王玉華

語(yǔ)言與身體
——語(yǔ)言唯物主義探析

王玉華

語(yǔ)言；身體；唯物主義；實(shí)踐形式

語(yǔ)言與身體的聯(lián)系是語(yǔ)言唯物主義研究的基本問(wèn)題之一，反映了當(dāng)代馬克思主義語(yǔ)言哲學(xué)的新發(fā)展。在馬克思主義語(yǔ)言哲學(xué)傳統(tǒng)中，梅洛—龐蒂、勒賽克爾、杰姆遜、德里達(dá)等人都強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言的身體性。通過(guò)考察語(yǔ)言與生物學(xué)的身體、現(xiàn)象學(xué)的身體、體驗(yàn)的身體、性欲的身體及勞動(dòng)的身體之間的關(guān)系，指出身體是人類語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)的基石。語(yǔ)言是勞動(dòng)身體的一種實(shí)踐形式，在能動(dòng)的感性活動(dòng)中，語(yǔ)言的物質(zhì)性和精神性統(tǒng)一在特定社會(huì)歷史的具體身體之上。語(yǔ)言及其歷史也是在人類的身體之中和不同身體之間運(yùn)轉(zhuǎn)的，必然受到人類身體狀況的影響，體現(xiàn)人類身體的喜怒哀樂(lè)，語(yǔ)言文化實(shí)踐、權(quán)力關(guān)系、社會(huì)歷史也印刻在了勞動(dòng)的身體之上。

自柏拉圖以降的傳統(tǒng)西方哲學(xué)把身體與靈魂、意識(shí)、理性做出了二元對(duì)立的區(qū)分，后者總被認(rèn)為是人的決定性要素，身體常常被看作是暫時(shí)的、低級(jí)的、甚至錯(cuò)誤的，只是意識(shí)和精神活動(dòng)令人煩惱的障礙。與此相呼應(yīng)，語(yǔ)言經(jīng)常被看作一種先驗(yàn)現(xiàn)象，是與意識(shí)、理性結(jié)合在一起的心靈內(nèi)省經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)，身體在知識(shí)(語(yǔ)言)探索中的作用被嚴(yán)重忽視了。如在經(jīng)驗(yàn)論看來(lái)，人們通過(guò)眼睛把事物反射給像“白板”一樣的大腦，大腦接受了外部的信息經(jīng)過(guò)心靈的內(nèi)省形成了語(yǔ)言，身體只是充當(dāng)了外部世界與心、腦之間的媒介；行為主義語(yǔ)言理論則認(rèn)為語(yǔ)言是由刺激反應(yīng)引起的一連串聲音，其中身體雖然參加了語(yǔ)言的形成和創(chuàng)造，但其作用卻是被動(dòng)低級(jí)的；而“唯理論”語(yǔ)言思想則完全抹殺了說(shuō)話主體和身體的作用與價(jià)值。直到20世紀(jì)，身體才緩慢地走出意識(shí)哲學(xué)的陰影，梅洛—龐蒂的現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)身體在知識(shí)起源中的重要作用，瓦解了意識(shí)在知識(shí)起源中的優(yōu)先性和特權(quán)；涂爾干、莫斯、布爾迪厄等人類學(xué)傳統(tǒng)將個(gè)人反復(fù)的身體實(shí)踐和訓(xùn)練看作內(nèi)化進(jìn)身體之中并養(yǎng)成的習(xí)性(這種習(xí)性不僅是身體性的也是認(rèn)知的)；尼采和福柯更是高揚(yáng)身體性，他們只承認(rèn)身體和社會(huì)歷史、權(quán)力的復(fù)雜糾葛，?？抡J(rèn)為，社會(huì)歷史宰制、改造、匡正并規(guī)訓(xùn)身體，身體也總是卷入政治領(lǐng)域中。身體地位的恰當(dāng)回歸為語(yǔ)言與身體關(guān)系的研究奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，提供了契機(jī)。

