王法山

(黑龍江大學(xué) 信息管理學(xué)院，哈爾濱 150080)

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博士碩士論壇

西方近代審美經(jīng)驗(yàn)與理論缺陷

王法山

(黑龍江大學(xué) 信息管理學(xué)院，哈爾濱 150080)

[摘要]近代審美經(jīng)驗(yàn)理論將審美經(jīng)驗(yàn)與普通的感覺經(jīng)驗(yàn)區(qū)分開來，這種思想在康德美學(xué)思想中得到了強(qiáng)化。從現(xiàn)代的觀點(diǎn)來看，這種審美經(jīng)驗(yàn)理論存在著很大的缺陷：第一，過于注重審美經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性導(dǎo)致了審美活動(dòng)與日常生活的分裂；第二，近代美學(xué)對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)的理解是建立在一種心理學(xué)或主觀化的理解之上的，這種審美經(jīng)驗(yàn)理論不符合生活實(shí)踐，既限制了審美活動(dòng)和藝術(shù)活動(dòng)的拓展，也限制了生活審美化、生活藝術(shù)化的可能。因此，在日常生活的基礎(chǔ)上重建審美經(jīng)驗(yàn)理論才符合當(dāng)代審美文化的實(shí)際。

[關(guān)鍵詞]近代；審美經(jīng)驗(yàn)；無利害性

盡管審美經(jīng)驗(yàn)是19世紀(jì)才確立的美學(xué)術(shù)語，但它的歷史卻可以追溯到古希臘和中世紀(jì)。在古希臘，“迷狂”和“快感”被當(dāng)作描述在審美欣賞或藝術(shù)創(chuàng)造時(shí)主體的心理或心靈狀態(tài)的概念。柏拉圖對(duì)“迷狂”的描述可以看作是對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)的最早、最詳盡的表述。在《斐德若》中，柏拉圖認(rèn)為迷狂可以分為兩類：一類是由于人的疾病而發(fā)生的迷狂，是壞的迷狂；另一類是由于神靈的憑附而發(fā)生的迷狂，是好的迷狂。他又把好的迷狂分為四種：一是預(yù)言的迷狂，是一種能夠預(yù)知未來的技藝——迷狂術(shù)；二是宗教的迷狂，是指巫師在宗教儀式中進(jìn)入的迷狂狀態(tài)；三是詩(shī)性的迷狂，是詩(shī)人受到詩(shī)神繆斯的憑附時(shí)進(jìn)入的迷狂狀態(tài)；四是愛情的迷狂，是指哲學(xué)家受到愛神的憑附追求智慧時(shí)進(jìn)入的迷狂狀態(tài)，愛情的迷狂也稱為哲學(xué)的迷狂。柏拉圖認(rèn)為第四種迷狂是最好的迷狂，因?yàn)樗軌蚴拐軐W(xué)家看到真、善、美的理念世界。當(dāng)人處于這種迷狂狀態(tài)時(shí)，就會(huì)處于一種極度亢奮的狀態(tài)，這時(shí)，人就會(huì)凝神觀照，最終達(dá)到對(duì)真善美的理念的體驗(yàn)與領(lǐng)悟?！斑@時(shí)他憑臨美的汪洋大海，凝神觀照，于是孕育無量數(shù)的優(yōu)美崇高的道理，得到豐富的哲學(xué)收獲。如此精力彌滿之后，他終于豁然貫通唯一的涵蓋一切的學(xué)問，以美為對(duì)象的學(xué)問?！盵1]這里可以看到，柏拉圖的迷狂既有感性的特征，又有理性的特征，通過迷狂，人能夠洞悉美本身，從而進(jìn)入真善美的理念世界。亞里士多德則通過對(duì)“快感”的描述揭示了審美經(jīng)驗(yàn)的特征。亞里士多德認(rèn)為，人的快感并不僅指一種感性快樂，快感也有高下之分，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活中既有理性活動(dòng)也有感性活動(dòng)，理性活動(dòng)所獲得的快感要比感性活動(dòng)獲得的快感更高尚、更純潔。真正的快感總是與人的德行相統(tǒng)一的，因此，快感中包含著理性的因素。當(dāng)某種行為是美好的、高尚的行為時(shí)，它所產(chǎn)生的快感就是可贊的。在所有合乎德行的行為中，理性的思辨活動(dòng)是最高尚、最大的善行，因此它能產(chǎn)生最大的快感。亞里士多德進(jìn)一步認(rèn)為，快感的產(chǎn)生需要兩個(gè)條件：“一個(gè)是被感覺的東西，一個(gè)是能感覺的東西，只要具備了這兩者，即動(dòng)作者和承受者，快樂也就出現(xiàn)了?！盵2]也就是說，快感的產(chǎn)生一方面要有被感覺、被思想的客體，另一方面要有具有判斷力和感覺力的主體。就審美經(jīng)驗(yàn)來說，也就是審美主體與審美客體。當(dāng)審美主體處于最佳的狀態(tài)，審美客體又是最美好的對(duì)象時(shí)，所產(chǎn)生的快感就是積極而高尚的。因此，亞里士多德說：“如果一個(gè)人看到漂亮的雕像、馬或人，或聽到歌唱，但沒有吃、喝或性放縱的愿望，而只是想看漂亮的東西，聽美妙的歌聲，那么，他就不會(huì)被認(rèn)為是放蕩，正如那些被海妖們的歌聲迷住了的人不是放蕩一樣。”這樣，亞里士多德就把審美快感與普通快感區(qū)分開來了。

