牛丹丹

(陜西師范大學 文學院，陜西 西安 710119)

試論《關(guān)雎》在《牡丹亭》中的意義

牛丹丹

(陜西師范大學 文學院，陜西 西安 710119)

摘要：《牡丹亭》作為湯顯祖“臨川四夢”中的得意之作，充分彰顯了湯顯祖的“至情觀”。試以《關(guān)雎》為切入點來探尋其在《牡丹亭》中的意義。湯顯祖通過陳最良和杜麗娘對《關(guān)雎》的不同解讀，表現(xiàn)了陳最良的迂腐、塑造了在“情”與“禮”尖銳對立下的“有情人”杜麗娘，與此同時，通過他們對《關(guān)雎》的傳統(tǒng)的經(jīng)學解讀與新的詩學解讀的對立，表現(xiàn)了“天理”(人的道德屬性)與“人欲”(人的自然屬性)不可調(diào)和的矛盾，進一步彰顯了湯顯祖“主情反理”的思想內(nèi)涵以及《牡丹亭》的時代意義。

關(guān)鍵詞：《關(guān)雎》； 《牡丹亭》；陳最良； 杜麗娘； 經(jīng)學解讀； 詩學解讀； 反理主情

0引言

《牡丹亭》作為湯顯祖“臨川四夢”中的得意之作，一經(jīng)推出就在當時引起了“湯義仍《牡丹亭夢》一出，家傳戶誦，幾令《西廂》減價”的文學轟動。與此同時，因其具有“因情成夢，因夢成戲”而迥別于同時代的其他傳奇作品的特點，在中國戲劇史上乃至文學史上產(chǎn)生了深遠的影響。

綜觀《牡丹亭》，我們不難發(fā)現(xiàn)女主人公杜麗娘歷經(jīng)“生者可以死，死者可以生”的超現(xiàn)實情感，最終達到了對“情”的無以倫比的追求高度是基于其對《詩經(jīng)·關(guān)雎》源于人性的解讀。此外，劇中還明顯存在著對《關(guān)睢》的另一種角度——以鴻門腐儒陳最良為代表的以闡發(fā)圣人之意的權(quán)威化經(jīng)典解讀。正是在這種由經(jīng)典解讀和詩學解讀所構(gòu)成的不可調(diào)和的矛盾之中，作為受眾的我們越發(fā)清晰地感受到了湯顯祖超出封建社會的帶有強烈尊崇個體感性欲望與人性本真生命狀態(tài)的“至情觀”。而這恰恰引導了當時的人們?nèi)ニ伎既酥疄槿说谋举|(zhì)問題：人究竟是作為道德屬性的本體存在還是作為自然屬性的本體存在。因此，探討《關(guān)睢》在《牡丹亭》中的意義成為解讀《牡丹亭》文化內(nèi)涵的一個重要視角。

1《關(guān)雎》本義解讀

《關(guān)雎》作為《牡丹亭》整個情節(jié)結(jié)構(gòu)發(fā)展的邏輯起點，其意義指向成為《牡丹亭》文化內(nèi)涵的一個重要的具體表征，因此我們有必要來審視《關(guān)雎》的本義。

