)的分化作用又帶來了問題：市民社會(huì)的性質(zhì)決定了市民社會(huì)的成員處于分裂的狀態(tài)，人的整全性被瓦解為市民(資產(chǎn)者)、家庭成員、公民等等，每一個(gè)部分都片面地表達(dá)了市民社會(huì)的特殊性質(zhì)。這種市民社會(huì)的特殊場景也提示出現(xiàn)代社會(huì)的危機(jī)：人與人之間都無法建立實(shí)體性的關(guān)聯(lián)，以至于無法整全地把握自身。

現(xiàn)代人的分裂危機(jī)首次成熟地表達(dá)是出現(xiàn)在盧梭的著作中，此后它成為政治哲學(xué)必須面對的棘手困境，現(xiàn)代社會(huì)越是文明，現(xiàn)代人卻越來越處于分裂。這種人(homme)的分裂問題，這就是所謂“盧梭問題”。具體地說，“盧梭問題”分別指向了兩種彼此相連的分裂原因：(1)自然人與現(xiàn)代人的分裂；(2)市民與公民的分裂。第一種分裂是在人類社會(huì)的歷史建構(gòu)中，自然狀態(tài)與社會(huì)狀態(tài)的分離，自然人與社會(huì)人的屬性彼此區(qū)分。現(xiàn)代自然權(quán)利論理論常設(shè)有這樣的分離，它通過區(qū)分自然狀態(tài)與社會(huì)狀態(tài)來表明現(xiàn)代政治的獨(dú)特性質(zhì)，它建立在人為的歷史之上，并且是對自然狀態(tài)的克服。因此自然人所代表的是尚未政治化之人的自然形象，社會(huì)狀態(tài)的人則是通過自我定義的政治人形象。在盧梭的觀點(diǎn)里，社會(huì)的誕生在于自然人意識到自然生活的局限，并且有意識地構(gòu)成一種自主的聯(lián)合形式。這樣，政治社會(huì)的形成強(qiáng)化了人的社會(huì)屬性，淡化了人的自然屬性，生活中的自然目的被規(guī)制在社會(huì)屬性的要求之下。

第二種分裂是當(dāng)人類從自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)后，關(guān)乎義務(wù)的道德生活取代了由本能支配的生活*盧梭：《社會(huì)契約論》，李平漚譯，商務(wù)印書館2013年，第24頁。。本能的生活是人們出于自愛的生活，在社會(huì)狀態(tài)下則化歸為個(gè)人的特殊利益，該個(gè)人即是市民(bourgeois)的形象；然而，真正的社會(huì)共同體要求個(gè)人需要按照社會(huì)目的生活，而不是將社會(huì)視為維護(hù)特殊利益的場所。這種社會(huì)需要個(gè)人摒棄自己的偏私，讓個(gè)體真正圍繞著普遍利益結(jié)合起來，在社會(huì)化進(jìn)程中，人們將自己的私人利益轉(zhuǎn)讓給集體，從而在意志層面實(shí)現(xiàn)了社會(huì)的普遍意志。也正因此，公民的形象站在了市民的對立面，在實(shí)存的社會(huì)中，個(gè)人被分裂為市民與公民兩種形象，一種是實(shí)存之義，一種是應(yīng)然之義。

青年馬克思也是在實(shí)存與應(yīng)然的辯證關(guān)系上正式回應(yīng)了盧梭問題。馬克思和盧梭一樣注意到，市民社會(huì)中的私人(資產(chǎn)者)身份與政治國家所要求的公民身份是分離的，因而當(dāng)我們使用孤立的人來指代現(xiàn)代人的形象時(shí)，它折射出現(xiàn)代社會(huì)的分裂狀態(tài)。尤其是在人權(quán)問題上顯得尤為明顯。馬克思在談?wù)撊藱?quán)的時(shí)候，是這么說的：“首先，我們表明這樣一個(gè)事實(shí)，所謂的人權(quán)，不同于droits du citoyen[公民權(quán)]的droits de l’homme[人權(quán)]，無非是市民社會(huì)的成員的權(quán)利，就是說，無非是利己的人的權(quán)利、同其他人并同共同體分離開來的人的權(quán)利?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年，第182~183頁。