中世紀(jì)的思想家在古希臘的基礎(chǔ)上進(jìn)一步豐富和發(fā)展了審美經(jīng)驗(yàn)理論。奧古斯丁認(rèn)為，快感的產(chǎn)生既依賴于客體也依賴于主體，客體為審美快感提供形式，但這種美的形式不是感官所能感受的，而必須憑借主體的心靈。因?yàn)槊朗切问降恼?、和諧與完善，這些形式美只有通過心靈才能夠感受到。托馬斯·阿奎那進(jìn)一步認(rèn)為，能否獲得快感是判斷事物美丑的標(biāo)準(zhǔn)之一，但并非所有能夠產(chǎn)生快感的東西都是美的，只有那些在觀賞時(shí)能夠立即產(chǎn)生快感的東西才是美的?！胺彩侵粸闈M足欲念的東西叫做善，凡是單靠認(rèn)識(shí)到就立刻使人愉快的東西就叫做美?！盵3]在阿奎那看來，對(duì)美的欣賞是一種“理性觀照”的認(rèn)識(shí)能力，它具有不假思索、瞬間產(chǎn)生的特點(diǎn)，并且，“美在本質(zhì)上是不關(guān)欲念的”。即無功利、無目的的，它只關(guān)乎對(duì)象的形式，而不涉及對(duì)象的內(nèi)容。這些觀念為審美經(jīng)驗(yàn)理論在近代的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

一、近代審美經(jīng)驗(yàn)理論的主要觀點(diǎn)