《關(guān)雎》

關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑。

參差荇菜，左右流之；窈窕淑女，寤寐求之。

求之不得，寤寐思服；悠哉悠哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)。

參差荇菜，左右采之；窈窕淑女，琴瑟友之。

參差荇菜，左右芼之；窈窕淑女，鐘鼓樂之。[1]3

從內(nèi)容上分析，《關(guān)雎》是由兩條線索展開的：一條圍繞著女子采摘荇菜的具體過程而展開，另一條則是圍繞著青年男子對女子的熱戀追求來展開。女子采摘荇菜的具體過程表現(xiàn)為“左右流之”、“左右采之”、“左右芼之”。男子對女子的癡情表現(xiàn)在：男子對女子的一見傾心；與女子分別后男子無時無刻不在思慕女子；思慕過度后就開始幻想通過彈奏琴瑟來使雙方變得親密；最后男子幻想在結(jié)婚的典禮上以鐘鼓奏樂來使“淑女”愉悅。《關(guān)雎》雖然沒有對女子做正面性描寫，但是通過采摘荇菜的具體動作及男子對女子癡迷程度的刻畫，無不表現(xiàn)了女子的純潔美麗。結(jié)合整體情境化的再現(xiàn)，首章的“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑”可以理解為《關(guān)雎》的作者聽到了雙棲在河州的雎鳩此起彼伏的“關(guān)關(guān)”之聲追求伴侶，聯(lián)想到君子對淑女的追求，進而展開了君子曲折的追求歷程。因此，從“詩”的角度來言，《關(guān)雎》的題材屬于愛情詩。

湯顯祖在《牡丹亭》中借《關(guān)雎》來寄寓自己的文化觀。劇中陳最良認為《關(guān)雎》是一首頌揚“后妃之德”，能讓杜麗娘“收其芳心”的女教范本，這就與《關(guān)雎》的愛情主題背道而馳。而對杜麗娘來說《關(guān)雎》成了她發(fā)現(xiàn)人的自然屬性——“情”的間接解媒。于是，“經(jīng)”讀和“詩”讀下的《關(guān)雎》便衍生出了介于道德與愛情雙重意義的解讀?！赌档ねぁ分姓麄€情節(jié)的發(fā)展因《關(guān)雎》的解讀而逐漸展開。

2陳最良對《關(guān)雎》的解讀

陳最良“自幼習儒，十二歲進學，超增補廩”、“觀場一十五次”，深受科舉荼毒，竭力維護封建禮教，解讀經(jīng)書從不越出文字背后所隱匿的圣人之意，把一些原本發(fā)乎性情的詩歌更多地與“風天下”、“王化成”聯(lián)系起來，使詩本身的藝術(shù)美被《詩經(jīng)》的教化作用所取代。于他看來，《詩經(jīng)》之所以能在《六經(jīng)》中最富文采，是因為它的內(nèi)容“有風有化，宜室宜家”，這一切恰恰與《詩經(jīng)》“思無邪”的思想相照應。在《閨塾》一出中，他是這樣解讀“《詩經(jīng)》之首，便是后妃之德”的《關(guān)雎》：

[末——陳最良]聽講：“關(guān)關(guān)雎鳩”，雎鳩，是個鳥；關(guān)關(guān)，鳥聲也。[末]此鳥性喜幽靜，“在河水之洲”。[貼]是了。不是昨日是前日，不是今年是去年，俺衙內(nèi)關(guān)著個斑鳩兒，被小姐放去，一去去在何知州家。[末]胡說！這是興。[貼]興個甚的那？[末]興者起也，起那下頭窈窕淑女，是悠閑女子，有那等君子好好的來求他。(第七出《閨塾》[繞池游])[2]33

原本一首關(guān)于青年男子對女子熱戀的愛情詩歌，就這樣借用“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”與“窈窕淑女，君子好逑”銜接時產(chǎn)生意義上的模糊性與跳躍性解讀為贊美“后妃之德”的詩篇。那么“關(guān)雎”與“后妃之德”又是如何聯(lián)系起來的？《毛傳》：“關(guān)關(guān)，和聲也。雎鳩，王雎也，鳥摯而有別”；《鄭玄箋》：“摯之言至也。謂王雎之鳥，雌雄情意至，然而有別，”皆謂雎鳩是一種情意深厚但能把握其“度”的水鳥。朱熹在《詩集傳》中進一步解釋為“生有定偶而不相亂，偶常并游而不相狎?！宾馒F即使雌雄雙配，也不太過親昵。在現(xiàn)實生活中“后妃”也要樹立起如雎鳩“摯而有別”的情性，“說樂君子之德，無不和諧，又不淫其色，慎固幽深”(《毛詩序》)。面對君子的“八嬪”、“眾妾”，“后妃”作為“君子”的賢內(nèi)助，她能夠貞靜專一，對君子的愛不外現(xiàn)，善于把握其度，承擔起“天下興亡系乎女子”的責任。因此，悠閑貞靜的“淑女”才是“君子”的理想對象。我們先不論《關(guān)雎》中的“淑女”到底指后妃希望得到一位作為君子的賢內(nèi)助還是“后妃”本人(鄭玄把《毛詩序》里的“憂在進賢”意為“后妃求賢”，而馬瑞辰在《毛詩傳箋通釋》認為“淑女”指“后妃”，未嘗有“后妃求賢”之說)，單就美德來說，她們二者具有同一性。

