徐向東

◆倫理學(xué)前沿與熱點

道德動機、欲望與實踐承諾
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徐向東①

休謨主義和康德主義被認為對我們的實踐理性或者理性能動性提供了兩種截然不同的乃至不相容的解釋：休謨主義被認為不僅得出了一種關(guān)于實踐理性的懷疑論,而且也對道德原則或道德要求的絕對地位造成威脅,相比較而論,康德主義則被認為維護了實踐理性的“自主”地位和道德要求的“絕對”地位。本文旨在表明,一旦我們澄清了休謨主義的兩個構(gòu)成要素——它對行動的理由和動機的說明以及它對工具合理性原則的基礎(chǔ)地位的強調(diào)——的本質(zhì)和地位,并給予康德倫理學(xué)以一種適度的“自然主義”解釋,那么我們就可以有意義地緩解在這兩種觀點之間被認為存在的張力。本文也試圖表明,放棄對實踐理性的一種康德式的、基礎(chǔ)主義的探討,轉(zhuǎn)而采納一種以實踐承諾為核心的語境主義探討,或許是值得向往的。

行動的理由;欲望;工具合理性;實踐承諾

休謨主義和康德主義往往被認為對我們的實踐理性或理性能動性提供了兩種截然不同的乃至不相容的解釋：休謨主義據(jù)說不僅得出了一種關(guān)于實踐理性的懷疑論,也對道德原則或道德要求的絕對地位造成嚴重威脅,相比較而論,康德主義被認為維護了實踐理性的“自主”地位和道德要求的“絕對”地位。①關(guān)于這個論點及其爭論,例如,參見Philipps Foot：Morality as a System of Hypothetical Imperatives Philosophical Review,1972,81：205-315;John McDowell：Are MoralRequirements Hypothetical Imperatives,reprinted in McDowell：Mind Value and Reality,Harvard University Press, 1998,pp.77-94;Christine Korsgaard：Skepticism about Practical Reason,reprinted in Kieran Setiya and Hille Paakkunainen：Internal Reasons：Contemporary Readings,The MIT Press,2012,pp.51-72。本文旨在表明,一旦我們澄清了休謨主義的兩個構(gòu)成要素——它對行動的理由和動機的說明以及它對工具合理性原則的基礎(chǔ)地位的強調(diào)——的本質(zhì)和地位,并給予康德倫理學(xué)以一種適度的“自然主義”解釋,那么我們就可以有意義地緩解在這兩種觀點之間據(jù)說存在的張力。

本文分為三個部分。在第一部分,我將簡要地闡明休謨主義者對行動的理由的理解,面對喬納森?丹西提出的“純粹認知主義”來澄清對這個概念的一些主要誤解。在第二部分,我將把注意力轉(zhuǎn)向克莉斯汀?科斯格爾針對工具理性原則對休謨主義的批評。我將試圖表明,即使我們承認工具原則就像她所論證的那樣“不可能獨立存在”,這也無須削弱這個原則在我們的理性能動性中的基礎(chǔ)地位。在第三部分,通過借助于約翰?麥道爾對知覺信念的論述以及芭芭拉?赫爾曼對欲望和理性之關(guān)系的分析,我將簡要地表明如何可能在休謨對行動的實踐合理性的理解和一種適度地“自然化”的康德式的解釋之間實現(xiàn)一種調(diào)和?？偟膩碚f,本文試圖表明,放棄對實踐理性的一種康德式的、基礎(chǔ)主義的探討,轉(zhuǎn)而采納一種以實踐承諾為核心的語境主義探討,也許是值得向往的,而不論是對規(guī)范倫理學(xué)還是對政治哲學(xué),這種探討都會有一些值得進一步探究的重要含義。

一、行動的理由：一個初步描述

在近來關(guān)于實踐理性的爭論中,休謨主義往往被認為傾向于導(dǎo)致關(guān)于實踐理性的懷疑論,或者說是對道德的理性辯護的一種懷疑——如果休謨主義是真的,那么道德要求就不可能是絕對命令,或者等價地說,道德規(guī)范不可能向我們提供服從道德要求的絕對理由。①關(guān)于這個論點及其爭論,例如,參見Philipps Foot：Morality as a System of Hypothetical Imperatives Philosophical Review,1972,81：205-315;John McDowell：Are MoralRequirements Hypothetical Imperatives,reprinted in McDowell：Mind Value and Reality,Harvard University Press, 1998,pp.77-94;Christine Korsgaard：Skepticism about Practical Reason,reprinted in Kieran Setiya and Hille Paakkunainen：Internal Reasons：Contemporary Readings,The MIT Press,2012,pp.51-72。一開始就需要指出,如何理解這個主張以及它是否在根本上成立取決于一系列進一步的相關(guān)問題,例如如何理解道德要求對我們來說具有一種絕對權(quán)威,不服從道德權(quán)威是否必定是實踐上不合理的,如何區(qū)分規(guī)范性的理由和激發(fā)性的理由,等等。不過,在澄清這些進一步的問題之前,我們首先需要弄清楚休謨主義到底意味著什么。

遵循一種流行觀點,我將把休謨主義理解為一種關(guān)于行動的理由的理論,即一種關(guān)于一個人有什么理由采取某個行動的理論。一個行動的理由首先必須要說明行動者為何采取某個行動,只有在解決了這個問題后,才能有意義地談?wù)撘粋€特定的行動是否合理。在唐納德·戴維森看來,一個行動的理由必須出現(xiàn)在對它的說明中,因此在最直接的意義上和在最簡單的情形中,行動的理由是由行動者所持有的某個欲望以及一個合適地相關(guān)聯(lián)的目的—手段信念構(gòu)成的。②Donald Davidson：Actions Reasons and Causesreprinted in Davidson：Essays on Actions and Events,Clarendon Press,2002,pp.1-20.具體地說,激發(fā)一個行動的理由可以被定義如下：

(MR)一個行動者有一個激發(fā)性的理由做X,當(dāng)且僅當(dāng)存在著某個目的或目標Y,以至于行動者欲求Y,并相信通過做X他就會獲得Y。

顯然,為了表明對激發(fā)性理由的這種理解如何能夠說明一個行動的發(fā)生,我們就需要對這個定義做出某些必要限定,例如需要假設(shè)行動者并不存在相沖突的目的或目標,有能力履行作為實現(xiàn)那個目標之手段的行動,相關(guān)的目的—手段信念是正確的,等等。③值得指出的是,這里所說的“能力”的概念是一個復(fù)雜概念,它可能不僅包括行動者實現(xiàn)某個行動的物理能力(其中涉及對某些資源的利用),可能也包括某些相關(guān)的心理能力,例如并不處于意志軟弱或者其他形式的心理沮喪狀態(tài)。那么,在這些限定條件下,一個欲望和一個合適地相關(guān)聯(lián)的目的—手段信念如何能夠說明一個行動的發(fā)生呢?設(shè)想一個人只是碰巧具有某個欲望,例如想要去看一場電影,他也有正確的目的—手段信念(知道如何實現(xiàn)去看這場電影這個目的),但他并不承諾要去實現(xiàn)這個目的(想去看一場電影只是他的一時沖動),那么,在這種情況下,他或許不會采取實現(xiàn)這個目的的手段。因此,我們也必須補充說,為了被激發(fā)起來采取行動,作為他的欲望對象的那個目的是他承諾要實現(xiàn)的目的(我們有時候用“行動者強烈地欲望某件事情”來表示這一說法)。給出這些限定條件,不難看出欲望和合適地相關(guān)聯(lián)的目的—手段信念如何能夠說明一個行動的發(fā)生：如果一個行動者確實承諾要實現(xiàn)某個目的(作為他的欲望的對象),并相信通過做某件事情,他就可以實現(xiàn)這個目的,那么他就會做那件事情。

我相信上述定義對于康德主義者和休謨主義者之間的進一步爭論是中立的;也就是說,它極有可能只是描述了關(guān)于我們的道德心理的一個基本事實。現(xiàn)在的問題是：在什么意義上一個欲望和一個正確的目的—手段信念的組合也構(gòu)成了一個行動的理由?如果一個行動的理由就是能夠說明一個行動發(fā)生的東西,那么這樣一個組合顯然構(gòu)成了一個行動的理由。問題僅僅在于：我們也在另一個意義上來談?wù)撘粋€人有什么理由采取某個行動。比如說,假設(shè)我逃課去看電影,你很可能就會問：“你有什么理由采取你實際上所采取的那個行動?”在這種情況下,你是在要求我提出一個理由來辯護我實際上所采取的行動,因為在提出這個問題時,你已經(jīng)不言而喻地假設(shè)我本來應(yīng)該采取一個不同的行動(例如,按時上課)。我們可以把這種理由稱為“辯護性的理由”。辯護性的理由顯然不同于激發(fā)性的理由：假若確實我逃課去看電影,為了回答你的質(zhì)疑,我可能會說：“最近壓力很大,我需要放松,而那堂課的內(nèi)容是我已經(jīng)學(xué)過的?！比绻阏J同和接受我的說法,那么我就對我實際上并未采取、但在某種意義上應(yīng)該采取的行動提出了一個辯解。然而,需要注意的是,這個辯解性理由并不是我用來說明我實際上所采取的行動的理由(盡管二者可能也有關(guān)聯(lián))。如果我的辯解失敗,或者你并不接受我用來進行辯解的理由,那么你是否可以合理地認為我實際上采取的行動總的來說是“不合理的”呢?

