賀方剛

馬克思主義意識觀再思
——胡塞爾“現(xiàn)象學(xué)還原”中的意識理論對馬克思主義意識觀的啟發(fā)

賀方剛

從馬克思主義意識觀的角度來看，意識是人腦對外部客觀對象的反映與摹寫，屬于人腦的機(jī)能和屬性，它是自然界長期進(jìn)化的產(chǎn)物，馬克思主義經(jīng)典著作從意識的本質(zhì)、 作用和內(nèi)容等方面對此進(jìn)行過詳盡的論述。隨著西方心靈哲學(xué)、腦科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等相關(guān)學(xué)科的發(fā)展，人們對意識的研究日益深入，這在豐富意識理論的同時，給馬克思主義意識觀帶來了一些詰難性的挑戰(zhàn)。直面問題、應(yīng)對挑戰(zhàn)是發(fā)展馬克思主義理論的題中應(yīng)有之義。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原視域下的意識觀，尤其是從超越于自然主義、第一哲學(xué)的視角審視純粹的意識，對發(fā)展馬克思主義意識觀頗有啟發(fā)。

馬克思主義；意識觀；胡塞爾；現(xiàn)象學(xué)還原；啟發(fā)

意識觀在認(rèn)識論中的地位之重要已無需贅言，因?yàn)樗粌H關(guān)系到人類思想的來源，也關(guān)系到意識如何能與人的實(shí)踐結(jié)合起來并用以指導(dǎo)實(shí)踐。按馬克思主義認(rèn)識論的觀點(diǎn)，意識無非就是人的大腦按其固有功能所產(chǎn)生的一種屬性而已，它賴以產(chǎn)生的外在基礎(chǔ)是人腦之外的對象或“實(shí)在”。這種觀點(diǎn)的思想來源主要是發(fā)軔于古希臘、發(fā)展于歐洲的西方哲學(xué)，其中唯物主義與唯心主義、經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的交鋒，給馬克思主義意識觀提供了豐富的思想資源。但隨著西方哲學(xué)，尤其是心靈哲學(xué)、腦科學(xué)、認(rèn)知科學(xué)的快速發(fā)展，人們對意識的認(rèn)識越來越深入，同時也給馬克思主義意識觀帶來了一些挑戰(zhàn)性的詰難，如何客觀、認(rèn)真地對待這些來自不同學(xué)科的責(zé)難與挑戰(zhàn)，直面馬克思主義意識觀所存在的問題，從而進(jìn)一步發(fā)展、完善馬克思主義，這是我們每一個馬克思主義理論工作者所應(yīng)有的學(xué)術(shù)勇氣與理論擔(dān)當(dāng)。本文在分析馬克思主義意識觀所存在的問題、面對的挑戰(zhàn)與回應(yīng)后，試圖從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的角度給出一種理論上的完善。

一、馬克思主義意識觀的三個向度

關(guān)于馬克思主義意識觀，我們大致可以從意識的本質(zhì)、意識的作用、意識的內(nèi)容三個向度來加以分析。

1.意識的本質(zhì)

意識的本質(zhì)問題，是馬克思主義意識觀的核心問題，因?yàn)樗P(guān)系到如何從根本上界定意識，并進(jìn)一步分析意識的作用與內(nèi)容。關(guān)于這個問題，馬克思主義是在考察它之前的唯物主義與唯心主義思想發(fā)展史的基礎(chǔ)上提出來的。對唯物主義學(xué)說，它遵循的是古希臘哲學(xué)家們關(guān)于世界本原（源）①的探討思路，認(rèn)為世界是物質(zhì)的，人的思想觀念是對物質(zhì)的把握與反映。同時它更加關(guān)注的是費(fèi)爾巴哈的唯物主義，即：“在我看來，唯物主義是人的本質(zhì)和人類的知識大廈的基礎(chǔ)；……往后退時，我同唯物主義者完全一致；但是往前進(jìn)時就不一致了?！保?］按馬克思主義的觀點(diǎn)，費(fèi)爾巴哈的唯物主義學(xué)說和18世紀(jì)那種唯物主義的特殊形式混為一談了，即，將其混同為當(dāng)時流行的機(jī)械唯物主義和固體力學(xué)，沒有從某一具體學(xué)科的經(jīng)驗(yàn)知識中超拔出來并上升到純粹思辨的高度，這不是哲學(xué)理論的本質(zhì)；同時不能從“過程”的角度來看待世界的發(fā)展?；诖耍R克思主義認(rèn)識論對其加以改進(jìn)，意圖是“使關(guān)于社會的科學(xué)，即所謂歷史科學(xué)和哲學(xué)科學(xué)的總和，同唯物主義的基礎(chǔ)協(xié)調(diào)起來，并在這個基礎(chǔ)上加以改造?！保?］