雖然古希臘和中世紀(jì)的“迷狂”和“快感”具有審美經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)涵，但是，“審美經(jīng)驗(yàn)”的概念在17、18世紀(jì)的近代哲學(xué)中才真正有了它的概念基礎(chǔ)。以培根和洛克為代表的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家認(rèn)為知識(shí)起源于對(duì)客觀世界的感覺，這種經(jīng)驗(yàn)是外在的經(jīng)驗(yàn)。以笛卡爾和斯賓諾莎為代表的理性主義哲學(xué)家認(rèn)為知識(shí)起源于理性的自我，這種自我意識(shí)則屬于內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)。在近代哲學(xué)的影響下，近代美學(xué)家舍夫茨伯里(Shaftesbury)、哈奇生(F．Hutcheson)和休謨等人都把一種特殊的經(jīng)驗(yàn)視為判斷事物美丑的標(biāo)準(zhǔn)，把美直接等同于一種對(duì)美的感覺經(jīng)驗(yàn)，他們稱之為美感、趣味或趣味判斷。美雖然是一種感覺經(jīng)驗(yàn)，但與一般的感覺經(jīng)驗(yàn)相比又有很大不同，它似乎是通過外在經(jīng)驗(yàn)而來，但其根源卻在于內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)。如舍夫茨伯里認(rèn)為道德和審美能力是一種主觀能力，是心靈所固有的，因?yàn)槿颂焐陀蟹直婷莱笊茞旱哪芰?，但是道德和審美并不是來自于分析、推理、歸納、演繹等理性沉思，它們是瞬間產(chǎn)生的，不需要理性思考和邏輯分析，具有自然而直接的特點(diǎn)。同時(shí)，這種主觀的審美能力也不是視、聽、嗅、觸、味等外在的感覺能力，而是一種心理的、理性的能力，相對(duì)于眼、耳、鼻、舌等外感官而言，審美感官屬于心靈，因而只能依靠一種與外在感官相似的特殊感官，他稱之為“內(nèi)在感官”。所謂“內(nèi)在感官”，是指人天生就有的審辨善惡和美丑的能力，舍夫茨伯里有時(shí)也把它稱為“內(nèi)在的眼睛”“內(nèi)在的節(jié)拍感”等。在他看來，審辨善惡美丑不能依靠視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺等外在感官，而只能依靠專為審辨善惡美丑而設(shè)的“內(nèi)在感官”。之所以稱它是“感官”，是因?yàn)樗皇抢硇缘?、邏輯的思辨能力，而是類似于感官的一種能力，具有和感官一樣的特點(diǎn)：直接性和瞬時(shí)性。“眼睛一看到形狀，耳朵一聽到聲音，就立刻認(rèn)識(shí)到美，秀雅與和諧。行動(dòng)一經(jīng)覺察，人自身的感動(dòng)和情欲一經(jīng)被辨認(rèn)出(它們大半是一經(jīng)感覺到就可辨認(rèn)出)，也就由一種內(nèi)在的眼睛分辨出什么是美好端正的，可愛可賞的，什么是丑陋惡劣的，可惡可鄙的?！倍杂质恰皟?nèi)在的”，因?yàn)樗鼘儆谌说男睦砟芰?，即心靈和理性。

舍夫茨伯里認(rèn)為人性分為動(dòng)物性的部分和理性的部分，外在感官是人與其他動(dòng)物皆有的，屬于動(dòng)物部分的低級(jí)感官，無法體現(xiàn)人與動(dòng)物的差異，而內(nèi)在感官是人所獨(dú)有的，屬于理性部分的高級(jí)感官，能夠體現(xiàn)出人比動(dòng)物更高尚的方面?！叭绻麆?dòng)物因?yàn)槭莿?dòng)物，只具有感官(動(dòng)物性的部分)，就不能認(rèn)識(shí)美和欣賞美，當(dāng)然結(jié)論就會(huì)是：人也不能用這種感官或動(dòng)物性的部分去體會(huì)美或欣賞美；他欣賞美，要通過一種較高尚的途徑，要借助于最高尚的東西，這就是他的心和他的理性?！币虼耍瑑?nèi)在感官與外在感官的區(qū)別在于它不僅僅是一種感覺作用，而且是與理性密切結(jié)合的。像善惡、美丑這些東西，是不能用動(dòng)物性的外在感官獲得的，只能通過人的更高尚的能力——理性來獲得。舍夫茨伯里進(jìn)一步認(rèn)為，外在感官是一種動(dòng)物性的本能表現(xiàn)，而審美能力與道德能力是人的社會(huì)性的表現(xiàn)，是一種適合于社會(huì)生活的社會(huì)情感。也就是說，審美感知是與“社會(huì)感情”密切聯(lián)系的，人們認(rèn)識(shí)美和欣賞美的能力不能依靠外在感官而只能依靠?jī)?nèi)在感官。