《毛傳》對《詩經(jīng)·關(guān)雎》的解讀忽略了“詩”性，更多注入了道德在現(xiàn)實生活中的功能作用。朱熹作為理學的集大成者，在《詩》的注解中融入了理學的因素，對人倫道德的強調(diào)達到前所未有的高度。他認為《關(guān)雎》的所作緣由是為了贊美周文王的妻子姒氏“悠閑貞靜”的美德?！昂箦隆本唧w體現(xiàn)在“致其貞淑，不貳其操；情欲之感，無介乎容儀；宴私之意，不形乎動靜”。由禽鳥的“摯而有別”到“后妃”與“君子”的夫婦有別再到單純強調(diào)“后妃”的悠閑貞靜之德，揭示出一個顯在的不平等現(xiàn)象：封建社會中的夫婦關(guān)系是以克制女子的情性為基礎(chǔ)的，是以“止乎禮義”來約束女子的。只有“夫婦”有別后，才能保證“父子親”、“君臣敬”、“朝廷正”、“王化成”等一系列封建等級秩序的正常運行。

陳最良對《關(guān)雎》的解讀延續(xù)了一貫的經(jīng)學傳統(tǒng)，重在闡發(fā)文字背后的圣人之意和強調(diào)社會的教化作用，著眼于“性喜幽靜”的雎鳩和“悠閑女子”之間的共通性，認為前者的“關(guān)關(guān)雎鳩”是為了起興后者的“窈窕女子，君子好逑”，強調(diào)后妃貞靜專一、無情欲之感的美德，借此希望杜麗娘習《關(guān)雎》后能夠像“后妃”一樣貞靜專一，進而“化情歸性”、“拘束身心”。這顯然有悖于我們從文學的角度探討《關(guān)雎》首章的意義。

3杜麗娘：為詩章講動情腸

傳統(tǒng)的經(jīng)學總是會忽視甚至鄙棄掉《詩經(jīng)》原有的藝術(shù)美感，否定其詩學思想。它總會有意識或無意識地與倫理教化聯(lián)系在一起，潛在性地去壓抑甚至扼殺人的自然屬性，這在宋明時期尤甚。然而杜麗娘對《關(guān)雎》的解讀卻打破了讀者的期待視野。她基于當時的語境，結(jié)合自己所處的環(huán)境，進行了情緒化的解讀，發(fā)現(xiàn)了被封建意識形態(tài)刻意隱蔽的“情”思。

杜麗娘在現(xiàn)實生活中恰如一只被關(guān)在籠子里的鳥，言行舉止受到父母嚴格的規(guī)訓，她感嘆到“關(guān)關(guān)的雎鳩，尚然有州渚之興，何以人而不如鳥乎！”。在讀到“窈窕淑女，君子好逑”時，杜麗娘的感觸是更深一層：“圣人之情，盡見于此矣！今古同懷，豈不然乎?！倍披惸镉晒湃说哪信橥萍暗阶陨淼那樗迹@然已經(jīng)與陳最良“關(guān)雎，后妃之德”的教化指向背道而馳，隱匿于道德圣意下的“情”伴隨著杜麗娘對自我生存價值的重新審視和對自我生命的關(guān)懷不斷被放大。在杜麗娘的心目中，《關(guān)雎》里的雎鳩已然是“雌雄相求，而不再是雌雄有別；‘興’也不再是‘興者喻’政散風化，如同漢儒牽附解釋的那樣，而是一種對愛的‘感興’”[3]6。因此，《關(guān)雎》成了杜麗娘發(fā)現(xiàn)人的自然屬性——“情”的間接觸媒。之后出現(xiàn)的“游園驚夢”事件可以說是杜麗娘基于青春意識主動體認“情”的更為直接的觸媒。在“情”與“教”的二元沖突中，湯顯祖塑造出的杜麗娘不再是被禮教所壓抑的“物”，而是一個有人性、有人情的鮮活的生命個體。