對于唯心主義，馬克思主義意識觀借鑒了伊姆·特恩的觀點(diǎn)，認(rèn)為人對自己的意識加以重視是從做夢這一現(xiàn)象開始的，即在夢中人的肉體可以離開靈魂而獨(dú)處，從而將靈魂（或意識、思維）與身體分離開來。［3］這種將意識、思維作為一種獨(dú)立存在形式的傳統(tǒng)，經(jīng)過一些唯心主義哲學(xué)家的發(fā)展，到了黑格爾那里到達(dá)了一個頂峰，形成了所謂的“絕對概念”，正如馬克思主義所指出的，“絕對概念不僅是從來就存在的（不知在哪里？），而且是整個現(xiàn)存世界的真正的活的靈魂?！保?］黑格爾按照絕對概念的內(nèi)在邏輯，雖然使自己的哲學(xué)體系嚴(yán)絲合縫、前后一貫，但與當(dāng)時自然科學(xué)家對世界的解釋不一致，他的觀點(diǎn)中雖有“一些天才的思想”，“但是也發(fā)表了十分荒唐的見解”。［5］在這種情況下，馬克思主義者吸取其合理成分，提出了自己的觀點(diǎn)。

通過對唯物主義和唯心主義意識觀的分析，馬克思主義者指出，人類的“意識和思維，不論它看起來是多么超感覺的，總是物質(zhì)的、肉體的感官即人腦的產(chǎn)物?！保?］也就是說，意識的產(chǎn)生首先依賴于人類所生存的自然環(huán)境，沒有這個物質(zhì)基礎(chǔ)，意識就成了無源之水；其次，意識是超感覺的，它從人對外物的感覺中產(chǎn)生出來，但又高于感覺，是理性的，不能將其與感性的東西混在一起；再次，意識是人腦的產(chǎn)物，沒有人的大腦這個“黑箱”，外物再怎么產(chǎn)生刺激作用，人也不會有意識這類東西。所以，后來的馬克思主義理論工作者將其概括為：“意識是物質(zhì)世界長期發(fā)展的產(chǎn)物，是人腦的機(jī)能和屬性，是物質(zhì)世界的主觀映像。意識從其起源來看是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物?！保?］

2.意識的作用

意識的作用問題，在馬克思主義意識觀里面，就表現(xiàn)為這些問題，即，我們“關(guān)于周圍世界的思想對這個世界本身的關(guān)系是怎樣的？我們的思維能不能認(rèn)識現(xiàn)實(shí)世界？我們能不能在我們關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的表象和概念中正確地反映現(xiàn)實(shí)？”［8］也就是說，人的意識和人所處的世界是一種什么關(guān)系？從接下來的問題中我們可以看出，是一種認(rèn)識與被認(rèn)識的關(guān)系，亦即，意識是為認(rèn)識現(xiàn)實(shí)世界而產(chǎn)生的，基于此，馬克思主義意識觀還提出能否“正確地”認(rèn)識現(xiàn)實(shí)世界的問題。

對于這些問題，馬克思主義意識觀也是從分析它之前的哲學(xué)觀點(diǎn)入手的。它首先批判了康德的不可知論。按馬克思主義的觀點(diǎn)，康德的不可知論首先預(yù)設(shè)了“自在之物”（das Ding an sich）的存在，一方面，自在之物的在場能保證意識所反映的內(nèi)容有來源，但另一方面自在之物又和人的感官所及的“現(xiàn)象”不在同一個層面，或曰不在同一個世界，它隱藏在另一個世界里，與現(xiàn)象之間隔著一層帷幕，人的感官難以企及。所以自在之物只是一個推論出來的理論前提，像一個梯子一樣，人躍上這一高度之后就不再需要它了。由是言之，自在之物的存在對于意識的作用而言，有待于我們?nèi)ァ翱朔彼?，讓它真正成為認(rèn)識過程中的一個環(huán)節(jié)。馬克思主義意識觀是利用實(shí)踐來實(shí)現(xiàn)這一目的的，正所謂“對這些以及其他一切哲學(xué)上的怪論的最令人信服的駁斥是實(shí)踐，即試驗(yàn)和工業(yè)。既然我們自己能夠制造出某一自然過程，按照它的條件把它產(chǎn)生出來，并使它為我們的目的服務(wù)，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完結(jié)了?！保?］除了對自在之物進(jìn)行消解外，馬克思主義還對康德的絕對命令進(jìn)行了批判與分析，并指出康德的絕對命令是軟弱無力的，其原因在于絕對命令如自在之物一樣，并無經(jīng)驗(yàn)上的實(shí)在性；同時絕對命令所提出的要求指向了一些不可能的東西，沒法落到實(shí)處。從人的意識與外部世界的關(guān)系來看，“外部世界對人的影響表現(xiàn)在人的頭腦中，反映在人的頭腦中，成為感覺、思想、動機(jī)、意志，總之，成為‘理想王國’，并且以這種形態(tài)成為‘理想的力量’”。［10］質(zhì)言之，人的大腦對外部世界產(chǎn)生諸如感覺、動機(jī)、意志等形態(tài)的意識，這種意識反過來再推動人去形成相應(yīng)的實(shí)踐活動。