市民社會(huì)的原則造成了現(xiàn)代人錯(cuò)誤的自我理解。馬克思批評的人權(quán)是市民社會(huì)成員的私人權(quán)利被抬高到普遍的人權(quán)，反過來定義了現(xiàn)代人的自身形象*近代政治哲學(xué)注意到，人的自我理解上升為一種神話般的意識形態(tài)，“在近代，出現(xiàn)了單個(gè)‘獨(dú)立的’領(lǐng)域，把自身抬高為自我目的——就連國家或‘社會(huì)’也作為整體掙脫了‘人是準(zhǔn)則’的規(guī)范，以便把由它們確定的秩序不僅解釋成自主的，而且解釋成絕對‘獨(dú)立的’”。參見阿爾福德·馬?。骸恶R克思、韋伯、施米特論人與社會(huì)的關(guān)系》，載劉小楓：《施米特與政治法學(xué)》，三聯(lián)書店2002年，第118頁。，人們只從私人權(quán)利出發(fā)進(jìn)行自我理解。在社會(huì)機(jī)制的運(yùn)作中，真實(shí)的個(gè)人并不如抽象的私人權(quán)利重要，私人權(quán)利就逐步在社會(huì)中取代了人的自我理解，資產(chǎn)者的權(quán)利代表了普遍的人權(quán)。既然如此，如果該人權(quán)是值得維持的話，那等于維持私人與公民的對立以及整個(gè)社會(huì)的分裂狀態(tài)*在同時(shí)期的作品《論猶太人的問題》中，馬克思也有類似回應(yīng)盧梭問題的段落，他認(rèn)為自然人等于非政治的人，公民等于政治人，同盧梭的結(jié)論一樣，它們之間的矛盾是現(xiàn)代政治的重大局限。參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，第188頁。。

馬克思與盧梭分享著類似的表述，但卻有著重大的區(qū)別。這個(gè)區(qū)別是，盧梭哲學(xué)中人的分裂被還原為政治狀態(tài)(公民)與非政治狀態(tài)(私人)的區(qū)別，個(gè)人需要通過自我教育成為真正的公民；但對馬克思而言，人的分裂是市民社會(huì)領(lǐng)域?qū)嵈娴默F(xiàn)象，是作為利己主體的資產(chǎn)者與國家所要求的公共性之間的矛盾。作為資產(chǎn)者，市民社會(huì)成員并不是政治的動(dòng)物，一旦政治國家要求資產(chǎn)者介入政治的時(shí)候，他又要偽裝成公民，將私人的利益假扮成公共利益。因此，人的分裂是市民社會(huì)與政治國家之間矛盾導(dǎo)致的結(jié)果，而不是建構(gòu)政治國家的起點(diǎn)。

《黑格爾法哲學(xué)批判》從盧梭問題延伸到市民社會(huì)與政治國家的關(guān)系問題，是青年馬克思解讀政治思想史的重要貢獻(xiàn)。馬克思談?wù)撌忻裆鐣?huì)與政治國家的顛倒，表面上是直接針對黑格爾的，但他再度引出盧梭問題是為了說明政治國家沒有解決人的分裂問題。市民社會(huì)與政治國家的分離形式是實(shí)存的政治狀況，所以人的分裂問題也依然實(shí)際存在于社會(huì)生活之中，盧梭問題也由此保持著歷史現(xiàn)實(shí)性的維度。

在政治思想史方面，盧梭問題在政治哲學(xué)中所具有的現(xiàn)實(shí)性維度，促使馬克思在評論黑格爾法哲學(xué)的過程中意識到，盧梭問題依然構(gòu)成對黑格爾哲學(xué)的質(zhì)疑，特別揭示了當(dāng)時(shí)德國政治現(xiàn)實(shí)性中的矛盾。同時(shí)，馬克思以自己的方式重新提出盧梭問題，就形成了《黑格爾法哲學(xué)批判》的文本中黑格爾與盧梭再度對話的關(guān)系，黑格爾與盧梭哲學(xué)之間的張力也通過馬克思的批判再度顯現(xiàn)出來。與此同時(shí)，馬克思也在處理過往哲學(xué)的關(guān)系時(shí)發(fā)展著自己的哲學(xué)。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，我們同樣能夠找出馬克思本人對于盧梭問題的轉(zhuǎn)換與處理，這里的轉(zhuǎn)換既是對盧梭問題的回答，也沖擊了近代政治哲學(xué)的發(fā)展邏輯。