杜麗娘受《關(guān)雎》里“情”思的啟發(fā)后，開始自發(fā)地意識到“美”的存在。無論是攬鏡時的自愛自憐(容貌美)——“裊晴絲吹到閑庭院，搖漾春如線。停半晌，整花鈿。沒揣菱花，偷人半面，迆逗的彩云偏。步香閨，怎便把全身現(xiàn)”；還是游園時的無限繾綣(景物美)——“原來姹紫嫣紅開遍，似這般都付與斷井頹垣。良辰美景奈何天，賞心樂事誰家院”。我們難以想象，一個十六歲的少女竟然不知家中后花園的存在，發(fā)出“不到園林，怎知春色如許”的感嘆。杜麗娘游園事件也恰印證了其母甄夫人所言“凡少年女子最不宜艷妝戲游空冷無人之處”。縱使有沉魚落雁、閉月羞花的嬌容，倘若面對的是盛景美物被置于衰敗頹墻之下也會有所想。滿園生機盎然的春色被置在斷井頹垣之下，正如自己的青春美貌被拋入時光匆匆的流逝之中，這些花草尚存機會被人駐足觀賞，而自己的嬌容卻永遠不得為外人所觀。外在無形的束縛已然讓杜麗娘不能隨“心”而行，只好慨嘆自己不如花草自在，遂有“這般花花草草由人戀，生生死死隨人愿，便凄凄楚楚無人怨”的春怨。在此景和此情的相互刺激之下，杜麗娘“因春感情”，大膽地發(fā)出千百年來被“禮教”無形壓抑著的古代女子的心聲:

“吾年今二八，未逢折桂之夫。忽慕春情，怎得蟾宮之客？昔日韓夫人得遇于郎，張生偶遇崔氏，曾有《題紅記》、《崔徽傳》二書。此佳人才子，前以密約偷期，后皆得成秦晉。吾生于宦族，長在名門，年已開笄，不得早成佳配，誠為虛度青春，光陰如過隙耳！可惜妾身如花，豈料命如一葉乎！”[2]54

“情”的吶喊達到了無以倫比的自覺高度。透過此情，我們可以看到外在無情的世界與內(nèi)隱有情的世界的尖銳對立，杜麗娘的身心便在這種無法調(diào)和的沖突中倍受吞噬。杜麗娘基于青春意識的的天性“一旦得到某種外在因素的啟迪，便自然地爆發(fā)出對人性乃至人生基本權(quán)利的強烈追求，表現(xiàn)出一種人生本能的覺醒?！螆@’所引發(fā)的杜麗娘的情竇初開，春心萌動，說到底，就是這種覺醒和復蘇的體現(xiàn)”[4]121。杜麗娘對男女之情的渴慕源自《關(guān)雎》“窈窕淑女，君子好逑”的直接啟發(fā)，淑女雖有，君子卻難以遇到，如此虛度自己美好的青春，這怎能不讓杜麗娘徒增傷感。

當現(xiàn)實中的“情”被無形壓抑在封建禮教與倫理綱常的枷鎖之中時，湯顯祖用“因情成夢”的表現(xiàn)手法創(chuàng)作了“驚夢”這一出。“驚夢”中直呈的杜麗娘與柳夢梅的肉欲標示了杜麗娘所慕的男女之情根源于青春少女生命欲望的覺醒。

[品令]他倚著太湖石，立著咱玉嬋娟。待把俺玉山推倒，便日暖生煙。輕見。堐藥砌，轉(zhuǎn)過秋千畔，掯著裙花戰(zhàn)。席著地，怕天瞧見。好一會分明美滿幽香不可言。[2]66