這個問題讓我們開始觸及休謨主義者和康德主義者之間的核心爭論。在上述例子中,當(dāng)你問我說,“你有什么理由這樣做”時,你是在要求我的行動的“正當(dāng)性”的根據(jù)。假設(shè)我面臨一個選擇：是要去看電影還是按照許諾去機場接你。我考慮到這場電影是我期盼已久的,而且認為通過看這場電影我就能夠讓自己得到放松(比如說,我的個人經(jīng)驗告訴我這種類型的電影歷來會讓我很放松),而當(dāng)晚八點的那一場是我最后的機會了;另一方面,另一個朋友同時也答應(yīng)去機場接你,并告訴我說他肯定會去;此外,由于某些可理解的緣由,我無法及時向你通告我不去機場接你了。我在這種情況下采取了去看電影的選擇。如果我采取我實際上所采取的行動的理由包含了這一切考慮,那么它們就不僅說明了我的行動,而且也辯護了我的行動(當(dāng)然,如果你認為我的理由足夠合理,因此可以接受的話)。然而,康德主義者也許會說,在我所設(shè)想的這種情況下,并非欲望本身給予了我采取某個行動的理由,而是決定我采取那個行動的考慮給予了我行動的理由并讓我具有了那個相應(yīng)的欲望。①托馬斯?內(nèi)格爾在“被激發(fā)的欲望”和“沒有被激發(fā)的欲望”之間的區(qū)分暗示了這個觀點,而在目前所設(shè)想的這種情形中,我要去看電影的那個欲望是一個被某些理由激發(fā)起來的欲望。參見Thomas Nagel：The Possibility of Altruism,Princeton University Press,1978,pp.29-30。因此,行動的理由無須與就此而論的欲望具有任何本質(zhì)聯(lián)系。僅僅具有一個欲望并不足以說明為什么我也有理由采取行動來獲得我所欲求的對象。

休謨主義的行動理由概念旨在維護人們通常所說的“內(nèi)在主義要求”：行動的理由和行動的動機之間必須存在著某種內(nèi)在聯(lián)系。為了說明這個聯(lián)系,休謨主義者把欲望設(shè)想為本質(zhì)上具有動機效應(yīng)的狀態(tài)。但是,為了避免不必要的誤解,需要預(yù)先指出,在休謨主義者這里,欲望是一個專門術(shù)語,不僅包括日常意義上的欲望(例如本能欲望或身體沖動),也包括戴維森所說的“贊成態(tài)度”,即能夠具有動機效應(yīng)因而不同于純粹信念的精神狀態(tài),例如道德觀點、審美原則、經(jīng)濟成見、社會習(xí)俗以及各種各樣的社會目標和個人目標。②Donald Davidson：Essays on Actions and Events,reprinted in Davidson：Essays on Actions and Events,Clarendon Press,2002,p.4.威廉斯也對“欲望”提出了類似理解,見Bernard Williams：Internal and External Reasons,in Williams：Moral Luck,Cambridge University Press,1981,pp.101-113,特別是第105頁。換句話說,欲望的概念是按照一種精神狀態(tài)在行動產(chǎn)生中的功能作用來界定的：欲望是一種旨在讓世界發(fā)生某種變化以便讓自身得到滿足的精神狀態(tài),相比較,信念是一種旨在符合世界的真實狀況的精神狀態(tài)。對“欲望”的這種理解顯然符合一個直觀認識：我們欲求某個東西,是因為它在某個描述下對我們來說是好的、值得欲求的或有價值的,而正是對這個特點的認識讓我們產(chǎn)生了想要獲得它的欲望,并通過采取合適手段來滿足這個欲望。因此,我們實際上無須否認,在我們所具有的欲望中,相當(dāng)一部分是我們具有某些認識或考慮的結(jié)果。

然而,承認我們的大多數(shù)欲望具有這個特點并不是說信念本身就能激發(fā)行動,這是休謨主義的一個核心信條。為了看看它在什么意義是可以合理地接受的,不妨考察一下喬納森?丹西所謂的“純粹認知主義”③參見Jonathan Dancy：Moral Reasons,Basil Blackwell,1993,特別是第二章;Jonathan Dancy：Practical Reality,Oxford University Press,2000,特別是第二章和第三章。。如前所述,一個人可以因為認識到某個東西在某個方面對他來說是好的、值得欲求的或有價值的而對之產(chǎn)生欲望。然而,在丹西看來,即便這樣一個欲望確實存在,也無須認為它在行動的產(chǎn)生中起到了任何作用,因為“欲求就是被激發(fā)”——欲求某個東西只不過是處于有動機把它當(dāng)作目標來追求的狀態(tài)。但是,顯然不是任何一種信念都能把我們置于這種狀態(tài)。純粹的事實信念或描述性的信念,若不與某個欲望相結(jié)合,顯然并不足以產(chǎn)生行動的動機。我合理地相信今晚溫度會降到零度以下,但是,如果我并不在乎自己的身體健康,我可能不會采取晚上出門時穿保暖衣的行動。反過來說,正是因為我欲求自己的身體健康,在具有那個信念的情況下我才采取了那個行動。丹西或許認為每個正常人都有維護身體健康的欲望,因此在這個行動的說明中無須提到這個欲望,但是,對于休謨主義者來說,對這樣一個欲望的提及在行動的產(chǎn)生和說明中仍是本質(zhì)的。這種類型的欲望無須明確地出現(xiàn)在一個人對自己行動的說明中,但必須出現(xiàn)在由具有動機作用的狀態(tài)所構(gòu)成的背景條件中。①關(guān)于這一點,見Philip Pettit,Michael Smith：Backgrounding Desire Philosophical Review, 1990,99,pp.565-592。

不過,丹西或許反駁說,隱含在背景動機條件中、在完整地說明一個行動時需要被訴求的欲望可能也是被激發(fā)的欲望,特別是因為具有了某些信念而具有的欲望。為了回答這個異議,考慮他對純粹認知主義的正面提議：行動實際上可以由兩個信念激發(fā)起來：一個信念所說的是“某件事情值得欲求”,另一個信念關(guān)系到如何導(dǎo)致那件值得欲求的事情發(fā)生——也就是說,這是一個關(guān)于值得欲求的目標與獲得其手段的關(guān)系的信念,即通常所說的目的—手段信念。因此,在丹西看來,一個評價性信念加上一個恰當(dāng)?shù)叵嚓P(guān)聯(lián)的目的—手段信念不僅提供了一個行動的理由,也足以產(chǎn)生行動的動機。這意味著評價性信念就是本質(zhì)上具有動機作用的要素,因此欲望在行動的產(chǎn)生中沒有任何功能作用。但是,評價性信念如何具有動機效應(yīng)呢?如果信念只是具有從心靈到世界的適應(yīng)方向的精神狀態(tài),那么對我來說,相信某件事情值得欲求僅僅意味著,在我的認知視野內(nèi)我有充分的理由斷言,在世界中存在某個事態(tài)或性質(zhì),它是值得欲求的。即便如此,這樣一個信念如何能夠?qū)ξ耶a(chǎn)生動機影響呢?直觀上說,只有當(dāng)我能夠經(jīng)過慎思把對那個值得欲求的特點的確認(這可以表現(xiàn)為一個信念)能夠與我的主觀動機集合中的某些要素聯(lián)系起來時,這種確認才有可能對我產(chǎn)生動機效應(yīng)。比如說,我或許認為宇宙中的恒星數(shù)目是偶數(shù)在某種意義上是一件“好事”,現(xiàn)在,天文學(xué)研究表明宇宙中的恒星數(shù)目很有可能是偶數(shù);在這種情況下,我可以被認為合理地持有了一個相應(yīng)的評價性信念。但是,很難看到這個信念本身如何能夠激發(fā)我采取某個行動,除非在我的動機集合中我已經(jīng)對所有與偶數(shù)有關(guān)的東西有了偏好或興趣。