語(yǔ)言與身體關(guān)系的探討涉及語(yǔ)言的物質(zhì)性問(wèn)題，當(dāng)代法國(guó)馬克思主義者勒賽克爾在其《馬克思主義語(yǔ)言哲學(xué)》一書中把語(yǔ)言的身體性歸于 “嚴(yán)格意義上的唯物主義”(materialism in the strictest sense)*語(yǔ)言是一種精神實(shí)體還是物質(zhì)實(shí)體，這個(gè)問(wèn)題屬于哲學(xué)本體層面的討論。勒賽克爾認(rèn)為語(yǔ)言是物質(zhì)和精神的總體，言說(shuō)與身體有著不可分離的關(guān)系。在此基礎(chǔ)上他說(shuō)語(yǔ)言具有物質(zhì)性，并且把它稱之為嚴(yán)格意義上的唯物主義。實(shí)際上他所說(shuō)的“嚴(yán)格”，并不是單純指物質(zhì)第一性，而是強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言這個(gè)總體具有物質(zhì)性。。語(yǔ)言唯物主義原則本身就具有批判性，語(yǔ)言并非如唯心主義語(yǔ)言哲學(xué)所主張的那樣是“意識(shí)透明的、純粹的附屬中介，沒(méi)有自身的存在，是精神統(tǒng)一的總體”，它是一種物質(zhì)現(xiàn)象。唯物主義甚至主張物質(zhì)性符號(hào)的編織才制造出了精神性的意義。本文通過(guò)分析語(yǔ)言與生物學(xué)的身體、現(xiàn)象學(xué)的身體、體驗(yàn)的身體、性欲的身體、勞動(dòng)的身體之間的聯(lián)系，厘清語(yǔ)言在身體中的物質(zhì)性運(yùn)作。語(yǔ)言與身體關(guān)系的深入研究不僅能夠豐富馬克思主義的語(yǔ)言唯物主義思想，也有助于進(jìn)一步拓展對(duì)馬克思主義唯物論的理解。

一、語(yǔ)言是心、腦的機(jī)能——語(yǔ)言與生物學(xué)的身體

一般來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言與生物學(xué)的身體之間的聯(lián)系是顯而易見(jiàn)的。畢竟，語(yǔ)言是由人們的生理器官物質(zhì)地產(chǎn)生的，它往往被視為心、腦的特殊機(jī)能，是大腦或心靈運(yùn)作的理想產(chǎn)物。比如喬姆斯基就認(rèn)為語(yǔ)言是一種特定的心智器官，具有先天遺傳的特點(diǎn)，它由人的生物特性所決定，也會(huì)經(jīng)歷一個(gè)自然的、生物的“生長(zhǎng)發(fā)育”過(guò)程。從某種意義上講，語(yǔ)言就像萊布尼茨的單子一樣，它是一種天生遺傳程序的展開，是由人類的遺傳基因決定的天賦能力。語(yǔ)言獲得的過(guò)程就是精神器官在外界語(yǔ)言環(huán)境刺激影響下的發(fā)育過(guò)程。語(yǔ)言器官的初始狀態(tài)提供了學(xué)習(xí)任何語(yǔ)言的可能性，這就是普遍語(yǔ)法。在《有關(guān)語(yǔ)言的反思》中，喬姆斯基寫道：“讓我們把普遍語(yǔ)法定義為由原則、條件和規(guī)則組成的系統(tǒng)，它們是所有人類語(yǔ)言共有的成分和特性，它們?yōu)槿祟愓Z(yǔ)言所共有，并非出于偶然，而是出于必然，這是生物學(xué)上的必然，而不是邏輯上的必然”。[1](P29)因此，普遍語(yǔ)法是人類這個(gè)物種獨(dú)有的、結(jié)構(gòu)復(fù)雜的語(yǔ)言知識(shí)系統(tǒng)，反映一個(gè)心智健康的人的語(yǔ)言機(jī)制的原始狀態(tài)。