哈奇生在舍夫茨伯里“內(nèi)在感官”的基礎(chǔ)上對(duì)審美進(jìn)行了進(jìn)一步的分析。哈奇生認(rèn)為人具有兩種根本不同的知覺，即對(duì)物質(zhì)利益的知覺和對(duì)道德善惡的知覺。與這兩種知覺相對(duì)應(yīng)，人也有兩種感官：一是接受簡(jiǎn)單觀念、感知對(duì)自己利害關(guān)系的外在感官，由外在感官只能產(chǎn)生比較微弱的快感；二是接受復(fù)雜觀念、感知事物價(jià)值的內(nèi)在感官，由內(nèi)在感官可以帶來強(qiáng)烈的快感。盡管內(nèi)在感官不同于外在感官，但是，哈奇生又認(rèn)為內(nèi)在感官具有和外在感官相類似的直接性，即具有一接觸對(duì)象就立即在人心中喚起美的觀念并引起審美快感的特點(diǎn)。因此，審美能力不是理性能力，而是一種感官能力。它與知識(shí)不同，知識(shí)要通過理性認(rèn)識(shí)才能獲得，而審美卻要具有直接的感覺才能獲得。同時(shí)，審美感知也具有無功利的特點(diǎn)，“有些事物直接是這種審美快感的誘因，我們也有適宜于感知美的感官，而且這種感官不同于因展望利益而生的快樂”[4]。

艾迪生同樣認(rèn)為審美是一種無利害的知覺活動(dòng)。在他看來，審美快感的特征是當(dāng)我們面對(duì)一個(gè)對(duì)象時(shí)，瞬間被打動(dòng)了，但是又不知道是怎樣被打動(dòng)的，因此，美就是對(duì)象直接在知覺上留下的印記，審美就是當(dāng)我們看到對(duì)象時(shí)直接發(fā)生的想象，因此，美感是一種想象的快感。想象不直接涉及事物的實(shí)質(zhì)，它不像理性認(rèn)識(shí)那樣要求人們思想集中，同時(shí)也不讓心靈陷入感官的快感。想象是一種無利害的知覺活動(dòng)。而想象的快感則是指由視覺對(duì)象引起的快感。“我之所謂想象或幻想(我有時(shí)也使用這名詞)的快感，指來自視覺對(duì)象的快感，不論我們當(dāng)時(shí)確實(shí)有這些對(duì)象在眼前，或是我們?cè)诳吹嚼L畫、雕刻、描寫，或在類似的場(chǎng)合，悠然想起它們的意象?！卑仙J(rèn)為，想象快感不同于感官快感，也不同于知性快感，感官快感是動(dòng)物性的，比較粗俗，知性快感則需要沉思、推理和判斷才能獲得，而想象快感不是感官的，是來自于心靈的，同時(shí)也不需要理性思考就能獲得。因而，作為想象快感的審美活動(dòng)是一種既不同于感性活動(dòng)也不同于理性活動(dòng)的獨(dú)特的活動(dòng)。