甚至就道德信念而論,我們也無須接受丹西的提議。為此,讓我首先考慮一個與審慎(prudence)有關(guān)的信念。假設(shè)我相信及時去醫(yī)院看牙疼對我來說是值得欲求的。表面上看,這個信念似乎可以合理地說明我為何具有去醫(yī)院看牙疼的欲望。我們需要考慮的是,這個信念本身是否足以激發(fā)我采取去醫(yī)院看牙疼的行動。對于這個信念的形成,我們可以提出兩種可能解釋。首先,它可能是一個歸納概括的結(jié)果：我觀察到,對于我所知道的每一個嚴重牙疼的人,他們都一致認為最好及時去醫(yī)院治療,在這個意義上,去醫(yī)院看牙疼對于他們每個人來說值得欲求;此時,我有嚴重牙疼,因此我相信去醫(yī)院看牙疼對我來說值得欲求。如果我的信念是以這種方式形成的,那大概就可以合理地說明我去醫(yī)院看牙疼的欲望——不管我是否確實具有這樣一個欲望。在這種情形中,這個信念似乎是用一種很像證據(jù)支持的方式來說明牙疼的欲望：如果“做X是值得欲求的”這個一般信念能夠說明想要做X的欲望,那么,只要我接受了這種說明上的聯(lián)系,“去醫(yī)院看牙疼對我來說值得欲求”這一特定信念也能說明我去醫(yī)院看牙疼的欲望。這就類似于如下情形：只要我相信某個命題p,也相信“p支持q”,那么,當(dāng)我最終相信q的時候,前兩個信念就對我最終具有的那個信念提供了證據(jù)支持。但即便如此,我最終具有的那個信念無須是由那兩個信念引起的。同樣,“做X對我來說值得欲求”這個信念能夠說明我對做X的欲望,但無須引起我具有那個欲望。其次,如果“去醫(yī)院看牙疼對我來說值得欲求”這一信念確實在我實際上采取的行動中發(fā)揮了某種作用,那么就需要仔細審視一下它是如何發(fā)揮作用的。我之所以相信去醫(yī)院看牙疼對我來說值得欲求,很有可能是因為牙疼讓我遭受痛苦,而我想要終止這種痛苦;我進一步相信,及時去醫(yī)院治療是終止這種痛苦的唯一有效方式。因此,從根本上說,我最終形成的欲望是(因果地)來自我要終止牙疼的欲望。后面這個直接的欲望,加上一個相關(guān)的目的—手段信念,不僅說明了我采取相應(yīng)行動的動機,也說明了我為何相信去醫(yī)院治療對我來說值得欲求?？磥?若沒有某個作為背景條件的欲望,我也不可能具有一個能夠?qū)ξ耶a(chǎn)生動機影響的評價性信念。即使評價性信念貌似能夠產(chǎn)生動機影響,但它實際上是通過背景動機條件來發(fā)揮作用的。也就是說,它被認為具有的動機作用其實是來自兩件事情的恰當(dāng)組合：其一,通過一種純粹理智的認識,我相信某個東西具有某個值得欲求的特點;其二,通過我的背景動機條件,我對我所認識到的那個特點有了一種實踐意義上的承諾。實際上,正是因為有了這樣一個承諾,一個把評價性命題當(dāng)作對象的信念才有了它看似具有的動機效應(yīng)。

我相信類似的分析也適用于道德信念?？紤]“無辜傷害他人是道德上錯的”這一信念。作為一種認知狀態(tài),信念旨在獲得真理。因此,若把這個信念解釋為“有充分的理由或證據(jù)斷言‘無辜傷害他人是道德上錯的’這個命題是真的”,就很難看到它怎么能夠具有動機效應(yīng),因為一個道德信念對動機的影響顯然并不僅僅在于我有充分的理由把它看作是真的(除非我對“是真的”這件事情本身也有一個實踐承諾,例如認為凡是真理都值得追求并承諾要這樣做),而是在于作為其對象的那個命題本身的規(guī)范內(nèi)容。換句話說,如果“無辜傷害他人是道德上錯的”這一信念確實對我產(chǎn)生了動機影響,那不可能只是因為我對那個命題采取了一種認知態(tài)度,更重要的是因為我對“道德上錯的”這個概念的規(guī)范地位有了一種實踐意義上的承諾。換言之,在說某件事情是道德上錯的時候,我并不僅僅是在陳述一件事情,甚至也不是在認知上有充分的理由確認它具有“道德上錯的”這一特點,而是在表達一種能夠?qū)ξ耶a(chǎn)生動機效應(yīng)的實踐態(tài)度。①在筆者看來,這個觀點為理解和說明丹西為了論證其觀點而不斷提及的意志軟弱和倦怠(accidie)的情形提供了一個合理起點。在我看來,它們不是為丹西的純粹認知主義提供了支持,反而構(gòu)成了對其觀點的一個有力反駁,盡管在這里我將不詳細論證這一點。意志軟弱的人和能夠自制的人能夠分享對好生活的同一個認識,他們的差別恰好在于：在面對強有力的感性欲望的誘惑時,前者不能堅持他對自己認識的承諾,而后者能夠(盡管需要一番努力)通過這樣的承諾抵制誘惑。而按照丹西自己對“怠倦”的理解,“遭受倦怠的人就是這樣一些人：他們一時間并不在乎正常情況下他們認為有很好的理由去做的事情……情緒沮喪可能是倦怠的一個原因。情緒沮喪者并沒有因為沮喪就喪失了相關(guān)的信念;他們只是對這些信念無動于衷”(Dancy 1993 p.5)。如果倦怠的人是因為其意動系統(tǒng)(conative system)而不是認知系統(tǒng)方面的原因而沒有被他們原本具有的行動理由激發(fā)起來行動,那么倦怠的可能性顯然就在于行動者不能堅持自己對行動理由的認識(可以用信念的形式表達出來)和承諾,而且這種失敗不一定是實踐上不合理的或非理性的。意動系統(tǒng)或動機系統(tǒng)與認知系統(tǒng)(其中包括對善或價值的認識)的脫節(jié)是理解這兩種情形的一個關(guān)鍵。

二、工具合理性原則與欲望的評價

只要以這種方式澄清了行動的理由的概念,我們就可以進一步說明和澄清休謨主義的第二個本質(zhì)要素即工具合理性原則的規(guī)范地位。為此,讓我首先簡要地闡明這兩個要素之間的可能聯(lián)系。

以上我已經(jīng)試圖維護一個休謨式的論點：欲望是本質(zhì)上具有動機效應(yīng)的狀態(tài)。我已經(jīng)遵循戴維森等人的做法,將欲望廣泛地理解為一種贊成態(tài)度(proattitudes),一種能夠具有動機效應(yīng)因而不同于信念的精神狀態(tài)。即便如此,一些康德主義者(典型地,例如科斯格爾)已經(jīng)論證說,欲望本身不可能有任何實踐辯護的作用,或者更確切地說,欲望若要具有這種作用,就必須是由理性承諾構(gòu)成的。①Christine Korsgaard：The Normativity of Instrumental Reason,in Garrett Cullity and Berys Gaut：Ethics and Practical Reason,Clarendon Press,1998.在科斯格爾看來,若是這樣,我們就必須拒斥對工具合理性原則的一種休謨式解釋,轉(zhuǎn)而采納一種康德式解釋?？扑垢駹枌π葜冎髁x者提出的挑戰(zhàn)不僅涉及如何理解(就行動而論)激發(fā)性理由和辯護性理由的關(guān)系,也關(guān)涉如何理解工具合理性原則的地位——或者用她的話說,如何理解工具理性的規(guī)范地位?？扑垢駹枌π葜兪浇忉尩木艹鈴母旧险f來自一切康德主義者都會分享的一個憂慮：如果一切行動的理由都取決于欲望,那么不僅沒有絕對命令這樣的東西,也不可能對道德提出辯護。之所以如此,據(jù)說是因為：如果辯護一個特定的道德就在于說明我們有什么理由服從具體的道德規(guī)范,而服從道德規(guī)范的理由取決于我們想要通過這樣做來獲得的目的,那么在沒有欲望獲得這樣一個目的的情況下,似乎也沒有理由服從道德規(guī)范。即便認為人們應(yīng)當(dāng)普遍欲望這樣的目的,但如果這個高階的“應(yīng)當(dāng)”也要通過訴諸理由來加以說明,而理由進一步取決于欲望,那么要么就會陷入無窮后退,要么對道德要求的服從就會變得不穩(wěn)定,因為在一種康德式的道德心理學(xué)中,任何欲望被認為都是偶然的?？档轮髁x者把這種懷疑論追溯到休謨主義的兩個基本要素：它的行動理由概念及其對工具合理性原則的解釋。為了便于討論,讓我先把這個懷疑論論證介紹如下。②在這里筆者直接引用詹姆斯?德雷爾對這個論證的重構(gòu),盡管德雷爾自己并不認為這個論證是有效的。參見James Dreier：Humean Doubts about the Practical Justification of Morality,in Garrett Cullity and Berys Gaut：Ethics and Practical Reason,Clarendon Press,1997,pp.81-100,especially p.91。

(1)只有當(dāng)?shù)赖率怯山^對命令組成的時候,道德才能得到辯護。

(2)一個命令是絕對的,當(dāng)且僅當(dāng)一個人有理由獨立于自己所欲求的東西而遵循這個命令。

(3)一個人有理由做某件事情X取決于存在著某個Y,以至于他欲求做Y,并相信通過做Y他就會取得X。

(4)因此,一個人可能具有的任何理由都取決于他的某個欲望。

(5)因此,不存在絕對命令。

(6)因此,道德得不到辯護。

詹姆斯?德雷爾指出,在該論證的前三個前提中,“理由”的概念并不具有一個單一的含義,因此這個論證實際上是無效的：在論及道德辯護時,我們所說的理由是合理性的規(guī)范理由(normative reasons of rationality),因此第二個前提中所說的“理由”不能被理解為激發(fā)性理由,但第三個前提中所說的“理由”顯然指的是激發(fā)性理由。但是,在我看來,僅僅說合理性的規(guī)范理由不同于激發(fā)性理由并不是消解這個論證的一種令人信服的方式,因為這種做法取決于兩個假定：其一,道德是可以按照合理性原則以及相關(guān)理由來說明或辯護的;其二,在規(guī)范性理由和激發(fā)性理由之間沒有(或者不可能存在)任何可理解的聯(lián)系。但是,這兩個假定都是成問題的,或者至少需要進一步加以論證。