喬姆斯基把語(yǔ)言看作人類所特有的生物天賦，它天然地印刻在每一個(gè)言說(shuō)者的遺傳基因或大腦中，那就意味著語(yǔ)言學(xué)習(xí)主要是個(gè)人的事情，與社會(huì)、文化差異的關(guān)系不大。在馬克思主義看來(lái)，這種把語(yǔ)言還原為人的生物天賦或者心、腦機(jī)能的傾向是一種啟蒙時(shí)代機(jī)械唯物主義的回歸。因?yàn)閱棠匪够摹靶?、腦”還沒(méi)有認(rèn)識(shí)到言語(yǔ)的產(chǎn)生過(guò)程融合了人的認(rèn)知能力和身體肌動(dòng)的技巧，并未關(guān)注認(rèn)知語(yǔ)言的身體維度和身體隱喻。勒賽克爾認(rèn)為，把語(yǔ)言還原為個(gè)體言說(shuō)者身體天賦的認(rèn)識(shí)方法是一種方法論上的個(gè)人主義，它既忽視了語(yǔ)言的社會(huì)性也無(wú)法解釋語(yǔ)言的自主性，因而馬克思主義語(yǔ)言哲學(xué)研究應(yīng)摒棄方法論上的個(gè)人主義。

二、言語(yǔ)是身體行為和姿勢(shì)——語(yǔ)言與現(xiàn)象學(xué)的身體

從胡塞爾到梅洛—龐蒂的現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)身心的統(tǒng)一，特別是梅洛—龐蒂在很大程度上實(shí)現(xiàn)了身體對(duì)心靈的造反，提倡一種“身體現(xiàn)象學(xué)”。在現(xiàn)象學(xué)看來(lái)，身體是非?；钴S的，能夠立刻意識(shí)到自身的存在，而且它也能使自己適應(yīng)包圍它的世界以及作為生活世界的客觀環(huán)境。梅洛—龐蒂認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)的身體既是鮮活的體驗(yàn)結(jié)構(gòu)，也是認(rèn)知的物理機(jī)制，是靈性與物性、主觀與客觀、內(nèi)在與外在相交融的顯現(xiàn)在原初知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中的身體，并不是純粹觀念化或物質(zhì)性的身體。依梅洛—龐蒂之見(jiàn)，哲學(xué)的重要目標(biāo)就是重返事物本身，回到人們實(shí)際體驗(yàn)的世界。而人們體驗(yàn)世界依賴人的感覺(jué)和知覺(jué)，知覺(jué)活動(dòng)的主體不是人的心靈而是人的身體。現(xiàn)象學(xué)身體把握世界的方式是通過(guò)“體驗(yàn)”(既包括人的身體行為，也包括人的身體的知覺(jué))進(jìn)行的，體驗(yàn)實(shí)現(xiàn)了作為主體的自我、他者與世界之間的溝通。所以，借助身體的體驗(yàn)，人們經(jīng)驗(yàn)的主體從意識(shí)轉(zhuǎn)向了身體，經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象從抽象的實(shí)在轉(zhuǎn)向鮮活的現(xiàn)實(shí)世界，經(jīng)驗(yàn)的作用和意義從單純獲得知識(shí)或真理轉(zhuǎn)向了通向現(xiàn)實(shí)。

言語(yǔ)被梅洛—龐蒂看作是一種身體行為和身體姿勢(shì)，其本身就是人的一種表達(dá)或表述，是人們?cè)谥X(jué)經(jīng)驗(yàn)中通過(guò)身體表達(dá)而實(shí)現(xiàn)的。“身勢(shì)動(dòng)作與其前意識(shí)的動(dòng)作意義( 表達(dá)與被表達(dá))之間存在著相互依賴的關(guān)系，指向的是我們的身體與世界的原始關(guān)系”。[2]不同于一般語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)詞語(yǔ)的界定，他認(rèn)為詞語(yǔ)原本就是一種身體動(dòng)作，要把握其意義也只能依賴身體動(dòng)作。他寫道：“詞語(yǔ)的概念意義應(yīng)該通過(guò)對(duì)內(nèi)在于言語(yǔ)的一種動(dòng)作意義的提取形成的”。[3](P234)言語(yǔ)不是外在于我們的東西，而是直接融進(jìn)我們的身體圖式，成為我們身體的自然能力。這也意味著言語(yǔ)原本就是我們身體的一種圖式和自然能力。從本質(zhì)上來(lái)講，言語(yǔ)也是一種人類主體間性的生存行為。主體間性實(shí)質(zhì)上是一種身體間性，我和他者的關(guān)系直接也是一種身體之間的關(guān)系，是“我的身體在感知他人的身體，在他人的身體中看到自己的意向的奇妙延伸，看到一種看待世界的熟悉方式”。[3](P445)梅洛—龐蒂等從現(xiàn)象學(xué)的身體入手洞悉了語(yǔ)言的存在性，他認(rèn)為語(yǔ)言不再是單純的工具，而是借助人的身體行為的在世存在方式，是把人們與世界以及人類共同體統(tǒng)一起來(lái)的心靈紐帶的一種表現(xiàn)或揭示。