馬克思主義關(guān)于意識的作用問題，除了吸收康德哲學(xué)中的合理成分外，還對黑格爾的思想加以利用。黑格爾以“絕對概念”為主導(dǎo)的唯心主義本來就是意識主動發(fā)揮作用的產(chǎn)物，它是意識自我發(fā)展的延續(xù)，所以從意識的作用之角度對其加以認(rèn)識是它的題中應(yīng)有之義，毋寧說絕對概念就是意識本身。如果要證明絕對概念之可被認(rèn)識，可以將這一結(jié)論看做是已經(jīng)包含在前提當(dāng)中了。但這里的關(guān)鍵是如何看待意識或絕對概念與外部世界的關(guān)系問題。按黑格爾的觀點(diǎn)，外部世界是絕對概念外化的結(jié)果，是派生的、第二位的，而絕對概念是本源性的、第一位的，這是馬克思主義所不贊同、所欲批判的地方，所以馬克思主義關(guān)于意識的作用就表現(xiàn)在：意識是外部世界在人頭腦中的反映，但作為有能動作用的人，不是機(jī)械地反映、摹寫外部世界，而是摻進(jìn)了一些主觀因素，能按自己的意志去規(guī)劃、設(shè)計(jì)相應(yīng)的實(shí)踐活動，從而影響、改造外部世界。

3.意識的內(nèi)容

關(guān)于馬克思主義意識觀的意識內(nèi)容之來源，馬克思主義者是在和黑格爾的理念論相對立的意義上來談的，也就是說，黑格爾的理念（絕對概念）作為一種絕對精神，能自在自為地自我發(fā)展，最終就外化為自然界，黑格爾將其看為自然界的靈魂，“因?yàn)榫癖举|(zhì)上即是意識，而意識是為對象所形成的內(nèi)容。”［11］也就是說，在黑格爾看來，精神是第一位的，它具有本源性的意義和地位，外在事物依附于精神而產(chǎn)生。這里面顯然也有精神（意識）與外在事物的區(qū)分，但從主從地位及產(chǎn)生與被產(chǎn)生的關(guān)系上來看，精神（意識）居于主導(dǎo)地位。黑格爾之遭人詬病的唯心主義思想即由此而出。而馬克思主義意識觀則與此相反，它認(rèn)為： “這種意識形態(tài)上的顛倒是應(yīng)該消除的。我們重新唯物地把我們頭腦中的概念看做現(xiàn)實(shí)事物的反映，而不是把現(xiàn)實(shí)事物看做絕對概念的某一階段的反映?！保?2］換言之，意識只能跟在自然界后面去映射、反映、摹寫外在事物，而決不可以像黑格爾的理念一樣，能遵循“存在-定在-自為存在”這一模式去自我發(fā)展，它只能依附于客觀對象并隨之亦步亦趨。

既然意識的內(nèi)容是對外在事物的反映與摹寫，那么其前提之一就是主體與外在事物之間的主客二分，這在馬克思主義產(chǎn)生之前的西方思想史上，已為經(jīng)驗(yàn)論者所指出。古希臘的樸素唯物主義哲學(xué)家們已對此進(jìn)行了艱辛的探索，他們首先從感官入手，捕捉可以被認(rèn)識的對象，進(jìn)而提出具有本源性意義的問題，比如，世界最先是由什么構(gòu)成的？因?yàn)檫@關(guān)系到意識對外在事物進(jìn)行反映的起點(diǎn)問題，也是古希臘人從神話思維上升到經(jīng)驗(yàn)思維的標(biāo)志。［13］在他們看來，有那么一種東西，“萬物都是由它構(gòu)成的，都是首先從它產(chǎn)生、最后又化為它的（實(shí)體始終不變。只是變換它的形態(tài)），那就是萬物的元素、萬物的本原了?！保?4］盡管當(dāng)時的哲人們所提出的萬物之本源為水、不定者、氣、火等觀點(diǎn)，在今天看來頗顯幼稚，但畢竟奠定了唯物主義反映論的基礎(chǔ)，因?yàn)檫@些所謂的水、不定者、氣、火等，猜測性地充當(dāng)了萬物的始基，雖然沒法得到驗(yàn)證，但這的確是當(dāng)時的自然哲學(xué)家對萬物進(jìn)行反思而反映到意識中去的結(jié)果。在進(jìn)入文藝復(fù)興之后，經(jīng)過法國啟蒙運(yùn)動的洗禮，洛克的“白板說”更加凸顯了外在事物對意識內(nèi)容的來源之重要；貝克萊更是直接斷定“存在就是被感知”，把外在事物與人的感覺當(dāng)成了意識的全部內(nèi)容；及至康德提出“人為自然立法”，強(qiáng)調(diào)了人的知性在意識形成中的主動性、重構(gòu)性之后，馬克思汲取上述思想中的合理成分，創(chuàng)造了唯物主義的、辯證的反映論，為其意識觀提供了合理的科學(xué)內(nèi)核。