就康德認為道德的理據(jù)和動機都只能來自純粹實踐理性而論,第一個假定顯然是一個康德式的假定,在此我將不予以追究,盡管我對第二個假定的討論也會得出一些與評價這個假定有關(guān)的含義。我對道德的理解植根于一個我認為是直觀上合理的主張：任何合理的道德都需要考慮正常人一般地具有的動機條件①對這個主張的一個深入論述和討論,見Owen Flanagan：Varieties of Moral Personality：Ethics and Psychological Realism,Harvard University Press,1991?！绻粋€道德對任何具有適當(dāng)理性能力的人都無法產(chǎn)生動機影響,那么它理應(yīng)被拒斥,因為這意味著它不是一個可以合理地應(yīng)用于人類及其存在狀況的理想。當(dāng)然,既然在服從道德要求和追求自我利益之間總有可能存在張力,我們并不指望人們總是有自然的欲望服從道德要求,但是適當(dāng)?shù)牡赖陆逃屠硇苑此紤?yīng)該能夠讓人們逐漸認識到服從道德要求的理由。反思認同可以成為學(xué)會服從道德要求的一種重要方式。但是,這不可能僅僅是一個純粹理論認知的事情,而是就像亞里士多德已經(jīng)充分論證的那樣,唯有通過行動我們才有可能成為有美德的人。②對亞里士多德的這一思想的一個有影響的解說,參見M.F.Burnyeat：Aristotle on Learning to be Good,in A.K.Rorty：Essays on Aristotle's Ethics,University of California Press,1980,pp.69-92。因此,從道德動機和道德品格發(fā)展的觀點來看,不應(yīng)該把人們學(xué)會采取道德行動(或者符合道德要求的行動)的理由與理論家們(或者具有理性反思能力并試圖追問道德行動的根據(jù)的日常行動者)在理論反思層面上嘗試用來說明或辯護道德的理由截然分離開來。另一方面,我們也無須先驗地排除如下可能性：處于合適的動機狀態(tài)的人們可以按照自己所認識到的道德理由行動。

在這里我無法對這些評注提出進一步的說明或論證,但我相信它們是有充分根據(jù)的。在上一節(jié)中我已經(jīng)試圖表明,我們有理由認為人類行動的動機是一種休謨式的動機;也就是說,是由欲望和合適地相關(guān)聯(lián)的目的—手段信念構(gòu)成的。當(dāng)這樣一對信念和欲望成功地激發(fā)一個行動時,在能夠說明這個行動為何發(fā)生的意義上,它們(或者行動者對它們的明確訴求)也構(gòu)成了如此行動的一個理由,即前面所說的激發(fā)性理由。這樣一個理由,在滿足伯納德?威廉斯所說的“程序合理性原則”的條件下,也能為行動提供理性辯護。①參見Bernard Williams,Moral Luck,Cambridge University Press,1981,pp.103ff。威廉斯對行動合理性的理解大體上就是休謨的理解：如果一個行動者對其欲望對象持有錯誤信念,例如錯誤地相信一個實際上并不存在的對象,或者對如何實現(xiàn)一個目的持有錯誤信念,那么他的行動就是不合理的。不過,鑒于威廉斯強調(diào)一個內(nèi)在的理由必須是與行動者的主觀動機集合具有慎思上的聯(lián)系的理由,并認為慎思其實并不僅僅局限于目的—手段推理,我們也可以認為,對威廉斯來說,在行動者進行慎思的時候,在他自己的最大認知視野內(nèi)具有一個融貫的主觀動機集合,對于行動的合理性來說也是必要的。現(xiàn)在的問題是：我們是否能夠超越威廉斯所說的程序合理性的要求來有意義地談?wù)撔袆拥膶嵺`合理性?或許可以認為不審慎(imprudence,這里指的是以損害或犧牲自己所確立的一項重要的長遠利益為代價來追求當(dāng)下的一項相對不太重要的利益)是實踐上不合理的,甚至也可以認為意志軟弱的行為(采取違背自己的深思熟慮的最佳判斷的行動)是實踐上不合理的——盡管是否確實如此仍然是有爭議的。但是,我們是否也可以類似地認為沒能按照道德要求來行動是實踐上不合理的呢?即便道德在康德的意義上是實踐理性的一個必然要求,但是,從日常觀點來看,沒能按照道德要求來行動也不一定就意味著是不合理的或者甚至是非理性的,至少因為如下情形不是不可能的：一個人并不認為他有理由承諾要接受某個特定的道德要求②在這里,筆者之所以強調(diào)“某個特定的道德要求”這一說法,是因為我們確實無法合理地設(shè)想一個全域的非道德主義者(global amoralist)的可能性。我們對行動的實踐合理性的評價總是相對于具體的行動和具體的行動環(huán)境而論的,因此在道德行動的情形中,也是相對于具體的道德規(guī)則而論的。如果我們確實發(fā)現(xiàn)一個全域的非道德主義者,那么我們大概就只能說他不屬于人類共同體。,而且我們也無法通過單純的理論論證向他表明他有理由這樣做。③科斯格爾似乎在某個地方也認同這個觀點,因為她認為“真正的不合理性”(true irrationality)的可能性表明：“要通過論證去說服某個人采取理性行為,這總是不可能的”(Christine Korsgaard：Skepticism about Practical Reason,reprinted in Kieran Setiya and Hille Paakkunainen：Internal Reasons：Contemporary Readings,The MIT Press,2012,quoted on p.62,強調(diào)是筆者添加的)。參見下文討論。此外,沒能按照某個特定的道德要求來行動的情形可以是很復(fù)雜的,比如說,道德要求本身可以發(fā)生沖突(道德義務(wù)的沖突是其中的一種典型情形),道德主張也可以與一個人對自己的理性的自我利益的主張發(fā)生沖突——而在后面這種情形中,假若行動者經(jīng)過慎思決定放棄道德主張,一般來說,我們也不能認為他是實踐上不合理的,因為對自己的理性利益的追求同樣是實踐合理性的一個要求。對行動的實踐合理性的評價取決于行動者自己對有關(guān)原則或理由的認同和承諾;如果無論如何我們都無法使他認識到他有理由做出這樣的承諾,或者對其中一些從第三人的觀點來看與他自己已經(jīng)接受的原則或理由發(fā)生沖突的原則或理由做出承諾,那么我們大概就不應(yīng)該用“實踐上不合理”這樣的語言來批評或指責(zé)他。正如威廉斯所說,我們或許把他說成是殘酷的、冷漠的、不人道的,但無須說他是實踐上不合理的——合理性的語言不是我們所能具有的唯一的評價語言。