英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義強(qiáng)調(diào)了審美活動(dòng)的獨(dú)特性，從心理學(xué)層面將審美活動(dòng)與理論活動(dòng)以及實(shí)踐活動(dòng)分開，這是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特貢獻(xiàn)。這種思想在康德那里得到了最系統(tǒng)的闡述。在康德看來，審美是一種先天的能力，是每個(gè)正常的個(gè)人都具有的，這種先天的能力使人們能對(duì)對(duì)象的形式產(chǎn)生快感，從而判斷其是否是審美活動(dòng)。而要判斷一種活動(dòng)是不是審美活動(dòng)可以從四個(gè)方面進(jìn)行區(qū)分：第一，從質(zhì)上看，審美的快感是一種無關(guān)利害關(guān)系的快感。所謂無關(guān)利害，也就是只與對(duì)象的表象(presentation)而不與對(duì)象的存在(existence)發(fā)生關(guān)系。也就是說，審美活動(dòng)具有無功利性。這種無功利性使它區(qū)別于感官的快感，感官的快感只是動(dòng)物性的欲望、感官能獲得滿足時(shí)獲得的快感，只是一種自然的生理需要，并且它涉及對(duì)象的實(shí)際功用，存在著功利性。同時(shí)，審美的快感與通過道德獲得的快感也不同，道德快感雖然也是一種精神上的愉快，但道德的快感涉及對(duì)象的存在價(jià)值，也具有功利性。審美中的愉快是無關(guān)任何利害的，它只關(guān)乎對(duì)象的形式，而不關(guān)乎對(duì)象的內(nèi)容和價(jià)值，因此是一種無關(guān)利害的自由的快感。第二，從量上看，審美的快感是普遍令人愉快的?？档抡J(rèn)為，要判斷一種活動(dòng)是不是審美活動(dòng)也可以從其是否具有普遍性來判斷。審美快感不同于一般的快感，一般的快感是純粹個(gè)人的，它出于個(gè)人的感覺，不需要普遍的認(rèn)同。但審美的快感則具有一種普遍有效性，它在個(gè)人獲得快感的基礎(chǔ)上，要求獲得普遍的同意，并且認(rèn)為必然會(huì)得到普遍的同意，“因?yàn)槿俗杂X到對(duì)那愉快的對(duì)象在他是無任何利害關(guān)系時(shí)，他就不能不判定這對(duì)象必具有使每個(gè)人愉快的根據(jù)”[5]。第三，從關(guān)系上來看，審美活動(dòng)具有無目的的合目的性。因?yàn)閷徝谰哂袩o功利性，因而也就與任何特定的目的無關(guān)，是無目的的。但同時(shí)，審美活動(dòng)發(fā)生時(shí)，主體的知性與想象力趨于和諧自由的游戲，并與對(duì)象的形式相契合，這種趨向性沒有特定的目的，但卻使主體獲得某種愉快的情感，因而又具有一種主觀的目的性。因此，審美活動(dòng)無任何客觀的目的性而只具有主觀的目的性，康德稱之為“無目的的合目的性”，因?yàn)樗慌c審美對(duì)象的形式相契合，因此又稱為“形式的合目的性”。第四，從模態(tài)上看，審美帶有一種必然使人愉快的情感。審美快感不能通過經(jīng)驗(yàn)總結(jié)而來，也不是通過概念推理而來，但審美快感卻帶有必然性，這種必然性來自于人人具有共通感，“假使鑒賞判斷沒有任何原理，像單純感官的趣味的判斷，那么人們就完全不會(huì)想到它們的必然性。所以鑒賞判斷必需具有一個(gè)主觀性的原理，這原理只通過情感而不通過概念，但仍然普遍有效地規(guī)定著何物令人愉快，何物令人不愉快。一個(gè)這樣的原理卻只能被視為——共通感?！睆倪@里可以看出，康德所說的共通感是情感的共通感。正因?yàn)槿巳硕加泄餐ǜ校詫徝琅袛嚯m然具有主觀性，但同時(shí)具有共同性和社會(huì)性，它要求普遍的同意，并且必然獲得這種普遍的同意。

這樣，通過康德的分析，審美活動(dòng)就具有以下特征：第一，審美活動(dòng)是無功利的，因而區(qū)分于實(shí)踐活動(dòng)；第二，審美活動(dòng)是無概念的，因而區(qū)分于理論活動(dòng)；第三，審美活動(dòng)是無目的的，因而區(qū)分于道德活動(dòng)。審美活動(dòng)是對(duì)象的形式在主體內(nèi)心所引起的愉快的情感，它是個(gè)別的又是普遍的，是主觀的又是必然的。因此，判斷一種活動(dòng)是否是審美活動(dòng)，關(guān)鍵在于我們是否以一種審美的態(tài)度或情感對(duì)待對(duì)象。

二、近代審美經(jīng)驗(yàn)理論的缺陷

近代審美經(jīng)驗(yàn)理論將審美經(jīng)驗(yàn)看作是感性與理性的結(jié)合，它既不同于一般的感覺經(jīng)驗(yàn)，也不同于理性的邏輯推理，審美經(jīng)驗(yàn)和審美活動(dòng)因此而成為一個(gè)獨(dú)特的領(lǐng)域。但是，強(qiáng)調(diào)審美經(jīng)驗(yàn)和審美活動(dòng)的獨(dú)特性雖然有利于把握審美經(jīng)驗(yàn)的特征，但也有其自身的缺陷。