二、馬克思主義意識觀所面對的詰難與回應(yīng)

隨著馬克思主義思想體系的不斷傳播、發(fā)展，馬克思主義意識觀日益受到人們的關(guān)注，學(xué)者們從不同的角度、不同的學(xué)科來研究意識問題，這對豐富馬克思主義意識觀大有裨益?；诖?，馬克思主義理論工作者首先要關(guān)注的是這些研究所提出的詰難，在此基礎(chǔ)上做出有針對性、富有建樹的回應(yīng)，從而不斷發(fā)展馬克思主義意識觀。

1.對意識的本質(zhì)之詰難與回應(yīng)

關(guān)于意識的本質(zhì)，如上所述，馬克思主義意識觀將其解釋為大腦的功能或?qū)傩浴，F(xiàn)在的問題在于，該如何界定“功能”和“屬性”這兩個概念？從語義上看，“功能”指一事物的作用和使用價值；“屬性”指某一事物所表現(xiàn)出來的性質(zhì)，也可指不同事物之間的關(guān)系。這兩個概念都側(cè)重于從物理學(xué)或生物學(xué)的角度來描述事物，馬克思主義在解釋意識時，也是從這一角度切入的，即意識是由大腦發(fā)揮生理功能所產(chǎn)生的結(jié)果。顯然，這樣的解釋并未揭示意識的本質(zhì)特點(diǎn)。因?yàn)橐庾R作為對外部事物的反映，它是將外在事物內(nèi)化為大腦中不同于原來事物性質(zhì)的另一類東西，至于這類東西是什么，目前不同的學(xué)科并無定論，我們暫且將其認(rèn)定為“X”，此處很明顯的是，若將其看做是大腦的功能或?qū)傩裕吐淙肓艘晕锢韺W(xué)、生理學(xué)術(shù)語說明物理、生理現(xiàn)象的窠臼，這種做法并不能使人知道“X”是什么。

上述分析已說明，馬克思主義僅僅將意識簡單地解釋為大腦的功能或?qū)傩裕@種做法并未奏效，那么從生理學(xué)尤其是神經(jīng)生理學(xué)的角度，能否證明意識就是人的大腦中一種獨(dú)立的神經(jīng)活動事件呢？若能通過實(shí)驗(yàn)證明這一點(diǎn)，我們就可將意識還原為一種生理機(jī)能或?qū)傩?，從而也可接受馬克思主義意識觀的解釋。在這方面頗有影響力的是艾克爾斯（J.Eccles）教授提出的理論，他作為1963年諾貝爾生物學(xué)獎的得主，通過腦電生理研究的相關(guān)實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，被測試者哪怕是做一個簡單的手指彎曲的動作，在動作的前850毫秒，大腦的相關(guān)部位都會有負(fù)電位緩慢升高的現(xiàn)象，這說明意識是由一獨(dú)立于、先行于神經(jīng)運(yùn)動的心靈實(shí)體做出的。［15］如果將意識看做是不同于大腦這類物理實(shí)體的另一類“心靈實(shí)體”所發(fā)出的，這固然可以解釋意識的性質(zhì)問題，但其難點(diǎn)在于沒法證明心靈實(shí)體的存在，有的學(xué)者借助于量子力學(xué)的理論，提出：“心腦交互作用和量子力學(xué)的概率場類似，沒有質(zhì)量和能量，但卻能有效地在微位（microsite）上起作用……意向或有計(jì)劃的思考所涉及的精神集中可能以一種類似量子力學(xué)概率場的過程來引發(fā)神經(jīng)事件。”［16］和馬克思主義意識觀相比，艾克爾斯的做法無疑前進(jìn)了一步，他充分利用了神經(jīng)科學(xué)的相關(guān)成果，將意識歸結(jié)為一種神經(jīng)事件。但由于意識所引發(fā)的行為需要靠能量來啟動或維持，而意識本身又沒有質(zhì)量和能量，中間需要有一個環(huán)節(jié)來起聯(lián)結(jié)作用，這個中間環(huán)節(jié)又難以落實(shí)，所以這種理論也有一些不足之處。