諸如這種種描寫男女云雨之歡的句子，直接展現(xiàn)了杜麗娘對情欲的渴求，這種情欲直接在夢境中以原生態(tài)的方式呈現(xiàn)?，F(xiàn)實生活是壓抑的，也只有在夢境中，杜麗娘才會如此恣意地釋放被壓抑的“情欲”，現(xiàn)實壓抑得越深，夢中的情欲越恣意。夢境的出現(xiàn)成為杜麗娘熱烈追求其情的一個轉(zhuǎn)折點，接著有了杜麗娘為情尋夢的后續(xù)，開始自覺意識到根源于內(nèi)心的私欲。對私欲的滿足便是杜麗娘作為一個個體對生命欲望的正視與肯定，“在絕對主體性哲學中，夢境意象的情感力量不亞于夢醒意象，所以夢境與覺醒的界限無關(guān)緊要。此種暗含一個觀點，即夢中之情更具絕對性：它自我生成、導源內(nèi)在，獨立于現(xiàn)實之情存在?；蛟S它更是真正的超越性，因其凌駕于肉體與感官世界之上”[5]31。而況乎這“情”獨立于欲望對象而存在，即使欲望對象在夢中出現(xiàn)也是以不知名的形式出現(xiàn)的，足見杜麗娘被壓抑的情欲之深?！段鲙洝分喧L鶯之所以一見鐘情于張生，是因為欲望主體與欲望對象出現(xiàn)在同一地點同一時間，兩人四目交投，欲望主體直接“回顧覷末一下”；而杜麗娘是在柳夢梅未出現(xiàn)已經(jīng)“因春感情”，在夢境中直接與不知名的欲望對象發(fā)生云雨之事。也就是說，杜麗娘的“情”包含著對“情欲”的滿足。湯顯祖在表現(xiàn)杜麗娘的“私欲”時，給它“加上一件外衣：‘情’，并將它提升到與‘天理’相抗衡的程度。它以人性和人的本能的復蘇為基礎(chǔ)，以人的基本生存權(quán)利的滿足為目標，這也使人與社會的沖突升到了一個新的高度”[4]124。從側(cè)面可以看出湯顯祖的人文精神，他肯定人的感性欲望，尊重并關(guān)注人的生存價值。

但是夢終究是短暫的、超現(xiàn)實的。夢中情欲的恣意宣泄后的暢快感與夢醒后皆為幻滅所帶來的失落感形成了鮮明的對比，促使杜麗娘向情路歷程步步邁進，于是便出現(xiàn)“訣謁”、“寫真”。一般劇作都會把主人公的死亡作為故事的結(jié)局，但是湯顯祖卻另辟新徑，將杜麗娘為情而死作為其追求“情”的開端，即使是在冥界抑或魂游時依然熱烈追求其情。誠然當她在柳夢梅等人的幫助下成功“回生”后，多了“止乎禮義”的規(guī)范性行為，我們也不能否認杜麗娘對“欲”的渴望，對基于“欲”所生發(fā)的“情”的熱烈追求。面對朝堂之上父親對她和柳夢梅的婚姻拒不承認時，杜麗娘勇敢捍衛(wèi)婚姻的合法性，認為她和柳夢梅的結(jié)合是“陰陽配正理”。從思想層面受到“情”的啟發(fā)到用實際行動去捍衛(wèi)“情”的勇敢，歷經(jīng)了“人間—陰間—人間”(“現(xiàn)實—理想—現(xiàn)實”)的曲折歷程，杜麗娘“有情人”形象的背后象征了湯顯祖文化探索上的精神歷程。

杜麗娘為情生，為情死，又為情死而復生，這一切都與《詩經(jīng)·關(guān)雎》帶給她的精神啟發(fā)與青春覺醒密不可分。倘若沒有對“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”情境化的解讀，杜麗娘是不會如此自覺地開始關(guān)注并審視人的生存價值與生命意義，是不會意識到作為“禮”的對立物而被有意識地隱藏在教化之下的“情”的偉大。

4《關(guān)雎》解讀的時代意義

《牡丹亭》中陳最良和杜麗娘對《詩經(jīng)·關(guān)雎》的不同解讀，不僅寄寓了湯顯祖的思想文化觀，而且從側(cè)面反映了明代中后期的社會轉(zhuǎn)變。