第一，過于注重審美經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性導(dǎo)致了審美活動(dòng)與日常生活的分裂。盡管從古希臘以來有諸多關(guān)于審美快感的理論，但這些理論基本上都強(qiáng)調(diào)了審美快感與一般的感覺經(jīng)驗(yàn)的差別。在康德之前，審美快感和一般的感覺之間的區(qū)別雖然沒有在理論上進(jìn)行明確，但美學(xué)家們都認(rèn)為一般的感覺經(jīng)驗(yàn)只是感官作用于對(duì)象，而審美快感卻是來自心靈，其中包含著理性的力量。這樣，美感區(qū)別于一般感覺經(jīng)驗(yàn)的特征就在于審美完全是心靈內(nèi)部的事情，只與外部事物具有間接的關(guān)系，這種完全不涉及事物存在的經(jīng)驗(yàn)，就是康德所說的無利害的經(jīng)驗(yàn)?？档旅鞔_將審美快感與一般的感覺經(jīng)驗(yàn)區(qū)分開來，“快適，美，善，這三者表示表象對(duì)于快感及不快感的三種不同的關(guān)系，在這些關(guān)系里我們可以看到其對(duì)象或表現(xiàn)都彼此不同，可以說：在這三種愉快里只有對(duì)于美的欣賞的愉快是唯一無利害的和自由的愉快；因?yàn)榧葲]有官能方面的利害感，也沒有理性方面的利害感來強(qiáng)迫我們?nèi)ベ澰S?！币簿褪钦f，一般的感覺經(jīng)驗(yàn)常常是與功利、欲望相關(guān)的，而審美快感是與功利、欲望無關(guān)的，只是在對(duì)其形式的觀照中獲得的快感。這樣，審美快感與具有感官利害的快感(快適)和具有理性利害的快感(道德)區(qū)別開來。這種區(qū)分進(jìn)一步強(qiáng)化了他關(guān)于認(rèn)識(shí)領(lǐng)域、實(shí)踐領(lǐng)域和審美領(lǐng)域的分割，“無利害”成為審美活動(dòng)與理論活動(dòng)、實(shí)踐活動(dòng)區(qū)分的重要原則。經(jīng)過康德的分析，將審美視為無利害的快感幾乎成為現(xiàn)代美學(xué)的第一原理。盡管19世紀(jì)美感的概念已經(jīng)完全由審美經(jīng)驗(yàn)代替，但無利害性的內(nèi)涵仍保持在其中。在現(xiàn)代美學(xué)中，靜觀論、移情說、孤立說、距離說的實(shí)質(zhì)都是審美經(jīng)驗(yàn)的無利害性。

審美經(jīng)驗(yàn)無利害性是建立在審美靜觀的基礎(chǔ)之上的，也就是說，由于我們只通過視覺和聽覺與對(duì)象發(fā)生關(guān)系，因此不會(huì)發(fā)生像味覺、嗅覺、觸覺那樣直接接觸對(duì)象并消耗對(duì)象的事情，一幅畫不會(huì)因?yàn)樘嗳擞^看而失去了色彩，一首歌也不會(huì)因?yàn)樘嗳藘A聽而缺少了美妙。在所有的感官中，只有視覺和聽覺是最具有審美性的，就是因?yàn)樗徽加袑?duì)象，因而也就是自足的、無利害的。而在日常生活中，我們是通過眼、耳、鼻、舌、身等多種感官與世界發(fā)生關(guān)系，我們的感覺不僅有視覺和聽覺，而且還有味覺、嗅覺、觸覺等其他感覺，因而知覺活動(dòng)是復(fù)雜的，它包含多種感覺的共同作用。這樣，主要訴諸視覺或聽覺的審美活動(dòng)就比訴諸多種感覺的日?；顒?dòng)單純得多，因而也就更容易擺脫日常生活的功利性欲望，審美的愉悅性才能發(fā)生。但是，這樣一來，審美活動(dòng)與日常生活就隔絕了，審美活動(dòng)是一個(gè)單獨(dú)的世界，只有離開現(xiàn)實(shí)生活才能發(fā)生。這種對(duì)審美活動(dòng)的理解并不符合審美活動(dòng)的實(shí)際。從發(fā)生起源上講，審美活動(dòng)的發(fā)生與日常生活具有密切關(guān)系，藝術(shù)與審美都是在人的生活的實(shí)踐活動(dòng)中產(chǎn)生并發(fā)展著的。更重要的是，將審美活動(dòng)與日常生活分離的實(shí)質(zhì)是貶低日常生活的實(shí)用性，而突顯審美的高貴性，但這樣一來，日常生活就會(huì)由于缺少美而缺乏生氣，而審美活動(dòng)也會(huì)由于與日常生活的分裂而逐漸陷于枯竭，明顯的例子就是19世紀(jì)“為藝術(shù)而藝術(shù)”的主張所導(dǎo)致的藝術(shù)終結(jié)論。