2.對意識的作用之詰難與回應(yīng)

在對西方哲學(xué)史上的不可知論加以改造的基礎(chǔ)上，馬克思主義意識觀強(qiáng)調(diào)外部世界是可以被認(rèn)識的，認(rèn)識的途徑就是靠意識來發(fā)揮作用。但若僅僅停留在意識是對外部世界的能動反映這種闡釋上，遠(yuǎn)沒有說明意識在“反映”中的作用原理，因?yàn)橐庾R作為從物質(zhì)世界中“抽象”出來、超越于物質(zhì)之上的一種東西，它和靠能量來激發(fā)的具體行為（哪怕是最細(xì)微的產(chǎn)生意識的神經(jīng)元運(yùn)動）是異質(zhì)的，異質(zhì)的東西如何能相互作用？按照瓦托夫斯基的觀點(diǎn)，“同類物只能作用于同類物”。［17］在回應(yīng)這些問題上頗有建樹的是“突現(xiàn)論的唯物主義”，其中以邦格（M. Bunge）為代表。在邦格看來，要想說明意識的作用問題，必須首先在方法論上有所突破。因?yàn)橐庾R的產(chǎn)生既有物理的、化學(xué)的原因，又有心理的、神經(jīng)的原因；同時更為重要的是，社會因素在意識的產(chǎn)生中扮演了重要的角色。所以，只有將這些不同方面的因素綜合起來，才能客觀、全面地揭示意識的本質(zhì)及其作用原理?；诖耍岢隽恕跋到y(tǒng)唯物論”的方法，即按照系統(tǒng)論的要求，將上述諸方法綜合起來加以應(yīng)用，最后得出結(jié)論說，意識的產(chǎn)生不是大腦某一原子、分子乃至細(xì)胞的功能所致，也不是大腦某一部分所能勝任的，而是上述諸種因素共同作用的結(jié)果，尤其是社會因素的作用不可小覷。［18］比如狼孩，他雖然有人的大腦，但由于缺少社會環(huán)境的熏陶，產(chǎn)生不了和人一樣的意識。

除了方法論上的創(chuàng)新外，邦格還提出了“突現(xiàn)論”，用以解釋意識的作用方式，即意識的產(chǎn)生不是多種功能的簡單累加或組合，而是一種“突現(xiàn)”的作用。按這種理論，意識是大腦的整個系統(tǒng)以一種所謂的“突現(xiàn)”作用產(chǎn)生出來的，我們不必將其歸結(jié)為某一部分或各個部分功能的簡單相加，它是整個系統(tǒng)協(xié)調(diào)發(fā)揮作用的結(jié)果，質(zhì)言之，意識（或精神）是人的大腦這個復(fù)雜的動力系統(tǒng)的一種特殊的功能特性［19］。

概而言之，邦格的理論實(shí)現(xiàn)了兩個方面的突破，一是從影響意識的因素方面，突破了單一或片面的因素說，將意識的產(chǎn)生歸結(jié)為多種因素，尤其是社會因素，這是頗為值得稱道的。另一個方面的突破點(diǎn)在于，他跳出了不同事物之間的相互作用要靠能量這一窠臼，用“凸現(xiàn)”論取而代之，也給人以新的啟發(fā)。

3.對意識的內(nèi)容之詰難與回應(yīng)

馬克思主義意識觀認(rèn)為，意識所反映的內(nèi)容來自外部世界，人腦根據(jù)從外部世界得來的信息進(jìn)行加工，就獲得了意識的內(nèi)容。這里面有一個明確的前提是：主客二分，將外部世界作為與認(rèn)識主體對立的對象獨(dú)立了出來。如此涇渭分明之舉，可以讓人清楚地知道意識的內(nèi)容之來源。不過尚有存疑之處：主體和客體之間形成的鴻溝靠什么來聯(lián)結(jié)呢？馬克思主義用的是實(shí)踐，這是一個大而化之的做法，并未解決意識得以反映其內(nèi)容的根本問題，因?yàn)閷?shí)踐的范圍太寬泛，不適合做聯(lián)結(jié)主、客兩個領(lǐng)域的中介。西方心靈哲學(xué)中的意向性理論在這方面提出了一些方案，頗值得重視。根據(jù)現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)，意向性的意蘊(yùn)是“消化論哲學(xué)”［20］的，即外物對于意向性來說，就像是被意向性所“消化”、“占有”，這個過程如同人的胃消化食物一樣，是非常直觀的。