梅洛—龐蒂通過(guò)對(duì)涉身經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)描述，揭示了意識(shí)借助身體面向世界的原初開放性，在現(xiàn)象學(xué)中第一次明確闡釋了身體和心靈統(tǒng)一的理論可能性。相較 “自然”的、純粹的生物學(xué)身體，現(xiàn)象學(xué)的身體與語(yǔ)言的關(guān)系更為密切，因?yàn)榧兇馍飳W(xué)的身體在語(yǔ)言哲學(xué)中總被證明是一種抽象的理性建構(gòu)?，F(xiàn)象學(xué)的身體使我們能夠避免結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的“內(nèi)在性”原則，即認(rèn)為語(yǔ)言只有在語(yǔ)言系統(tǒng)自身之中被思考才能被理解的原則；同時(shí)它也能幫助人們擺脫理想語(yǔ)言系統(tǒng)的虛構(gòu)性，不再追求一種完美的、標(biāo)準(zhǔn)語(yǔ)言?，F(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)的身體與勞動(dòng)的身體非常接近，作為涉身思想的重要開拓者，梅洛—龐蒂對(duì)身體主體思想的現(xiàn)象學(xué)分析也成為后來(lái)涉身認(rèn)知研究的重要淵源和思想基礎(chǔ)。

三、語(yǔ)言是身體體悟的概念化——語(yǔ)言與體驗(yàn)的身體

萊柯夫、杰姆遜在批判經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的客觀主義認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上提出了體驗(yàn)哲學(xué)理論，其核心內(nèi)容主要包括：心智具有體驗(yàn)性，認(rèn)知具有無(wú)意識(shí)性，思維具有隱喻性。萊柯夫、杰姆遜從神經(jīng)科學(xué)的視角突出身體對(duì)認(rèn)知活動(dòng)的必要性，他們寫道：“要理解理性的，我們就必須理解我們的視覺(jué)系統(tǒng)、運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)以及一般的神經(jīng)管束(binding)機(jī)制的細(xì)節(jié)?？傊?，理性無(wú)論如何都不是這個(gè)宇宙或非涉身心智的先驗(yàn)特征。相反，它完全是由我們的身體特征和大腦神經(jīng)結(jié)構(gòu)的驚人細(xì)節(jié)以及我們?cè)谑澜缰邪l(fā)揮作用的日常特征所塑造的”。[4](P17)而身體的認(rèn)知又是通過(guò)體驗(yàn)的方式實(shí)現(xiàn)的，通過(guò)自己的身體體驗(yàn)人類得到經(jīng)驗(yàn)進(jìn)而獲得知識(shí)，語(yǔ)言的形成也是在人們對(duì)外部世界的體驗(yàn)性認(rèn)知中實(shí)現(xiàn)的?！叭说恼麄€(gè)概念系統(tǒng)都根植于知覺(jué)，身體運(yùn)動(dòng)和人在物質(zhì)和社會(huì)環(huán)境中的體驗(yàn)”。[5](P81)萊柯夫、杰姆遜也認(rèn)為，基于體驗(yàn)的認(rèn)知具有無(wú)意識(shí)的特征，但是他們的“無(wú)意識(shí)”概念既不同于弗洛伊德被壓抑的“無(wú)意識(shí)”，又不同于梅洛—龐蒂等現(xiàn)象學(xué)家所探討的技能化應(yīng)對(duì)中的“無(wú)意識(shí)”，其“無(wú)意識(shí)”是指在意識(shí)難以通達(dá)的情況下活動(dòng)著的無(wú)意識(shí)，是由于其活動(dòng)太快而沒(méi)有被注意到的無(wú)意識(shí)。也就是說(shuō)，他們所理解的身體無(wú)意識(shí)是先驗(yàn)意識(shí)不能通達(dá)的神經(jīng)或物理運(yùn)作過(guò)程，認(rèn)知無(wú)意識(shí)和意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的特征細(xì)節(jié)來(lái)源于神經(jīng)結(jié)構(gòu)的細(xì)節(jié)，因此他們所謂的認(rèn)知涉身性就是在神經(jīng)層面和認(rèn)知無(wú)意識(shí)層面形成的神經(jīng)涉身性。