即便如此,一些康德主義者仍然堅持認為,欲望本身不可能具有任何實踐辯護的作用,或者,若要具有這種作用,欲望就必須由理性承諾構(gòu)成。①Christine Korsgaard：The Normativity of Instrumental Reason,in Garrett Cullity and Berys Gaut：Ethics and Practical Reason,Clarendon Press,1998,pp.215-254.若是這樣,就必須拒斥對工具合理性原則的一種休謨式解釋。這個動機在根本上說來自康德主義者普遍分享的一個憂慮：對一種休謨式的行動理由概念的接受傾向于導(dǎo)致所謂的“關(guān)于實踐理性的懷疑論”。為了便于論證,讓我首先指出我同意科斯格爾的一般論點：對理性作為一種動機的范圍的懷疑取決于對理性考慮能夠影響慎思和選擇活動的懷疑。②參見Christine Korsgaard：Skepticism about Practical Reason,reprinted in Kieran Setiya and Hille Paakkunainen：Internal Reasons：Contemporary Readings,The MIT Press,2012,p.52?？扑垢駹栒J為,休謨的動機論證就典型地示范了這種情形：通過假設(shè)理性的職能僅僅在于確立觀念之間的推理/概念聯(lián)系和發(fā)現(xiàn)對象之間的因果關(guān)系,休謨論證說理性本身不可能對我們產(chǎn)生動機影響。③在這里需要指出的是,休謨對理性的職能的界定實際上是當(dāng)時公認的觀點：在康德對純粹實踐理性的可能性提出論證之前,至少經(jīng)驗論的傳統(tǒng)就是這樣來理解理性的。因此我們可能需要提防用一種康德式的方式來解讀和評價休謨的做法。實際上,筆者相信休謨已經(jīng)用他所特有的方式對規(guī)范考慮的本質(zhì)和起源提出了一個有說服力的論述,雖然他仍然可以堅持他所提出的動機論證。在這里筆者將不論證這一點,一些相關(guān)的討論,見Annette Baier：A Progress of Sentiments：Reflections on Hume's Treatise, Harvard University Press,1991;Elijah Millgram,Was Hume a Humean?reprinted in Elijah Millgram：Ethics Done Right,Cambridge University Press,2005,pp.218-246。不過,休謨并不否認理性能夠在如下意義上引導(dǎo)行動：正確的目的—手段信念以及關(guān)于欲望對象的正確信念能夠幫助我們成功地實現(xiàn)預(yù)定目的。因此,只要我們承諾要實現(xiàn)某個目的,我們就有一個規(guī)范的理由關(guān)心這兩種信念的正確性。這樣一個理由是規(guī)范的,是因為它來自我們對工具合理性原則的理性承諾——實際上,正是因為有了這兩個承諾,在沒有采取我所能采取的必要手段(或者在我的理性慎思下最有效的手段)來獲得預(yù)定目的的情況下,我才能被說成是實踐上不合理的。按照這種理解,休謨并沒有犯科斯格爾指責(zé)他犯下的那種錯誤：“要是休謨相信工具理性,他就不得不接受對工具原則的第二個表述——如果你要追求一個目的,你就有一個理由采取獲得它的手段”。對于休謨來說,我們的行動的目標確實是由廣泛意義上的欲望來設(shè)定的,但這無須意味著行動者對這樣一個目標的設(shè)定沒有任何考慮。即便某些欲望可以直接“驅(qū)使”我們,但若沒有正確的目的—手段信念,我們也無法成功地滿足這樣一個欲望;而作為生活在社會世界中的存在者,只要我們已經(jīng)有了最低限度的合理性,我們也會考慮一個必要手段的恰當(dāng)性。我們?nèi)绾文軌蚓哂羞@種考慮無須是一件不可闡明的神秘事情。例如,在休謨對正義及其美德的起源論述中,他已經(jīng)對此提出了一種自然主義說明。在社會世界中生活的可能性意味著我們能夠?qū)λ说恼?dāng)需求和相互期望保持合適敏感,而在休謨這里,這個要求可以體現(xiàn)在一個“合情合理的個性”的概念中,即便不是體現(xiàn)在他所利用的那種前康德式的“理性”概念中。另一方面,盡管某些考慮只有在與背景動機條件恰當(dāng)?shù)亟Y(jié)合的時候才能導(dǎo)致一個欲望,但只要那些條件在行動者自己的認知視野內(nèi)是一致的或融貫的,只要他的目的—手段信念是正確的,他所采取的行動也是實踐上合理的。

在這里我要表達的要點是：工具合理性原則本身不是不能產(chǎn)生對目的的理性評價①史密斯對此提出了一個詳細論述,見Michael Smith：Instrumental Desires,Instrumental Rationality,Supplement to the Proceedings of the Aristotelian Society,2004,78。——問題僅僅在于這種評價對于評價行動的實踐合理性來說是否已經(jīng)是充分的。大致說來,對手段的慎思,或甚至對一個手段的嘗試性采納,可以導(dǎo)致我們發(fā)現(xiàn)我們擬定追求的一個目標要么是不可實現(xiàn)的,要么與我們已經(jīng)接受的某些其他目的相沖突,在這種情況下,我們就需要恰當(dāng)?shù)匦薷奈覀兊哪繕讼到y(tǒng),因此修改我們的欲望系統(tǒng)。按照工具合理性原則,只要我確實欲求一個目標,就我有能力獲得它而論,在沒有沖突欲望的情況下,我也應(yīng)當(dāng)欲求獲得它的必要手段,否則我就是工具上不合理的。在這里確實有一種動機力量的傳遞：在適當(dāng)條件下,對目標的欲求會導(dǎo)致對必要手段的欲求。但這種傳遞顯然不是用一種液壓機式的方式發(fā)揮作用的,因為其根據(jù)就在于對工具合理性原則的承認和接受,因此在這個意義上是一種理性認識和實踐承諾的結(jié)果。進一步,如果我承諾要實現(xiàn)一個目標,在上述條件下,我也傾向于采取作為必要手段的行動。我在欲望系統(tǒng)的融貫性方面所經(jīng)受的壓力會導(dǎo)致我修改相關(guān)的目的—手段信念;另一方面,對目的—手段關(guān)系的反思也會導(dǎo)致我恰當(dāng)?shù)匦薷奈业挠到y(tǒng)。因此,只要可以對目的—手段信念進行理性評價,也就可以對相關(guān)的目標欲望進行理性評價。休謨固然認為“原初的”欲望或許是不可評價的,不過,只要我們發(fā)現(xiàn)所有相關(guān)的工具欲望(對滿足目標欲望的可能手段的欲望)都遭受連續(xù)不斷的挫敗,我們也有可能放棄目標欲望,即使在這種情況下我們只能說,它只是不符合我們的整個欲望系統(tǒng)的最大融貫性要求。因此,也只是在這個意義上,繼續(xù)持有那個欲望才是不合理的或無理性的。

而且,休謨允許我們從另一個角度來評價欲望,甚至評價非工具性的欲望。①休謨：《人性論》,“論意志的有影響的動機”那一節(jié)的第三段?？扑垢駹柍姓J這一點,見Christine Korsgaard：The Normativity of Instrumental Reason,in Garrett Cullity and Berys Gaut：Ethics and Practical Reason,Clarendon Press,1998,pp.225-234;也見Christine Korsgaard：Skepticism about Practical Reason,reprinted in Kieran Setiya and Hille Paakkunainen：Internal Reasons：Contemporary Readings,The MIT Press,2012,pp.60-62。休謨認為,趨善避惡是人性的一個本質(zhì)特點,也是一個能夠?qū)σ庵井a(chǎn)生影響的形式原則(在幸福是一個形式原則的同樣意義上)。個體總是按照他們對善惡的具體理解來行動,因此,如果他們把審慎認同為一種善,他們就傾向于按照審慎的要求來行動,就需要冷靜地計算一個即將采取的行動或打算滿足的欲望是否符合審慎的要求。因此我們很容易把向善的一般欲望的運作和理性的運作混淆起來。然而,休謨明確指出二者實際上是不同的：一般的欲望可以對意志產(chǎn)生影響,但理性本身不能直接對意志產(chǎn)生動機影響。按照這種理解,當(dāng)一個人已知地和自愿地采取違背自己所認同的最佳利益的行動時,就可以把他說成是“不審慎的”,或者在某些情形中是不自制的,但不是“不合理的”或“無理性的”。他的失敗是在美德或品格方面的失敗,而不是在理性方面的失敗,因為他既不缺乏慎思,亦不缺乏采納有效手段來實現(xiàn)他實際上所采取的行動的能力。對休謨來說,品格上的失敗并不是理性的失敗,但是,一個人確實可以從自己的品格(或者與此相關(guān)的美德或惡習(xí))來決定是否要滿足或抵制某個欲望。實際上,我們之所以需要培養(yǎng)和發(fā)展一個強健而穩(wěn)固的道德品格,并不只是為了純粹道德認知的目的,更重要的是為了培養(yǎng)和不斷重塑能夠與道德規(guī)范保持一致并相互促進的欲望,正如亞里士多德在其倫理學(xué)中已經(jīng)強有力地表明的。

科斯格爾爭辯說,工具理性原則不可能獨立存在,因為我們需要其他合理性原則(特別是道德原則)來評價非工具性欲望。但是,我已經(jīng)表明工具理性原則本身不是不能產(chǎn)生對欲望的評價。由此看來,康德主義者和休謨主義者之間的爭論必定涉及這樣一個問題：用合理性的語言來評價非工具性的欲望究竟在什么意義上是一種可理解的做法?在這里我將不一般地討論這個問題,主要是因為：科斯格爾之類的康德主義者往往強調(diào)對非工具性欲望的道德評價,但是,其中所涉及的一個關(guān)鍵問題(即按照道德要求來行動是不是一個實踐合理性的問題)到目前為止仍然沒有定論。在這里我只想強調(diào)說,即使我們確實可以有意義地用其他形式的合理性原則來評價非工具性欲望,但是,與這些原則相比,工具合理性原則至少在如下意義上占據(jù)了一個基礎(chǔ)地位：它是我們的理性能動性的本質(zhì)的構(gòu)成要素——只要我們試圖成功地行動,我們就得滿足工具合理性原則的要求,但是,能夠成功地行動確實就是我們作為行動者的最低限度的要求;另一方面,作為生活在社會世界中的行動者,我們的行動是否成功,在很大程度上取決于我們能夠面對他人、面對我們所生活的狀況來反思自己的行動,因此在適當(dāng)條件下不僅能夠反思性地認同其他形式的理性要求,也有可能把新的理性生活規(guī)范創(chuàng)造出來。這就是我們作為理性動物的最本質(zhì)的方面。只要我們已經(jīng)成功地行動,我們就滿足了工具合理性原則的要求。我們可能因為持有錯誤的目的—手段信念,或因為把一個并不存在的東西當(dāng)作欲望的對象,而不能成功地實施一個行動。如果這種錯誤不是我們在自己的最大認知視野內(nèi)所能發(fā)現(xiàn)或糾正的,那么這種情形就說不上是沒有滿足工具原則的要求。我們也可能因為其他原因而放棄一個預(yù)定目標。例如,在經(jīng)過嚴肅的嘗試后發(fā)現(xiàn)自己能力不足,或者對預(yù)定目標的追求要求我們放棄一個我們此時認為更有價值的東西。在這種情況下,對預(yù)定目標的放棄反而是實踐合理性的一種重要體現(xiàn),因為我們的理性能動性應(yīng)當(dāng)是時間上擴展的。①對時間上擴展的能動性及其與理性慎思關(guān)系的強調(diào),見Michael Bratman：Structures of Agency, Oxford University Press,2007。另一方面,如果我們是因為意志不夠堅定之類的緣故而放棄一個預(yù)定目標,那么我們的失敗更恰當(dāng)?shù)卣f是在品格方面的失敗,而不是在工具合理性方面的失敗。當(dāng)對目的—手段信念的反思能夠用前面所描述的那種方式來修改我們的欲望系統(tǒng)并對特定欲望做出評價時,在嚴格意義上違背工具理性原則的情形實際上很罕見。這也是這個原則的基礎(chǔ)地位的一個體現(xiàn)——它很可能像休謨所說的那樣已經(jīng)植根于我們的人性中。