若現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的意向性僅停留于此，就無深刻之處了，它并不比普通的認(rèn)識論高明多少。胡塞爾在后來的研究中，尤其是在他的《基本邏輯的心理學(xué)研究》一文中指出，意向性這一行動不僅僅意味著去占有、消化對象，而且還要給對象以意義，這是一種構(gòu)造作用，有重構(gòu)的含義。在具體方法的運(yùn)用上，胡塞爾采用了現(xiàn)象學(xué)還原和先驗(yàn)還原的辦法，前者要求放棄自古希臘哲學(xué)以來主客二分的立場，直接回到事物本身去。這種方法之下的意識就和之前所講的意識有不同的內(nèi)涵，所以胡塞爾重新對意識進(jìn)行了界定，他認(rèn)為意識不僅包括感知能力、想象能力、理性推理能力，而且還包括非理性、非現(xiàn)實(shí)，甚至虛構(gòu)的成分，“經(jīng)驗(yàn)概念必須被做如此寬泛的理解，即它不僅包括個體存在對象自身的給予……而且也包括那種作為確定性的模態(tài)化過程，這種確定性能轉(zhuǎn)化成猜測、可能性之類的東西?！保?1］總之，它是一切行動的源泉，是一個徹頭徹尾的“意識”。這種意識對外在對象進(jìn)行的還原，構(gòu)成了“一般存在的原范疇”，“其他范疇均根源于此”，［22］它是認(rèn)識活動的總根源。很明顯，和馬克思主義意識觀不同的是，胡塞爾的還原有一個方向上的逆轉(zhuǎn)，即后者強(qiáng)調(diào)的是外物進(jìn)入大腦被意識所把握，而胡塞爾來了個“哥白尼式”的革命，讓意識回到事物本身。這種做法在一定程度上緩解了主客二分帶來的張力。胡塞爾采用的第二個還原是先驗(yàn)還原，將作為認(rèn)識主體的“我”還原到純粹的、先驗(yàn)的狀態(tài)，這個被還原的我不再從主客二分的立場來“意識”外物，而是從一種統(tǒng)覺式的把握方式來獲得關(guān)于外物的意識流，這樣的意識是整體的、混沌的、復(fù)合的，它是一個先驗(yàn)的“X”，不僅有經(jīng)驗(yàn)性、心理性的特點(diǎn)，也有超驗(yàn)性的特點(diǎn)。在胡塞爾看來，只有如此，才能真正理解人以及人的意識，因?yàn)椤罢麄€時空世界，包括人和作為附屬的單一現(xiàn)實(shí)的人自我，按其意義僅是一種意向的存在?！保?3］意向性是“主體的人本身純粹固有的本質(zhì)的東西”，［24］由是觀之，人不僅是有理性的，而且是有意向性的，他的意識就表現(xiàn)為能在意向性中把握外在對象，這是人的本質(zhì)之所在。

三、現(xiàn)象學(xué)還原中的意識對馬克思主義意識觀的啟發(fā)

在上面的分析中我們已經(jīng)指出，將意識看做是一種神經(jīng)事件，雖然比馬克思主義意識觀前進(jìn)了一步，但仍然沒有回答意識所需要的能量之來源問題；將意識看做是一種“突現(xiàn)”論，雖然運(yùn)用了系統(tǒng)論的思想來從更宏闊的角度完善馬克思主義意識觀的不足，但這一系統(tǒng)論的“突現(xiàn)”作用機(jī)理并未闡明意識何以產(chǎn)生的問題。究其原因，這些思路都是以自然的方式展開研究的，即它們都先假定了外在對象的實(shí)在性，且這些對象對人的大腦產(chǎn)生了影響，從而使作為思維主體的人對外物作出反應(yīng)而形成了意識。這種思路不僅是馬克思主義哲學(xué)的認(rèn)識論所采納的，而且整個西方哲學(xué)史上與意識相關(guān)的討論，在胡塞爾之前，基本上都受此思路的影響，只不過經(jīng)驗(yàn)論者強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)對象的在先性，唯理論者反之，強(qiáng)調(diào)理性之產(chǎn)物——作為非經(jīng)驗(yàn)的本原、數(shù)本身、理型、絕對精神等——的在先性。