在論述了心智的涉身性和認(rèn)知無(wú)意識(shí)性的基礎(chǔ)上，萊柯夫、杰姆遜又詳細(xì)分析了思維的隱喻性。隨著認(rèn)知科學(xué)、智能科學(xué)以及神經(jīng)科學(xué)的迅速發(fā)展，他們發(fā)現(xiàn)隱喻不僅是一種語(yǔ)言修辭方法，也是思維的重要特征和認(rèn)知手段，會(huì)受到人類身體機(jī)能和體驗(yàn)的制約。隱喻作為一種認(rèn)知手段其主要功能有：描述功能、認(rèn)知功能和創(chuàng)造功能。隱喻的認(rèn)知功能主要體現(xiàn)為通過(guò)另一件事情來(lái)理解、經(jīng)驗(yàn)?zāi)呈?；其?chuàng)造功能主要體現(xiàn)為隱喻機(jī)制能夠不斷產(chǎn)生出新的意義。他們認(rèn)為所有的概念大致可以分成兩種類型：自己萌生的概念和包含隱喻的概念，而大多數(shù)概念屬于后者。因?yàn)楦拍罱ɑ谌藗児餐?jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，是人們感觀體悟的概念化，所以是隱喻性的。人們關(guān)于世界的概念中有一大批是以上下、高低、內(nèi)外、前后、遠(yuǎn)近、深淺、中心—邊緣之類的方向概念為基礎(chǔ)建構(gòu)起來(lái)的，比如社會(huì)地位有高低之分，道德也有高低之分等，它們被稱為 “方向隱喻”(metaphors of orientation)。皮球在巖石后面，這并不是因?yàn)閹r石有前后之分，而是因?yàn)閹r石位于皮球和我的身體之間，如果我繞過(guò)巖石，這個(gè)“后面”就變成了“前面”。一般來(lái)說(shuō)，隱喻是由一個(gè)結(jié)構(gòu)相對(duì)清晰的始源域和結(jié)構(gòu)相對(duì)模糊的目標(biāo)域構(gòu)成的，這樣通過(guò)把始源域的圖式投射到目標(biāo)域之上就能幫助人們構(gòu)建和理解目標(biāo)域，但是這種映射也不能隨意發(fā)生，必須植根于人們的身體。因此，人類的思維具有隱喻性特征，這種特征又是由人的認(rèn)知和語(yǔ)言的涉身性決定的。

萊柯夫、杰姆遜的語(yǔ)言涉身認(rèn)知原理為解釋身心合一的語(yǔ)言產(chǎn)生機(jī)制提供了一定的科學(xué)基礎(chǔ)。但建基于心智體驗(yàn)之上的語(yǔ)言知識(shí)也有一定的不足，柏格森對(duì)他們根據(jù)空間思考時(shí)間的隱喻提出了激烈的批評(píng)；法國(guó)的本維尼斯特(Benveniste)和蘇里奧利(Culioli)也認(rèn)為他們從身體出發(fā)構(gòu)建的時(shí)間概念過(guò)于簡(jiǎn)單。但是這種涉身的語(yǔ)言理論分析的對(duì)象不是作為結(jié)果的表述，而是闡釋的過(guò)程，這有利于幫助人們從物理主義、還原主義或喬姆斯基的自然主義中掙脫出來(lái)。