三、 通向歷史唯物主義：政治異化的指認(rèn)與批判

1843年的馬克思對盧梭問題的突出轉(zhuǎn)化，在于他沒有把人的問題局限在人本主義的見解里。人本主義通常會(huì)將人的分裂問題歸結(jié)為人自身，現(xiàn)代人通過自我教化來克服自身的分裂。馬克思的基本立場是，現(xiàn)代人的分裂僅僅是現(xiàn)象，而非原因。人的分裂是政治分裂作用于現(xiàn)代人的結(jié)果，人的分裂其實(shí)是政治分裂在人身上呈現(xiàn)出的現(xiàn)象。這種分裂既是因?yàn)槭忻裆鐣?huì)的功能性分割所致，市民社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制決定了市民社會(huì)成員的社會(huì)性質(zhì)；另一方面，也是市民社會(huì)與政治國家的分離形式所造成的分裂效果，更是現(xiàn)代人分裂的根本原因。關(guān)于這一點(diǎn)，馬克思有明確的說法：“市民社會(huì)和國家是彼此分離的。因此，國家公民也是同作為市民社會(huì)成員的市民彼此分離的。這樣，他就不得不與自己在本質(zhì)上分離。作為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的市民，他處于一個(gè)雙重組織中：處于官僚組織——這種官僚組織是彼岸國家的即不觸及市民及其獨(dú)立現(xiàn)實(shí)性的行政權(quán)的外在的和形式的規(guī)定——和社會(huì)組織即市民社會(huì)的組織中。但是，在后一種組織中，他作為一個(gè)私人處于國家之外；這種社會(huì)組織不觸及政治國家本身。”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第96~97頁。

由于現(xiàn)代人不得不處于雙重組織之中，社會(huì)組織和國家組織分別要求他成為市民和公民。市民社會(huì)與政治國家的不同性質(zhì)讓雙方存在著緊張關(guān)系：真正的政治只可能實(shí)現(xiàn)在政治國家之中，因此人被市民社會(huì)所規(guī)定的屬性被描述為較為低級的私人需要，個(gè)人只有作為他在政治制度框架下所享有的地位及結(jié)果時(shí)，他才是政治性的。馬克思的政治批判重新聚焦于市民社會(huì)與政治國家的二元結(jié)構(gòu)，也是注意到人的社會(huì)性與人的政治性并沒有在實(shí)存的政治環(huán)境中獲得統(tǒng)一。如果按照黑格爾的講法，來自于政治國家的政治性足以揚(yáng)棄市民社會(huì)的社會(huì)性，那么個(gè)人便不會(huì)遭遇市民與公民的分裂問題，市民的資產(chǎn)者形象早應(yīng)該以一種公民的形式出現(xiàn)，而不是保持著市民與公民的分離與對峙。

人的分裂問題成為了一個(gè)鏡像：個(gè)人從自身分裂的遭遇處境能夠理解現(xiàn)代政治的特征。盧梭問題正是從這里理解了現(xiàn)代政治卻又受困于現(xiàn)代政治的矛盾。伊波利特(J.Hyppolite)借用黑格爾與馬克思哲學(xué)所共通的術(shù)語“異化”描述現(xiàn)代政治，將其稱為“政治異化”(political alienation)。政治異化表達(dá)現(xiàn)代國家所基于的事實(shí)：因?yàn)槭忻裆鐣?huì)與政治國家相分離的二元結(jié)構(gòu)，人的現(xiàn)實(shí)性被分割為社會(huì)性與政治性的分離。異化所針對的是兩個(gè)彼此聯(lián)系的現(xiàn)象，人的社會(huì)生活與政治生活的疏離以及市民社會(huì)與政治國家的疏離現(xiàn)象。政治異化特別表明，在實(shí)存的歷史時(shí)間中，政治呈現(xiàn)出雙重化(gedoppelte)特征，它在一定程度上緩解了暴力對抗的直接呈現(xiàn)，但是彼此疏遠(yuǎn)的狀態(tài)卻不能達(dá)到彼此的統(tǒng)一。伊波利特認(rèn)為，私人生活與公民生活進(jìn)入到雙重化狀態(tài)，并不是在市民社會(huì)的完成階段才出現(xiàn)的，《精神現(xiàn)象學(xué)》中“哀怨意識”很早就指認(rèn)了兩種生活共同存在又彼此分離的形式*Jean Hyppolite.Studies on Marx and Hegel.New York:Harper & Row Publishers, 1969,p.110.。只不過哀怨意識大致描繪的歷史時(shí)間是羅馬帝國的晚期，是政治異化的古代形式，它的現(xiàn)代形式就是市民社會(huì)與政治國家的分離。哀怨意識是主奴辯證法激烈斗爭的結(jié)果，彼此徹底分離的主人意識與奴隸意識經(jīng)過生死斗爭最終雙重化為一個(gè)簡單的單一體，在作為單一體的哀怨意識內(nèi)部，兩種彼此矛盾的自我意識同時(shí)存在著。