湯顯祖生活的那個時代正是程朱理學居于封建正統(tǒng)的時代，統(tǒng)治階級為維護其自身利益，大力倡導興盛于兩宋時期的程朱理學。這里我們不得不提及理學的集大成者——朱熹的思想體系。朱熹繼承了程頤關(guān)于“理”的學說，進一步提出“形而上者，無形無影是此理。形而下者，有情有狀是此器”。作為“抽象”的“理”是先于“具體”的“器”而存在的永恒體，換言之，做任何事必先有那理。那么，統(tǒng)治者要想治理好國家必先有國家之理。在現(xiàn)實的人世生活中具體表現(xiàn)為“理一分殊”，即“天理”體現(xiàn)在封建倫常和等級秩序的“分殊”之中，進而指向“理”的先在性和超驗性。因此，朱熹所構(gòu)建的“龐大體系的核心在于建立這樣一個觀念——‘應當’(人世倫常)=‘必然’(宇宙規(guī)律)”[6]236。在日常生活中的有關(guān)君臣、父子、夫婦、兄弟等倫常道德和行為規(guī)范都來自“必然”的絕對天理中，人們應該絕對服從，從而形成了一個以倫理為本體的理性世界，容不得人的感性世界的存在。而這一切恰好迎合了統(tǒng)治階級旨在建立一個重視三綱五常、三從四德的規(guī)范化社會的需求。人們關(guān)注的更多的是對道德行為規(guī)范的自覺踐行和對理性世界中權(quán)威的主動捍衛(wèi)，忽略了人的感性世界的存在。盡管朱熹在后期認為“心”包括“未發(fā)”、“已發(fā)”，即“道心”、“人心”，但仍然不出“道心”統(tǒng)攝“人心”的范圍。當“道心”反對“人心”卻不得不依賴“人心”來建立時，這本身已經(jīng)蘊藏著二者走向破裂的必然性。一旦“人心”覺醒，“道心”所發(fā)揮的約束作用將會伴隨著感性欲望的膨脹而漸趨微弱。

到了明代中后期，新的社會因素的滋長恰恰孕育了“人心”的覺醒。商品經(jīng)濟的空前發(fā)展，嚴重沖擊著自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟，但這卻在另一方面促使著經(jīng)濟的高度繁榮與社會財富的大幅積累，資本主義生產(chǎn)關(guān)系的萌芽——雇傭關(guān)系也應運而生。傳統(tǒng)社會中“溫情脈脈的宗法禮讓關(guān)系被拋在一邊，代之而起的是‘錙銖共競’的金錢利害關(guān)系，這種競利求富的世風，同樣波及上層士大夫”[7]180，商業(yè)的快速發(fā)展與社會風俗的轉(zhuǎn)變，使得人們不再唯“天理”是從，而是開始關(guān)注到自己在現(xiàn)實生活中利益滿足與幸福的需求。因此，工商業(yè)市民階層的壯大使得原有的封建等級制度與單一的自然經(jīng)濟制度受到前所未有的挑戰(zhàn)，以往的道德律令已經(jīng)難以引導人們的現(xiàn)實生活。

弘治、正德時期，著名的思想家王陽明在繼承陸九淵“心即理”的基本思想上，進一步肯定了“人心”的重要性，提出了“致良知”和“知行合一”之說。與程朱理學過于強調(diào)“天理”的先在性與超驗性和泯滅人的感性欲望不同的是，王陽明肯定“心”，認為“心”是人與萬物的主宰，否認用外在的規(guī)范來約束管制“人心”，進一步提出心外無物，心外無理的觀點。

今曰道心為主，而人心聽命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽命者?(《傳習錄》上)

心者身之主宰，目雖視，而所以視者，心也；耳雖聽，而所以聽者，心也；口與四肢雖言動，而所以言動者，心也。

基于“心”的主宰作用，王陽明又提出了“良知”的觀點。

知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。(《傳習錄》)