胡塞爾的思路與此不同，他由于“在本質(zhì)上的特殊性而遠(yuǎn)離自然的思想方式”，［25］其原因在于他從事哲學(xué)研究是從心理學(xué)入手的，后來又反對、超越了他老師布倫塔諾的經(jīng)驗(yàn)主義心理學(xué)觀點(diǎn)。在胡塞爾看來，布倫塔諾的心理學(xué)是對內(nèi)在體驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)性描述，沒有上升到一種先驗(yàn)的、本質(zhì)的層面。而要達(dá)到這個目的，采用原有方法是存在諸多認(rèn)識上的障礙的，為此他將“從自然觀點(diǎn)，從面對著我們的世界，從在心理經(jīng)驗(yàn)中呈現(xiàn)出來的意識開始；然后將發(fā)展一種現(xiàn)象學(xué)還原法，依照這種還原法，……達(dá)到在我們所說的特殊意義上的現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域?！保?6］在這里，胡塞爾要做的，是像康德當(dāng)年那樣，剔除意識中的經(jīng)驗(yàn)性成分，最終獲得一種本質(zhì)性的、先驗(yàn)的“本質(zhì)知識”。［27］他的還原有深刻的西方哲學(xué)的歷史感，因?yàn)樗€原的是從當(dāng)時流行的心理學(xué)中的一種經(jīng)驗(yàn)性上升到一種本質(zhì)性，他稱那種東西是“艾多斯”，［28］由此可以窺見柏拉圖思想的痕跡。因?yàn)榘乩瓐D當(dāng)時是從理型（希臘文為ιδεα/ειδο ，英文為idea，意指某個對象“看上去的樣子”，譯為“理型”更符合柏拉圖的原意）世界下降到經(jīng)驗(yàn)世界，前者乃后者之摹本、原型，更具實(shí)在性；后者只不過是“分沾”（ μ θεξι ）［29］了理型才被“顯現(xiàn)”出來的。就此而言，胡塞爾仍然沒有脫離柏拉圖的思路來闡發(fā)自己的思想，只不過從對兩個世界的考察路徑來講，恰好相反，由此可以看出胡塞爾以還原法來解釋意識的深刻性。因?yàn)榘乩瓐D是由于觀察到現(xiàn)象界經(jīng)驗(yàn)對象的變動不居、流逝不斷，才要到理型世界去尋求具有永恒意義的本原和“不變者”的，這種思路里的意識觀，仍是沿著“經(jīng)驗(yàn)對象→意識”的順序展開的，整個古希臘理性精神的啟蒙、發(fā)展，都有此特點(diǎn)，孕育于西方哲學(xué)母體中的心理學(xué)（包括胡塞爾反對的布倫塔諾心理學(xué)）亦未跳出這一窠臼，本文前面提到的幾種意識觀也是在這一思路之上。

而胡塞爾是用“本質(zhì)直觀”來闡述對象與意識之關(guān)系的，在他看來，外在對象作為一切科學(xué)所研究的對象，它有其內(nèi)在本質(zhì)，我們對它的把握不是像心理學(xué)的做法那樣，靠“刺激→反映→意識”這一模式，而是通過“本質(zhì)直觀”直接就能洞見、直觀到它的本質(zhì)，“它是一種原初給予的直觀，這個直觀在其‘機(jī)體的’自性中把握著本質(zhì)。然而另一方面，它是一種基本上獨(dú)特的和新型的直觀，與……個別直觀相對立。”［30］胡塞爾的這種直觀可以不需要經(jīng)驗(yàn)對象而把握到一般的“對象”之本質(zhì)，［31］與馬克思主義意識觀及上文提到的意識觀有很大的不同，甚至說思路完全相反，這里面更進(jìn)一步的原因在于，胡塞爾把科學(xué)區(qū)分為“事實(shí)科學(xué)”和“本質(zhì)科學(xué)”，后者只在純本質(zhì)的領(lǐng)域內(nèi)被運(yùn)作。胡塞爾從哲學(xué)上來討論意識，其目的就是要把握住純粹的本質(zhì)，這種意識屬于“本質(zhì)科學(xué)”而不是“事實(shí)科學(xué)”。按這一區(qū)分，馬克思主義意識觀及本文提到的幾種意識觀，屬于后者；而他的意識觀，是現(xiàn)象學(xué)的，屬于純哲學(xué)化的工作，因?yàn)椤皬氖聦?shí)中只能推出事實(shí)”，推不出意識，所謂的意識，只是“在直觀中向我們呈現(xiàn)的東西，是真正的開端”，它不需要任何假設(shè)，包括了哲學(xué)的、自然科學(xué)的，本質(zhì)直觀所獲得是意識能包括一切。［32］

由此我們可以看出，胡塞爾的意識是涉及人類認(rèn)識的一種基本結(jié)構(gòu)，從最純粹的意義上來說，我們可以將意識中的經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容一一剔除，最后剩下的只是一種“意向性”，這是意識最主要的特征。正是基于此，我們的認(rèn)識才能“朝向事物本身”，所以“意向性表現(xiàn)了意識的基本性質(zhì)……全部現(xiàn)象學(xué)的問題都與之相關(guān)?！保?3］由是觀之，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原，最后將意識還原成了一種基本認(rèn)識結(jié)構(gòu)，拋棄了一切理論假設(shè)，從人類認(rèn)識的最原初起點(diǎn)入手。在這里，他要尋求的是一種理論上的自明性，這種自明性是一切理論得以成立的前提與基礎(chǔ)，而不是相反——要在理論中來呈現(xiàn)、論證自明性，后者是假設(shè)性、預(yù)設(shè)性的理論，在胡塞爾看來，這樣的知識不可靠。所以他所建立的哲學(xué)是“第一哲學(xué)”，它能為其他哲學(xué)、其他學(xué)科提供自明性的基礎(chǔ)，是超自然主義、超越論的，在這種情況下的意識就成了一種“普遍的直觀活動本身”，［34］正是這種直觀把現(xiàn)象還原到一種純粹的、超越的意識，能把握住對象的本質(zhì)。

以胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原中的意識理論來反觀馬克思主義意識觀，可以大大拓寬我們的視野。它提出：我們要從事物自身、思想觀念和人類語言等多維度來研究意識現(xiàn)象，事物不僅是進(jìn)入感官范圍的意識對象，還有其本來如其所是的樣子，胡塞爾朝向事物本身的“工作哲學(xué)”方法，與康德的物自體有異曲同工之妙；人們的意識除了目前使用的語言作為符號外，還有對現(xiàn)象學(xué)還原中“原初給予性”的把握，不僅僅是像馬克思主義意識觀中使用語言界定經(jīng)驗(yàn)對象的狹窄視域；人類的語言作為一種符號與工具，在產(chǎn)生之前，在現(xiàn)象學(xué)還原的區(qū)域內(nèi)，意識已經(jīng)有了一種意向性的把握，這是馬克思主義意識觀所沒有觸及的范圍。

循此思路，可以深化馬克思主義認(rèn)識論對意識問題的研究。比如說運(yùn)用胡塞爾的意向性，就可以深化馬克思主義意識觀所謂的能動反映論的不足，意識是人的理性能力所具有的意向性對意向材料所進(jìn)行的綜合統(tǒng)握之結(jié)果，此時的意識體現(xiàn)為一個意識流，這一過程既有對原有意識內(nèi)容的保持，也有對尚未出現(xiàn)但處于期待中的意識內(nèi)容的預(yù)持，這種預(yù)持當(dāng)然是利用了記憶中的范疇類型等東西來對即將出現(xiàn)的內(nèi)容的加工與把握、統(tǒng)握。這一理論雖然帶有邏輯的推論與思辨的猜測性，但對于大腦這樣的“黑箱”，沒法對其進(jìn)行拆分式的剖析與驗(yàn)證，只能以系統(tǒng)論的方法從外部對其運(yùn)行狀況予以描述。此外還有胡塞爾的前謂述（prepredicative）理論所提供的自明性，將形式邏輯創(chuàng)立以來謂述判斷的基礎(chǔ)追溯到這樣一種具有原初地位的自明性，大大拓寬了意識的來源，即，人類目前由其文化所產(chǎn)生的意識，不管是自然科學(xué)還是人文社會科學(xué)，都建立在前謂述領(lǐng)域的自明性之上。［35］這種自明性也就是一種在本質(zhì)直觀中所把握到的東西，是我們意識的最終源泉，這個向度比馬克思主義哲學(xué)的意識觀具有更本源的意義，發(fā)展出了一個更深入、更廣闊的領(lǐng)域。

注釋：

①關(guān)于“本源”與“本原”之區(qū)別，在巴門尼德之前，古希臘的哲學(xué)家們是從時間的角度來追問、探尋世界的起源的，故用本源；在巴門尼德之后，基于他對“Eστιν”（它是）的討論人們轉(zhuǎn)而從結(jié)構(gòu)上來討論本源問題，故用本原。參見《云南大學(xué)學(xué)報（社科版）》2012年第2期謝文郁的文章《巴門尼德的Eστιν：本源論語境中的“它是”》。

［1］卡·格律恩.路德維?！べM(fèi)爾巴哈的書簡、遺稿及其哲學(xué)特征的闡述［A］.馬克思恩格斯文集（第4卷）［C］.人民出版社，2009.281.

［2］［3］［4］［5］［6］［8］［9］［10］［12］馬克思恩格斯文集（第4卷）［M］.人民出版社，2009.284.277.297.301.281.278.286.279. 298.

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［25］［26］［27］［28］［30］［31］［32］胡塞爾（李幼蒸譯）.純粹現(xiàn)象學(xué)通論［M］.商務(wù)印書館，2012.49.50-51.52.61.63.63-64.69.

［29］柏拉圖（王太慶譯）.柏拉圖對話集［M］.商務(wù)印書館，2012.639.

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（責(zé)任編輯 胡愛敏）

賀方剛，湖北民族學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師，哲學(xué)博士（ 郵政編碼 445000）

A81

A

1672-6359（2016）04-0036-06

國家社科基金項(xiàng)目“康德宗教哲學(xué)情感分析研究”（15XZJ008）的階段性成果