四、主體的無(wú)意識(shí)即他者的話語(yǔ)——語(yǔ)言與性欲的身體

性欲的身體是肉體的(corporeal)、有形的、充滿欲望的，是弗洛伊德和拉康精神分析的主要對(duì)象，它與語(yǔ)言的獲得有直接關(guān)系。在他們看來(lái)，觀念、意識(shí)、無(wú)意識(shí)、自我認(rèn)識(shí)都與身體欲望有著無(wú)法割舍的聯(lián)系。弗洛伊德通過(guò)對(duì)無(wú)意識(shí)的深入研究提出了人的心理結(jié)構(gòu)或人格結(jié)構(gòu)模式；在《釋夢(mèng)》中，他將主體的人格結(jié)構(gòu)分為意識(shí)、前意識(shí)和無(wú)意識(shí)三個(gè)層次；在《自我與本我》中，他對(duì)第一個(gè)模式進(jìn)行了修正，把主體的人格結(jié)構(gòu)分為本我、自我和超我。依弗洛伊德之見(jiàn)，無(wú)意識(shí)既包括主體被壓抑的觀念(主要指主體被壓抑的原始欲望和性本能)，又包括屬于自我和超我但不為主體所意識(shí)的觀念。他說(shuō)：“在分析中我們發(fā)現(xiàn)有一些人的自我批判和良心的官能——這是一些極高級(jí)的心理活動(dòng)——是無(wú)意識(shí)的而且無(wú)意識(shí)地產(chǎn)生最重要的結(jié)果……我們不得不說(shuō)在自我中，不僅最低級(jí)的東西，而且最高級(jí)的東西都可以是無(wú)意識(shí)的”。[6](P174-175)但是弗洛伊德研究的重點(diǎn)是個(gè)體被壓抑的、原始的本能性欲望，它主要從壓抑著手對(duì)無(wú)意識(shí)進(jìn)行了探究，他認(rèn)為壓抑必然涉及兩個(gè)過(guò)程：初級(jí)過(guò)程和次級(jí)過(guò)程，即壓抑和壓抑的回歸。初級(jí)過(guò)程就是某種精神興奮受到壓抑的過(guò)程，但是這種精神興奮絕不會(huì)乖乖地退回去，而是千方百計(jì)地尋求釋放，為此它采取了壓縮和替代的形式，被壓抑的精神興奮通過(guò)壓縮和移置獲得相應(yīng)的詞表象而實(shí)現(xiàn)回歸，這個(gè)過(guò)程就是次級(jí)過(guò)程。精神分析學(xué)的初級(jí)和次級(jí)思維過(guò)程、夢(mèng)的總體和玩笑的運(yùn)作等概念都與語(yǔ)言有著密切聯(lián)系，如本我的表達(dá)需要借助哭聲、語(yǔ)言等傳遞，以夢(mèng)的形式出現(xiàn)的無(wú)意識(shí)欲望也要通過(guò)語(yǔ)言進(jìn)行解夢(mèng)才能被了解，對(duì)精神病人的診斷和心理治療依賴的主要也是語(yǔ)言。