“良知”具體指人心具見的東西，是依靠主體的自我發(fā)現(xiàn)，而非外在的絕對命令，“致良知”的過程就是自我主動修身和道德實踐的過程，就是見“天理”的過程，這種先由“心”再到“天理”的過程，要求主體的能動性與實踐性，即“知行合一”：“知是行的主意，行是知的功夫”。王學的這種以“心”為主體，更多地與感性血肉相連的思想直接沖擊了道德律令先驗性的程朱理學。

繼王陽明之后，心學思想界中出現(xiàn)了以王艮為代表的“泰州學派”。他以“百姓日用之學”為教來闡述王陽明的“致良知”，強調(diào)百姓的感性活動和感性需要，最后又落實到個體之“身”上。

修身，立本也；立本，安身也。安身以安家而家齊，安身以安國而國治，安身以安天下而天下平也。故曰：修己以安人，修己以安百姓，修其身而天下平。(《王心齋先生遺集》卷一)

王陽明的“致良知”可以說是主體修身的過程，這里的修身尚且停留在主體的道德意識層面，但是王艮的“安身”已然關(guān)注到了個體的血肉之“身”，自然“人身”。一個人要想修身、齊家、治國、平天下，必須先安頓其身。在某種程度上說，王艮的“身”屬于個體的生理需要層次，只有生理需要被滿足了，個體才會實現(xiàn)更高層次的需要。由“心”到“身”的這一轉(zhuǎn)變?yōu)橥砻鳌坝钡臐M足奠定了基礎(chǔ)。

由王艮的“身”向晚明的“欲”發(fā)展的過程中，不得不提及異端色彩較為濃厚的李贄的思想。生于商業(yè)發(fā)達的城市泉州且祖父世代經(jīng)商，李贄具有以私欲為本的市民意識。在思想上，他猛烈抨擊封建禮教的虛偽性，認為“穿衣吃飯即是人倫道德”，所謂的“童心”，即“最初一念之本心也”，指的是人與生俱來的最原始的私心，它不受“聞見道理”的束縛。

這種以私欲為心的本質(zhì)迥別于以天理為心的陽明心學，而且人人生來具有追求這種自然欲求的“私心”。在李贄這里，“天理”已然不復存在，關(guān)乎人的道德屬性的本質(zhì)已經(jīng)被一個稱作“私”(“童心”)的名詞所取代。這種直接肯定“私”的合理性分明就是在肯定人的感性欲望的合理性。這種“對私欲合理性的考察并非以價值判斷(善惡)為依據(jù)，而是以事實判斷(真假)為依據(jù)?！盵7]175這順應了明代中后期世俗化的社會生活與物欲膨脹的風習。

湯顯祖正是在個性思想解放、反理學思潮如陸王心學不斷壯大的時代，兼采多人之說，最后熔鑄了自己的“至情”觀。他的“至情”是指那種沖破一切束縛、超越生死之外的至情，其中包含著對人之為人的自然屬性的高度關(guān)注，對自我生存狀態(tài)的自覺審視及對原始欲望的滿足。需要明確的是湯顯祖的“情”是建立在人欲的基礎(chǔ)之上的“情”。這里的“情”不同于鶯鶯與張生的一見鐘情，它不僅僅是男女幸福美滿的婚姻，還包括情欲的需求、性欲的滿足，是對程朱理學“存天理、滅人欲”的大膽反叛?！坝迸c“情”具體表述為“欲是形而下的、肉體性的，情是形而上的精神性的；欲是情的基礎(chǔ)，情乃欲的升華”[8]104。簡言之，湯顯祖的“情”涵蓋了對“人欲”的尊崇，對“天理”的反抗。