第二，傳統(tǒng)美學(xué)對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)的理解是建立在一種心理學(xué)或主觀化的理解之上的。這種對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)主觀化的理解在現(xiàn)代被歸結(jié)為“審美態(tài)度”。在康德的美學(xué)理論中，就包含著一種審美態(tài)度觀念，即在審美活動(dòng)中，我們的心理態(tài)度與認(rèn)識(shí)的、道德的態(tài)度是完全不同的，是一種非功利的態(tài)度?？档碌睦碚撛诂F(xiàn)代得到了進(jìn)一步的強(qiáng)化，喬治·迪基說：“今天的美學(xué)繼承者們已經(jīng)是一些主張審美態(tài)度的理論并為這種理論作出辯護(hù)的哲學(xué)家。他們認(rèn)為存在著一種可證實(shí)的審美態(tài)度，主張任何對(duì)象，無論它是人工制品還是自然對(duì)象，只要對(duì)它采取一種審美態(tài)度，它就能成為一個(gè)審美對(duì)象。審美對(duì)象是審美經(jīng)驗(yàn)的焦點(diǎn)和原因，因此，它是注意力、理解力和批評(píng)的對(duì)象?！盵6]也就是說，只要我們有了無功利的審美態(tài)度，任何對(duì)象都可以是審美對(duì)象。這樣，審美活動(dòng)的發(fā)生，審美對(duì)象的產(chǎn)生都要取決于主體的一種精神狀態(tài)——審美態(tài)度。在這種審美態(tài)度的理論下，審美經(jīng)驗(yàn)就成為一種主體的感覺或知覺，它不是對(duì)事物實(shí)在的知覺，而是對(duì)事物形式或外觀的知覺。從這一角度就能夠?qū)徝澜?jīng)驗(yàn)與日常經(jīng)驗(yàn)區(qū)分開來。比如一朵花、一座房屋，用審美知覺去感受和用日常知覺去感受是不同的。在日常經(jīng)驗(yàn)中，由于我們的知覺總是將對(duì)象與其他的事物聯(lián)系起來，因此一個(gè)對(duì)象無法像審美經(jīng)驗(yàn)?zāi)菢又蛔寣徝缹?duì)象突顯再來單獨(dú)占滿我們的心靈，日常經(jīng)驗(yàn)中的對(duì)象總是與整個(gè)生活背景中的其他事物聯(lián)系在一起的，看一朵花就聯(lián)系到草地，看一座房屋就聯(lián)系到其他房屋。但是審美知覺卻能使一朵花、一座房屋與其他事物隔絕，我們只注意它的外觀，而忽略其他的一切方面。因此，審美經(jīng)驗(yàn)所給予我們的是一個(gè)獨(dú)立自足的世界，日常經(jīng)驗(yàn)中的對(duì)象總是處于某個(gè)時(shí)空中與環(huán)境或其他事物發(fā)生這樣或那樣的聯(lián)系，而藝術(shù)作品的世界卻是舍棄了現(xiàn)實(shí)生活的一切方面，僅描繪對(duì)象的外觀，它需要特殊的知覺方式，即審美知覺才能體驗(yàn)。