當(dāng)然,康德主義者不會滿足于這種理解,因為他們強調(diào)說,我們無法獨立于對欲望本身的理性評估來評價行動的實踐合理性：如果一個欲望本身就是不合理的,那么也不可能認為相應(yīng)的行動是合理的,即使行動者滿足了工具理性的要求。比如說,怎么可能認為希特勒屠殺猶太人的行為是實踐上合理的呢?即使在采取這種行動的時候他卓越地滿足了工具合理性的要求。但是,我們真的準備用實踐合理性的語言來評價這種滅絕人性的行為嗎?為什么不說那種行徑是殘忍的或不人道的呢?從道德的起源及其在人類生活中所要發(fā)揮的功能來看,我們似乎不能認為道德僅僅是一個實踐合理性問題?？档轮髁x者試圖把理性的權(quán)威提升到一個至高無上的地位,以此來彰顯“理性”對于“欲望”的支配地位。然而,甚至在未能回應(yīng)理性考慮的一些情形中,在“實踐合理性”的某種直觀意義上,一個人也無須是實踐上不合理的。為了看到這一點,考慮科斯格爾的如下說法：

好像有大量的東西能夠干擾一個特定的理性考慮的動機影響。憤怒、激情、沮喪、分心、悲傷、身體疾病或精神疾病——它們都能引起我們無理性地行動,也就是說,未能在動機上回應(yīng)我們可得到的理性考慮。

假若我們接受一個亞里士多德式的或斯多亞式的觀點,我們就無須認為情感反應(yīng)在任何情況下都是不合理的。①一些學(xué)者已經(jīng)論證說,在無須否認情感具有動機效應(yīng)的情況下,我們也可以對情感的本質(zhì)和起源提出一種認知的解釋,而且,情感本身就表達了一種價值判斷。例如,參見Martha Nussbaum：Upheavals of Thought：The Intelligence of Emotions,Cambridge University Press,2003。此外,如果一個人因為沮喪或悲傷而不能回應(yīng)他曾經(jīng)認識到并加以承認的理性考慮,他也不一定就是實踐上不合理的,不僅因為他可能有(回顧式的)理由來說明他為什么未能回應(yīng)特定的理性考慮,因此為他的不能回應(yīng)提供一個辯護,而且因為某些形式的沮喪或悲傷本身就是對其生活狀況的一種合理回應(yīng)。最終,如果一個人因為身體疾病或精神疾病而不能回應(yīng)某個理性考慮,就這樣一種特定的疾病既不是他本人所意愿的,也不是他能夠自主控制的而論,我們也無須認為他的不能回應(yīng)是一種實踐無理性的表現(xiàn)。若是這樣,我們就不得不追問一個進一步的問題：為什么我們必須要采納實踐合理性的語言來評價一切行動和品行呢?在這里我將不嘗試對這個問題提出一個完整回答。不過,科斯格爾對休謨所說的“冷靜的激情”的評論暗示了一個部分的回答。她說：

只要這個冷靜的和一般的激情仍然對具體的激情具有支配地位,一個人就會審慎地行動。正是在這個目的的影響下,我們用一個可能的滿足來權(quán)衡另一個可能的滿足,試圖決定哪一個有益于我們的較大的善。但是,如果對善的這個一般欲望并不繼續(xù)占據(jù)主導(dǎo)地位,那么做將有助于促進較大的善的事情的動機和理由就消失了。

這就是說,如果休謨所說的“冷靜的激情”只不過是個欲望,我們就無法指望它能夠可靠地擊敗一個與審慎的合理性不相一致的欲望。休謨用“欲望”來稱呼這個激情的做法也許是一個錯誤,但在其哲學(xué)體系中是一個可理解的錯誤,因為對他來說,唯有廣泛意義上的欲望才具有本質(zhì)上的動機效應(yīng),而與審慎相聯(lián)系的那個“冷靜的”激情是能夠?qū)σ庵井a(chǎn)生影響的東西。這個激情確有可能在特定場合不能占據(jù)支配地位,但是,這對于科斯格爾所說的理性也是真的,因為在澄清對所謂的“內(nèi)在主義要求”(在這里,內(nèi)在主義指的是,道德動機是內(nèi)在于道德判斷)的誤解時,她明確指出,這個要求“并不要求理性考慮總是成功地激發(fā)我們,而僅僅是要求：就我們是理性的而論,理性考慮總是成功地激發(fā)我們”。一般來說,這不是一個不可理解的主張,但它掩蓋了一些需要進一步闡明的重要問題。我們可以籠統(tǒng)地說一個理性行動者就是總是按照理性考慮來行動(或者至少總是回應(yīng)理性考慮)的行動者。然而,為了讓這個說法變得具有實質(zhì)性的意義,顯然就需要對“理性”概念本身給出一個獨立界定,因為要不然就無法具體地判斷一個人是不是有理性的,或者要不然就會得出一些有悖于直觀的判斷。在上述例子中,因為精神沮喪而未能回應(yīng)特定的理性考慮的人必定是無理性的或者是不合理的嗎?答案似乎是否定的。也許我們可以像科斯格爾曾經(jīng)嘗試的那樣,通過與理論理性相類比,用普遍性、充分性、無時間性以及非個人性之類的特點來表征或界定“理性”。①參見Christine Korsgaard：Skepticism about Practical Reason,reprinted in Kieran Setiya and Hille Paakkunainen：Internal Reasons：Contemporary Readings,The MIT Press,2012,p.61。但是,在實踐推理上滿足這些要求、但仍然未能回應(yīng)某個理性考慮的人必定是實踐上不合理的嗎?或者,反過來說,如果一個人能夠回應(yīng)自己所生活的社會中被認為是合情合理的考慮,但其實踐推理并不滿足上述特點,那么他就必定是不合理的或無理性的嗎?我提出這些問題,并不是為了給予它們一個明確回答,而是要暗示說對它們的回答至少是有爭議的,而且這種爭議本身就具有規(guī)范含義。如果希特勒屠殺猶太人的行徑部分地是立足于其種族主義偏見,而他自己沒有威廉斯意義上的內(nèi)在理由來糾正或消除這種偏見,那么我們倒寧愿用其他的評價語言來評判其行為。我們或許認為,希特勒的根本問題在于他不能對我們大多數(shù)人當(dāng)作道德理由的東西做出實踐承諾;但是,不能做出這種承諾也許不是實踐推理的失敗,而是因為他的動機系統(tǒng)缺乏做出這種承諾的根本依據(jù)——他看不到按照我們所說的道德理由來行動的要旨。