政治異化的存在基于市民社會(huì)與政治國家的分離，它們彼此構(gòu)成的雙重化結(jié)構(gòu)正是政治異化的表現(xiàn)。政治異化作為市民社會(huì)原則與政治國家原則同時(shí)存在，一方面它們表明了相互對立的關(guān)系，它們之間的差異性是現(xiàn)代政治的基本格局；另一方面政治異化包含在同一個(gè)結(jié)構(gòu)中，也就是說，政治異化雖然因?yàn)閮?nèi)在分裂而處處表現(xiàn)著政治的緊張關(guān)系，但它畢竟容納了市民社會(huì)與政治國家的對抗性關(guān)系，并且將兩者真實(shí)性的關(guān)聯(lián)展現(xiàn)給我們。其直觀的呈現(xiàn)方式就是私人與公民的分裂現(xiàn)象。因此，我們說人的分裂現(xiàn)象是市民社會(huì)與政治國家分離的觀審，政治異化的現(xiàn)象描述依賴于人自身分裂的經(jīng)驗(yàn)性活動(dòng)。

馬克思和黑格爾都認(rèn)識到政治異化的問題，他們都認(rèn)為政治異化是現(xiàn)代政治的基本特征，也是現(xiàn)代政治有待克服的弊病?！昂诟駹栍X得市民社會(huì)與政治社會(huì)的分離是一種矛盾，這是他的著作中比較深刻的地方。但是，錯(cuò)誤在于：他滿足于這種解決辦法的表面現(xiàn)象，并把這種表面現(xiàn)象當(dāng)作事情的本質(zhì)?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，第94頁。黑格爾政治哲學(xué)要達(dá)到的內(nèi)在統(tǒng)一需要政治異化的矛盾，市民社會(huì)必須表現(xiàn)出政治性質(zhì)的缺乏，對立于政治國家的政治性；相反政治國家貶低市民社會(huì)的私人性，以達(dá)到理想主義的普遍性訴求。馬克思這里的批評直指黑格爾調(diào)和的不真實(shí)性，與其說黑格爾通過描述政治異化的矛盾來克服政治異化，不如說黑格爾不斷鞏固著市民社會(huì)與政治國家的分離，繼續(xù)維持著政治異化的現(xiàn)代形式。

另一方面，政治異化會(huì)造成政治理解的困難。如果政治異化分裂了私人與公民，那么人與人之間的聯(lián)系，究竟是私人與私人之間的聯(lián)系，還是公民與公民之間的聯(lián)系呢？該問題追問的是個(gè)人與他人發(fā)生物質(zhì)聯(lián)系與實(shí)際交往的場所在哪里。市民社會(huì)與政治國家的二元結(jié)構(gòu)保留了兩種截然不同的交往關(guān)系：市民與市民之間的社會(huì)交往和公民與公民之間的政治交往。那么理解真實(shí)個(gè)人的現(xiàn)實(shí)性究竟是來自于市民的社會(huì)層面，還是公民的政治層面呢？

可以說，這一問題的產(chǎn)生來自于政治異化的障眼法。政治異化具備著意識形態(tài)的功能，它以一種不真實(shí)的現(xiàn)象遮蔽著社會(huì)的現(xiàn)實(shí)性內(nèi)容，并且制造了某種幻覺，似乎我們能夠在市民與公民之間做出選擇，實(shí)際上這個(gè)問題的提出本身就是政治異化提供的選擇困難。從認(rèn)識論上來看，政治異化提供給一個(gè)分裂的解釋結(jié)構(gòu)來理解現(xiàn)實(shí)性內(nèi)容，一旦從分裂的幻覺出發(fā)獲得的只是對幻覺的解釋。況且政治異化在思想領(lǐng)域不斷生成與之配套的哲學(xué)和意識形態(tài)，非真實(shí)的事物在觀念的加工之后變?yōu)槊孕?，進(jìn)而假扮為真實(shí)的事物。馬克思從政治異化的現(xiàn)象出發(fā)，追問人與人唯一可能真實(shí)交往的場域，其實(shí)是在確定認(rèn)識政治的起點(diǎn)坐標(biāo)，正如阿爾都塞的評論：如果真實(shí)的人于其自身之外找到他們的真理，那么這種真理只能是不真實(shí)的，即只能是一種現(xiàn)實(shí)的異化。這種真理的現(xiàn)實(shí)性必定不是它自己的*阿爾都塞：《黑格爾的幽靈》，唐正東、吳靜譯，南京大學(xué)出版社2005年，第168頁。。