這種特殊的知覺方式被藝術(shù)家所獨(dú)有。盡管每個(gè)人的知覺本身就有個(gè)體差異，但藝術(shù)家的知覺方式與普通人有明顯的差異，并且藝術(shù)家之間的知覺方式也明顯不同，這樣才能保證藝術(shù)的獨(dú)創(chuàng)性。這樣，藝術(shù)家就從普通人中獨(dú)立出來，藝術(shù)家是精英，藝術(shù)家是天才。康德曾描述了天才的幾個(gè)特征：第一，獨(dú)創(chuàng)性，即藝術(shù)家的創(chuàng)造完全來自天賦的才能；第二，典范性，即藝術(shù)家創(chuàng)造作品的同時(shí)也在創(chuàng)造藝術(shù)法則，他必須創(chuàng)造藝術(shù)的典范；第三，自然性，即藝術(shù)家的創(chuàng)造不能用科學(xué)的語言加以說明，只可意會(huì)不可言傳；第四，不可模仿性，即藝術(shù)家的創(chuàng)造不可模仿，因而也不可能完全傳授。叔本華進(jìn)一步說明，因?yàn)樗囆g(shù)家都是天才，天才總是異于普通人的，因而在普通人眼里，藝術(shù)家都是瘋子。在這種思想影響下，藝術(shù)家本人也自視過高，認(rèn)為自己是天才，不屑于與其他人為伍，甚至輕視、貶低他人，更有甚者，將自我凌駕于社會(huì)之上，破壞了社會(huì)的和諧。

三、結(jié)語

從以上描述中我們可以發(fā)現(xiàn)，審美經(jīng)驗(yàn)在18世紀(jì)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義那里就已經(jīng)成為異于普通經(jīng)驗(yàn)的特殊經(jīng)驗(yàn)：其他經(jīng)驗(yàn)來自于感官經(jīng)驗(yàn)，而審美經(jīng)驗(yàn)卻主要來自于心靈。再加上它的無利害性與任何實(shí)用的目的對(duì)立，審美經(jīng)驗(yàn)就成為與其他經(jīng)驗(yàn)相對(duì)立的特殊經(jīng)驗(yàn)。這種思想在現(xiàn)代美學(xué)中得到進(jìn)一步強(qiáng)化，審美經(jīng)驗(yàn)作為一種特殊的知覺體驗(yàn)，是一個(gè)獨(dú)特的領(lǐng)域，它與平凡的日常生活無關(guān)，并且高于日常生活：日常生活是世俗的，而審美是高貴的；日常生活是庸碌的，而審美是美好的；日常生活是功利的，而審美是單純的。這樣，日常生活就完全成為一個(gè)非審美的世界。同樣，擁有審美經(jīng)驗(yàn)的人只是社會(huì)上一小部分人，他們是天才，是被稱為藝術(shù)家的精英分子，而普通人由于沒有特殊的知覺體驗(yàn)，在現(xiàn)實(shí)生活中則完全與審美絕緣。這種思想遭到了許多現(xiàn)代思想家的強(qiáng)烈批判，他們認(rèn)為，這種對(duì)于審美經(jīng)驗(yàn)的理解完全是建立在傳統(tǒng)哲學(xué)二元論的基礎(chǔ)之上的，它通過分裂主體與客體將審美經(jīng)驗(yàn)與日常經(jīng)驗(yàn)區(qū)分開來，并以此為基礎(chǔ)將審美活動(dòng)凌駕于日常生活之上，這種思想不符合我們的生活實(shí)踐，并且，這種思想既限制了審美活動(dòng)和藝術(shù)活動(dòng)的拓展，也限制了生活審美化、生活藝術(shù)化的可能。因此，在日常生活的基礎(chǔ)上重建審美經(jīng)驗(yàn)理論才符合當(dāng)代審美文化的實(shí)際。

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〔責(zé)任編輯：徐雪野〕

[中圖分類號(hào)]B83-06

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號(hào)]1000-8284(2016)04-0135-05

[作者簡(jiǎn)介]王法山(1978—)，男，黑龍江海林人，講師，從事思想政治教育研究。

[收稿日期]2016-02-26