在《牡丹亭》中，“天理”下的《關(guān)雎》成為古代女子恪守婦道，“化情歸性”的女教教材，它要求人們對日常生活中倫常綱紀、道德行為的高度自律；“人欲”下的《關(guān)雎》還原了其愛情詩的本來面目，開始關(guān)注個體的感性欲望和情感體驗。湯顯祖深知“情”與“理”的矛盾是不可調(diào)和的，充分肯定杜麗娘對《關(guān)雎》的解讀，以此來寄寓自己“主情反理”的文化觀,“天理”的無情性使得現(xiàn)實生活中的女子被迫作為倫理道德統(tǒng)治下失去生命的“物”而存在。湯顯祖通過浪漫的筆法塑造出的杜麗娘恰恰是他思想文化觀上的承載者，借此寄寓了他對人欲的尊崇，對天理的反抗。

此外，我們也應看到《牡丹亭》中陳最良和杜麗娘對《關(guān)雎》的不同解讀，在側(cè)面上折射出了明代中后期世俗化的社會使得《詩經(jīng)》由高雅的“經(jīng)學”研究向大眾的“文學”解讀的轉(zhuǎn)變，《詩經(jīng)》不再是封建統(tǒng)治階級意識形態(tài)的一個承載體，更多地被注入了“情”，呈現(xiàn)詩化的特征?！叭恕钡陌l(fā)現(xiàn)，“情”的回歸，將會打破《詩經(jīng)》為綱常倫理服務的傳統(tǒng)，代之以審美的眼光來研究其“詩”的特性。換言之，杜麗娘對《詩經(jīng)·關(guān)雎》的解讀，“一方面標示著人性的高揚，一方面標示著《詩經(jīng)》文學性的復歸，即藝術(shù)的高揚”[3]8。

5結(jié)語

《關(guān)雎》是《牡丹亭》中整個情節(jié)結(jié)構(gòu)的邏輯起點。湯顯祖通過陳最良和杜麗娘對《關(guān)雎》的不同解讀，表現(xiàn)陳最良迂腐的同時也為我們塑造出了在“情”與“禮”尖銳對立下的為情生、為情死、又為情死而復生的“有情人”杜麗娘，同時還為我們揭示出了明代中后期從“天理”到“人欲”的思想轉(zhuǎn)換：“天理”下的《關(guān)雎》指向倫理本體的高度自律(人的道德屬性)，“人欲”下的《關(guān)雎》指向生命個體的感性欲望(人的自然屬性)。另外，它也折射出了明代中后期《詩經(jīng)》學從傳統(tǒng)的“經(jīng)學”解讀向“文學”解讀過渡，表明圣人之意與倫理道德的經(jīng)典解讀終會因“人”的發(fā)現(xiàn)、“情”的覺醒被詩學解讀所代替。正是在這種由經(jīng)典解讀和詩學解讀構(gòu)成的矛盾中，我們越發(fā)清晰地認識到了《牡丹亭》的文化內(nèi)涵和湯顯祖“反理主情”思想的進步性。

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(責任編輯陳紅娟)

On the Meaning of "Guan Ju"in"The Peony Pavilion"

NIU Dandan

(SchoolofLiterature,ShaanxiNormalUniversity,Xi'an,Shaanxi,710119,China)

Abstract:"The Peony Pavilion",as one favorite work in Tang Xianzhu's"The Four Dreams",demonstratedhis "most emotionalview" successfully.The study started with"GuangJu" in order to search for the significance of emotional view in his "The Peony Pavilion".Through his different interpretations for Chen Zuiliang and Du liniangin Guan Ju,Tang Xianzu described Chen Zuilian's pedantry,and created Du Liniang who was a person with love under the sharp conflict.Meanwhile,through the comparison between the traditional classic explanation and poetic interpretation of Guanju,an irreconcilable conflict between "Justice"(the moral attribute of human and "Desire"(the natural attribute of human) was presented,which indicated Tang Xianzu's ideological connotation for emotion and against rationality,as well as the era significance of "The Peony Pavilion".

Key words:"Guan Ju";"The Peony Pavilion";Chen Zuiliang;DuLiniang;classic interpretation;poetic interpretation;for emotion and against rationality

收稿日期：2015-10-15

作者簡介：牛丹丹，女，陜西榆林人，陜西師范大學文學院在讀碩士研究生，研究方向：中國古代文學。

中圖分類號：I207.41

文獻標識碼：A

文章編號：1008-5645(2016)01-0098-06