《黑格爾法哲學(xué)批判》之所以大幅批評黑格爾的國家學(xué)說，是因?yàn)楹诟駹栠x擇從政治國家的視角來理解并且嘗試克服政治異化，但他所立足的政治國家并不是現(xiàn)實(shí)的政治國家，這個(gè)政治國家不僅不存在于普魯士，也不存在于現(xiàn)代世界，因此他只是從實(shí)存的市民社會(huì)原則推導(dǎo)出邏輯的政治國家原則，后者完全從屬于邏輯的范圍內(nèi)。黑格爾從政治國家的視角克服政治異化，卻進(jìn)一步肯定了“顛倒的世界”。馬克思批判的基本觀點(diǎn)揭示了這種主張中的錯(cuò)覺；國家不是人的真正的世界，而是另一個(gè)世界和一個(gè)非現(xiàn)實(shí)的世界；只有在一種與人的實(shí)際關(guān)系矛盾的虛構(gòu)權(quán)利中，國家才解決實(shí)際的矛盾*利科：《歷史與真理》，第261頁。。

馬克思的批判是對“顛倒的世界”再做一次顛倒，即邏輯的事物變?yōu)槭挛锏倪壿?，后者是從市民社?huì)的自身原則出發(fā)理解政治。即便這種社會(huì)關(guān)系是值得批判的，市民社會(huì)中的資產(chǎn)者是有局限的存在者，他們?nèi)狈ψ杂梢踩狈φ蔚钠毡樾?，甚至他們都不能理解市民社?huì)的運(yùn)行機(jī)制，但是他們至少反映了真實(shí)的、非思辨的社會(huì)關(guān)系?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》的批判結(jié)果就在于，馬克思逐漸明晰了現(xiàn)代社會(huì)中的社會(huì)關(guān)系是理解現(xiàn)代政治的關(guān)鍵。所以，顛倒黑格爾的政治哲學(xué)并不意味著批判的結(jié)束，它只是正確地描述和理解了政治異化，批判的任務(wù)才剛剛開始。

通過社會(huì)關(guān)系來理解政治，是近代政治哲學(xué)發(fā)展線索的重大轉(zhuǎn)變，社會(huì)關(guān)系不單單是人與人之間的交往聯(lián)系，它更能反映政治與經(jīng)濟(jì)在社會(huì)中的交互作用，并由此揭示歷史運(yùn)動(dòng)的基本原則。馬克思從這里出發(fā)，隨后的研究逐漸深化了對社會(huì)關(guān)系的理解。例如《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中著名的異化問題，是討論勞動(dòng)關(guān)系的異化形式及其產(chǎn)生的社會(huì)機(jī)制；《德意志意識形態(tài)》中有關(guān)“生產(chǎn)—交往形式—個(gè)人活動(dòng)”的討論，是沿著社會(huì)關(guān)系的歷史變遷，勾勒出歷史發(fā)展的一般原則。因此，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中回應(yīng)的“盧梭問題”，是歷史唯物主義誕生階段的初步形象，而它與近代政治思想史中的理論淵源，意味著思想史研究能夠進(jìn)一步豐富歷史唯物主義的歷史形象。

“The Rousseau’s Question” inCritiqueofHegel’sPhilosophyofRight

——A Study Based on the History of Political Thought

QiTao(Fudan University)

Abstract:Critique of Hegel’s Philosophy of Rights contains the philosophic relations between Marx and Hegel. It is also response to Rousseau’s critique to political modernity. The main issue about the relationship between civil society and the state includes the question about the division of person. This division comes from the judgement in Rousseau’s political works. Through the discussion of the division of person over Hegel’s conclusion, Marx confirmed the theme of political alienation, interpreting political alienation is the foundation of the division of civil society and the state.

Key words:Critique of Hegel’s Philosophy of Right; The Rousseau’s question; history of political thought

DOI:10.14086/j.cnki.wujhs.2016.01.014

基金項(xiàng)目：●國家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目(14BZX010)；中國博士后科學(xué)基金第56批面上資助(2014M561636)