康德對工具理性原則的表述有助于澄清在這里所碰到的一些困惑。按照這一表述：“不管誰意愿目的,(就理性對其行動有決定性的影響而論)也意愿對其行動來說絕對必要且在其能力之內(nèi)的手段。”即使我們在這里把康德所說的“意愿”解釋為包含了承諾的要素,我們也必須特別注意他所提到的限制性條件的重要性。就手段而論,他所提到的那兩個限制性條件是我們可以從對工具合理性原則的“傳統(tǒng)”解釋中推導(dǎo)出來的,因為從工具合理性的觀點來說,欲望目的當(dāng)然就意味著欲望對于實現(xiàn)目的來說必要的,且行動者能夠采納的手段。如果一個行動者已經(jīng)承諾要實現(xiàn)某個目的,但并非出于自己的過錯而對目的—手段或者對欲望的對象(即那個目的)持有錯誤信念,那么他在這方面的失敗大概算不上實踐合理性的失敗。另一方面,如果他本來就能對欲望的對象以及目的—手段關(guān)系持有正確信念,卻在這方面出了錯,那么,就他(在回顧中)仍然承認他確實想要實現(xiàn)那個目的而論,他的錯誤來自他在認知上的缺陷,但這好像也不是實踐合理性的失敗。進一步,如果我們把這些情形都排除,那么,在我看來,似乎可以合理地設(shè)想的“意愿目的,但未能意愿行動者有能力采納的必要手段”的唯一情形就是廣義上的意志薄弱的情形——也就是說,不是因為有某個其他的欲望誘惑行動者偏離了他原來承諾要實現(xiàn)的目的,而是因為他不能把自己對“實現(xiàn)目的”的承諾堅持到底。然而,甚至在這種情形中,認為行動者的失敗就在于“理性未能對他產(chǎn)生決定性的影響”也是一個過于籠統(tǒng)而未能闡明失敗的具體原因的說法。如果一個人是因為一時懈怠或懶散而未能去做他原本打算去做的事情,那么他的失敗來自他在品格方面的缺陷,例如缺乏堅韌的美德。在這種情形中,只有當(dāng)他原本打算去做的事情有助于促進他已經(jīng)承諾要去追求的某個長遠目標時,我們才能說他在品格方面的缺陷也產(chǎn)生了一種實踐不合理性。相比較,如果一個人是因為可以理解①在這里,這個說法旨在表明：若有必要,他在事后能夠提出充分的理由來辯解他當(dāng)時為什么未能采納那個作為必要手段的行動。的精神沮喪而未能采納他有物理能力采納的必要手段來實現(xiàn)他所承諾的目的。那么,直觀上說,似乎沒有強有力的理由指責(zé)他是實踐上不合理的。當(dāng)一個人出于可理解的緣由而放棄追求他此前承諾要實現(xiàn)的目的時,他其實并未違背工具合理性原則。因此,意愿目的意味著意愿在那兩個限制性條件下所說的手段,這是人類能動性的一個最低限度的構(gòu)成性條件——只要我們采取行動,我們就必須滿足的基本條件。若是這樣,康德在其限制性條款“就理性對我們的行動有決定性的影響而論”中所說的理性就仍然是一種工具意義上的理性,或者更確切地說,正是因為我們已經(jīng)接受這個原則并承諾要按照它去行動,在這個意義上我們才是實踐上合理的——對這個原則的承諾構(gòu)成了我們的實踐合理性的本質(zhì)方面。而且,這個原則本身也不蘊含實踐合理性的其他要求,盡管它可能要求某些認知美德,以確保我們能夠?qū)δ康囊约澳康摹侄侮P(guān)系具有正確信念。

我已經(jīng)暗示說,我們的理性本質(zhì)來自對某些根本原則的認識和承諾,例如工具原則。我這樣說是為了強調(diào)實踐理性的構(gòu)成性特征：我們不可能先于我們對某些根本原則的認識和承諾而具有我們稱為“理性”的那種東西,盡管一旦我們已經(jīng)承諾和采納了這樣的原則并按照它們?nèi)バ袆?由此被構(gòu)成的理性也可以進一步發(fā)展自己并有可能取得一種相對自主或獨立的地位,因此相對于我們心理結(jié)構(gòu)中的其他要素(例如日常意義上的欲望)而具有某種權(quán)威。但是,我們首先想要知道我們?nèi)绾慰赡苷J識到某些原則并對它們有所承諾。在工具原則的情形中,這個問題并不難以回答——實際上,休謨自己提供了一個在我看來最可理解的回答。首先,讓我們承認我們尋求滿足自己欲望的傾向是內(nèi)在于我們作為人的本質(zhì)的,甚至是所有動物都分享的一個本質(zhì)特點。正是由于我們的本性的這個原初特征,我們可以理解對目的的欲望為何可以傳遞到對實現(xiàn)目的的必要手段的欲望。對于我們來說,實際上,對于一切尋求欲望滿足的動物來說,這無須是一個哲學(xué)上特別深奧的事實。在很多情形中,我們的目的—手段信念是廣義上的因果信念,因此我們對具體的因果關(guān)系的認識和反思會讓我們逐漸形成“手段”以及“正確手段”的概念。隨著我們的欲望系統(tǒng)變得更加復(fù)雜以及工具性欲望的出現(xiàn),我們對目的—手段關(guān)系的推理也會變得更為復(fù)雜,例如可以包含威廉斯劃歸在“準休謨式的模型”這個說法下的那些實踐推理。①參見Bernard Williams：Moral Luck,Cambridge University Press,1981,p.104。當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)我們已經(jīng)嘗試采取的行動未能滿足一個目標欲望時,我們可能就會去反思我們對這一行動所做的慎思或推理。我相信正是這種反思導(dǎo)致我們對工具原則有了明確的表述和承諾：假若我們確實想要滿足我們的欲望,我們就得接受工具原則并對目的—手段關(guān)系以及有關(guān)欲望具有正確信念。在這里,我使用“確實想要”這一說法,而不是“承諾要”這樣一個更加康德式的說法,是因為尋求滿足欲望的傾向無疑是人性中一個原初的、至少在哲學(xué)上(如果說不是在生物學(xué)上)無須進一步說明或論證的特征。相反,對我們的理性能動性的任何進一步的要求或理解都必須把這個本質(zhì)特征當(dāng)作一個說明上的出發(fā)點。類似地,與意志軟弱的某些有爭議的情形相比,我們之所以傾向于認為,已知地和自愿地采取一個與自己的最佳利益(或者對這樣一個利益的深思熟慮的判斷)相違背的行動是實踐上不合理的,主要是因為我們對這樣一項利益有著實踐承諾,而這樣一種承諾很有可能是按照上述方式從我們對與此相關(guān)的目標(例如個人健康或幸福)的欲望中發(fā)展而來的。相比較,一個行動者是否會因為沒能按照某個道德規(guī)則去行動而受制于“實踐不合理性”的指責(zé),取決于他是否認為他有理由以及相應(yīng)的欲望承諾要服從那個規(guī)則。如果我們不是在談?wù)摼痛硕摰牡赖?而是在談?wù)撘粋€社會中的道德規(guī)則,那么我們大概無須使用實踐合理性的語言來談?wù)撘粋€人在服從某個特定的道德規(guī)則上的失敗——這種失敗無須像科斯格爾所說的那樣意味著一個人因此“不再是人”①參見Christine Korsgaard：The Sources of Nomrativity,Cambridge University Press,1996,特別是第四個演講。：基本的道德意識可能是我們作為人的實踐同一性的一個構(gòu)成要素,但特定的道德規(guī)則無須具有這個特殊地位,因為對某個特定的道德規(guī)則(或者對這樣一個規(guī)則在特定情況下是否適用)的懷疑無須成為實踐合理性失敗的一個標志,反而有可能是實踐合理性的一個體現(xiàn),因為對特定的道德規(guī)則及其可應(yīng)用性的理性反思恰好是我們理性能力的一個本質(zhì)方面。

三、欲望、理由和承諾

在試圖把合理性的語言提升到一個獨一無二的最高地位時,科斯格爾大概想要強調(diào)理性對于我們?nèi)粘Ｋf的欲望或激情的絕對權(quán)威。但是,即便她所設(shè)想的理性能夠具有這種地位,對于個別行動者來說,它是通過在實踐上承諾在社會生活中已經(jīng)存在的規(guī)范理由和原則而具有這種地位的——我們甚至可以認為具有規(guī)范權(quán)威的理性本身就是由這種承諾構(gòu)成的。但是,即便作為一種精神才能的理性在我們的心理體制中占據(jù)一個獨特地位,為了正視我們在慎思和選擇活動中所體驗到的各種復(fù)雜性,我們也不得不說,這個意義上的理性對規(guī)范理由和原則的實踐承諾與我們的心理體制中的其他要素不可分離,而且在一定程度上受到了后者的影響。如果具有規(guī)范權(quán)威的理性就是用我所暗示的那種方式被構(gòu)成的(當(dāng)然在某種意義上也是一種“自我構(gòu)成”),那么把理性的權(quán)威固化就不僅是危險的(比如說,在阻擋了理性能力的自我改進的可能性的意義上),而且也沒有忠實地反映和公正地對待我們進行慎思、做出選擇、具有承諾的經(jīng)驗。當(dāng)科斯格爾認為只有理性承諾才能構(gòu)成是辯護的根據(jù)時,她可能是正確的;但是,她之所以斷然否認欲望本身能夠為行動提供辯護,根本上說是因為她把欲望一般地理解為行動者的前理性的、消極地感受到的狀態(tài)?，F(xiàn)在我想簡要地表明,一個合理的康德主義不應(yīng)該像她那樣把欲望和理性承諾絕對分裂開來。①下面的分析得益于如下論述：Barbara Herman：Making Room for Character,in Stephen Engstrom and Jennifer Whiting：Aristotle,Kant,and the Stoics：Rethinking Happiness and Duty, Cambridge University Press,1996,pp.26-62;Paul Hurley：A Kantian Rationale for Desire-based Justification,Philosophical Imprint,2001,1(2)。值得指出的是,科斯格爾其實意識到了與我下面要發(fā)展的思想很相宜的一個觀點：“正是因為這個緣故(即合理性是人類行動者能夠具有的一種狀況,但不是我們已經(jīng)處于的一種狀況),某些以理性的觀念為核心的倫理理論最好被認為確立了品格的理想。按照這樣一種觀點,一個具有良好品格的人就是這樣一個人：他用一種適當(dāng)?shù)姆绞絹砘貞?yīng)自己可得到的理由,他的動機結(jié)構(gòu)是為了理性的接受性而被組織起來的,因此理由就可以按照恰當(dāng)?shù)牧α亢捅厝恍詠戆l(fā)揮動機作用”(Korsgaard：Skepticism aboutPracticalReason,reprintedinKieranSetiyaandHille Paakkunainen：Internal Reasons：Contemporary Readings,The MIT Press,2012,pp.62-63)。

休謨主義的核心就在于把廣義上的欲望設(shè)想為行動的本質(zhì)上具有動機效應(yīng)的力量。因此,從一個休謨式的觀點來看,我們也需要從欲望的“邏輯”或動力學(xué)中來尋求把人類生活中規(guī)范性的東西產(chǎn)生出來的根據(jù)以及我們對規(guī)范理由和規(guī)范原則進行反思認同的動機。一個不一致或者不融貫的欲望系統(tǒng)會對我們產(chǎn)生壓力,要求我們?nèi)徱曃覀兙烤乖谀睦锍隽隋e。這是關(guān)于人類心理的一個基本事實。如果欲望本身并不具有接受理性考慮的傾向,我們就無法指望消除在欲望系統(tǒng)內(nèi)部存在的張力或沖突。當(dāng)這種張力或沖突發(fā)展到極端的地步時,我們的欲望系統(tǒng)就會崩潰,因此我們就會冒險喪失我們的能動性的一個本質(zhì)方面。不過,盡管某些欲望確實是以一種前反思的方式(不是通過有意識的理性慎思活動)到達我們這里,但是,不是所有的欲望都具有這個特點,正如赫爾曼所指出的：

一個成熟的人類行動者的欲望,除了包含一個對象的觀念外,往往也包含對象的價值的觀念,因為對象的價值是由它與其他有價值的東西的適應(yīng)以及它自身的滿足來決定的,因此其自身就與……實踐理性的原則保持一致。我們可以說,如此設(shè)想的欲望已經(jīng)被置于理性的范圍內(nèi),或者本身已經(jīng)被理性化,或者,就一個行動者的欲望系統(tǒng)已經(jīng)逐漸用一種回應(yīng)理性的方式發(fā)展出來而論,她至少在這些方面有了一個理性行動者的特征。

通過訴諸約翰?麥道爾對知覺經(jīng)驗和知覺信念的論述①參見John McDowell：Having the World in View,Harvard University Press,2009,第一部分。,我們可以用類似的方式來說明欲望(甚至前反思的欲望)為什么往往涉及理性承諾的某個方面。麥道爾的論述以威爾弗雷德?塞拉斯的一個思想作為其出發(fā)點：如果我們認為只有具有概念內(nèi)容的東西才能為信念提供辯護,那么,就知覺經(jīng)驗?zāi)軌驗橹X信念提供辯護而論,我們必須假設(shè)知覺經(jīng)驗至少已經(jīng)被部分地概念化。②參見Wilfrid Sellars：Empiricism and Philosophy of Mind,reprinted in Sellars：Science, Perception and Reality,Routledge,1963,pp.127-196;Wilfrid Sellars：Science and Metaphysics：Variations on Kantian Themes,Routledge,1968。對于塞拉斯來說,關(guān)鍵的問題顯然是要說明知覺經(jīng)驗如何可能已經(jīng)被概念化。按照麥道爾的分析,盡管在知覺經(jīng)驗中呈現(xiàn)出來的感覺是以一種前概念的、前理性的方式被給予認知主體的,因此其本身不可能擔(dān)當(dāng)辯護作用,但對其內(nèi)容的理性承諾能夠產(chǎn)生信念。這種理性承諾的可能性就在于我們可以按照我們已經(jīng)具有概念能力對知覺經(jīng)驗的內(nèi)容進行理性操作,但是,為此我們就得假設(shè)知覺經(jīng)驗本身已經(jīng)具有易于接受理性操作的傾向。換句話說,對于正常的人類認知主體來說,當(dāng)我們具有知覺經(jīng)驗的時候,我們實際上已經(jīng)是在一個理由空間中來具有知覺經(jīng)驗并因此能夠?qū)ζ鋬?nèi)容做出判斷。當(dāng)然,知覺本身可以是可錯的,因此我們對一個單一的知覺經(jīng)驗的內(nèi)容的判斷也可能出錯,但是,正是因為我們的整個認知活動是在一個理由空間中來運作的,我們可以按照自己已經(jīng)具有的其他信念來糾正這樣一個判斷。在實踐領(lǐng)域中,欲望的地位就類似于在理論領(lǐng)域中知覺信念的地位：在成熟的人類行動者這里呈現(xiàn)出來的欲望,用赫爾曼的話來說,已經(jīng)是由塑造他的知覺領(lǐng)域或慎思領(lǐng)域的理性原則來“規(guī)范化”的欲望。因此,盡管欲望可以是一種前理性的狀態(tài),但是,對于成熟的人類行動者來說,它們能夠具有接受理性考慮和理性批評的傾向。這一點并不難以理解,因為具有一個欲望本質(zhì)上涉及把它的內(nèi)容經(jīng)驗為在某個方面是好的或值得欲求的,并因此把其目標看作意向行動的合適對象。

赫爾曼之所以對欲望提出這種理解,其目的是要表明,一個合理的康德主義者無須采納那種把欲望與理性對立起來的模型。實際上,在她看來,假若我們采納了這個模型,我們也就無法對道德品格的發(fā)展提出一個合理說明：我們的欲望之所以能夠回應(yīng)理性考慮和理性要求,就是因為它們已經(jīng)像亞里士多德所說的那樣以某種方式“分有理性”。因此,赫爾曼認為,“我們的發(fā)展原本就是回應(yīng)理性的,而不是遵循理性的,這是一個關(guān)于具有欲望的理性存在者的本質(zhì)的主張”。從以上論述可以看出,只要我們接受了對欲望的這種理解,我們就可以明白為什么我們無須把一種合理的休謨主義和一種合理的康德主義對立起來。①在這里,就倫理學(xué)而論,所謂“一種合理的休謨主義”,我主要指的是以休謨自己的思想和威廉斯的內(nèi)在理由概念為主線發(fā)展出來的一種觀點,正如我在本文以及《道德哲學(xué)與實踐理性》(北京：商務(wù)印書館,2006年)中試圖發(fā)展的;所謂“一種合理的康德主義”,我主要指的是赫爾曼(以及一些其他的康德學(xué)者例如Allen Wood)在本文提到的這篇文章以及其他著作中發(fā)展起來的一種康德式的倫理學(xué),例如Barbara Herman：The Practice of Moral Judgment,Harvard University Press,1996;Barbara Herman：Moral Literacy,Harvard University Press,2007。休謨主義的吸引力就在于它充分認識到并在理論上尊重欲望及其動力學(xué)在人的能動性中的本質(zhì)地位;不過,至少在休謨本人那里,這僅僅是這種觀點的起點,因為休謨實際上試圖說明規(guī)范的東西(其中包括康德意義上的理性)怎么能夠通過對一個社會觀點的承認和接受、從我們的原初的、具有欲望和激情的感性本質(zhì)中發(fā)展出來。在休謨這里,工具原則之所以能夠在構(gòu)成我們的理性能動性方面占據(jù)基礎(chǔ)地位,不僅因為它是我們只要行動就必須遵守的根本原則,而且也因為：只要我們需要與他人一道生活,這個原則也可以成為我們進一步反思的起點。我們甚至可以說,在休謨這里,與他人共同生活的愿望就是規(guī)范意義上的理性的一個基礎(chǔ)和來源。在對人類為了共同生活而必須接受的根本原則的反思性的認同和修改中,我們也在不斷地改進和重塑我們原來具有的欲望,乃至我們的品格。我們對所謂的理性原則進行反思認同的動機就存在于我們本來就具有的欲望系統(tǒng)中,但我們無須認為那個系統(tǒng)具有一個完全抵制外部世界的沖擊和理性影響的地位,不僅因為它自身就包含了休謨稱為“冷靜的激情”的那種東西,一種在合適的條件可以讓我們承認和接受休謨所說的“一般觀點”的動機和根據(jù),而且也因為,若沒有正確的認知信念,欲望就不可能成功地尋求自身的滿足。但是,只要一個人已經(jīng)生活在社會世界中,正確的目的—手段信念就不僅涉及事實問題,也涉及規(guī)范理由和考慮。然而,對于休謨主義者來說,與這些理由和考慮相關(guān)的要求也不是在任何情況下都具有無條件的有效性的絕對命令。休謨主義究其本質(zhì)而論強調(diào)人在世界中的包嵌性存在。因此,當(dāng)它所倡導(dǎo)的那種實踐反思具有強烈的語境主義特征時,它也能夠提供思想資源來抵抗把任何規(guī)范權(quán)威抬高到一個至高無上的地位的做法。②普萊斯最近已經(jīng)對實踐推理提出了一種語境主義論述,見A.W.Price：Contextuality in Practical Reason,Clarendon Press,2008。

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*本文是筆者《休謨主義、欲望與實踐承諾》的一個更加完整的版本,那篇文章原來發(fā)表于《自然辯證法通訊》2015年第37卷第21期。

①徐向東,浙江大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授,主要從事倫理學(xué)、政治哲學(xué)、早期現(xiàn)代哲學(xué)以及分析哲學(xué)研究。