繼弗洛伊德之后，拉康借助語(yǔ)言結(jié)構(gòu)對(duì)無(wú)意識(shí)欲望進(jìn)行了深入的研究，他認(rèn)為他者話語(yǔ)(特別是母語(yǔ))塑造身體主體。拉康的無(wú)意識(shí)具有兩個(gè)層面的內(nèi)容：“首先是主體間的文化結(jié)構(gòu)或者說(shuō)社會(huì)法則，其次才是屬于個(gè)別主體的無(wú)意識(shí)欲望”。[7](P111)正是由于這種哲學(xué)背景，拉康對(duì)于第二層面的無(wú)意識(shí)也是從語(yǔ)言角度來(lái)分析的。拉康把第一層面的無(wú)意識(shí)概括為“主體的無(wú)意識(shí)即是他人的話語(yǔ)”，[8](P275)對(duì)此他通過(guò)揭示主體的形成過(guò)程給予了解答。主體“我”的形成是一種異化的自我認(rèn)同，嬰兒在鏡像階段把鏡子中自己的影像誤認(rèn)為“我”，母親和父親分別以第一、第二個(gè)他者進(jìn)入嬰兒的世界，隨著嬰兒的成長(zhǎng)，他不斷被命名符號(hào)詢喚，而且逐漸學(xué)會(huì)用他者的語(yǔ)言說(shuō)話，作為象征能指的語(yǔ)言進(jìn)駐嬰兒的身體，一旦他在語(yǔ)言的詢喚中認(rèn)同了自己，真我(無(wú)意識(shí))作為一種存在就‘喪失在語(yǔ)言中’，“我在語(yǔ)言中認(rèn)同了自己，但這只是作為客體喪失在語(yǔ)言中后才做得到”。[8](P312)在第一生存環(huán)境——家庭中，兒童總是按照他者(母親和父親)的話語(yǔ)和形象對(duì)自己進(jìn)行理想化地規(guī)約，總是欲望著母親的欲望，“人的欲望就是他人的欲望”。[8](P625)隨后，兒童逐漸進(jìn)入社會(huì)，通過(guò)與他者一系列的異化與認(rèn)同，經(jīng)過(guò)文化的教育和洗禮，進(jìn)入到象征秩序，陷入語(yǔ)言能指之網(wǎng)中，漸漸形成理想的自我形象和價(jià)值目標(biāo)。這樣，主體擁有了自己的姓名，在家族中占據(jù)了自己的位置，在社會(huì)中擁有了自己的身份，從此以后他就可以參與到語(yǔ)言、文化和文明中以獲得自己的主體性。

作為他者話語(yǔ)的無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)是怎么樣的，又是如何運(yùn)作的呢？拉康借助語(yǔ)言學(xué)中的能指與所指，隱喻與換喻，歷時(shí)性與共時(shí)性等對(duì)無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)及運(yùn)作進(jìn)行了揭示。當(dāng)然，拉康對(duì)語(yǔ)言的關(guān)注不是因?yàn)檎Z(yǔ)言本身，而是因?yàn)檎Z(yǔ)言與文化和人的意識(shí)之間存在著密切的關(guān)系。更確切地說(shuō)，是因?yàn)檎Z(yǔ)言與欲望之間存在著密切聯(lián)系，在語(yǔ)言的隱喻和換喻中，他看到了主體無(wú)意識(shí)欲望的起伏隱現(xiàn)。人們想要理解無(wú)意識(shí)，必須對(duì)無(wú)意識(shí)做出徹底的解釋，部分無(wú)意識(shí)在進(jìn)入詞語(yǔ)時(shí)被鏈接了起來(lái)，因而才可能被理解。在拉康看來(lái)，個(gè)別主體的無(wú)意識(shí)欲望體現(xiàn)為需要(need)以要求(demand)說(shuō)出時(shí)欲望所受到的異化，因?yàn)闊o(wú)意識(shí)欲望需要找到語(yǔ)言表達(dá)，而且也只能通過(guò)語(yǔ)言用要求的方式表達(dá)出來(lái)，但語(yǔ)言固有的不足導(dǎo)致了這種原始?jí)阂值漠a(chǎn)生，所以人們應(yīng)把原始?jí)阂掷斫鉃檎Z(yǔ)言本身的結(jié)構(gòu)特征，即理解為語(yǔ)言所必需也必然的不足。作為主體間的文化結(jié)構(gòu)或者社會(huì)法則的無(wú)意識(shí)(弗洛伊德自我和超我中的無(wú)意識(shí)也可以粗略地歸于此類)則是以父親名義或大他者為代表的象征秩序中的人類法律，拉康強(qiáng)調(diào)“人類的法律就是語(yǔ)言的法律”，這項(xiàng)法律清楚地顯示了它自己就等同于語(yǔ)言的命令。因此，拉康認(rèn)為“無(wú)意識(shí)只具有語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)”。

這里還有一個(gè)值得關(guān)注的問(wèn)題就是：無(wú)意識(shí)的語(yǔ)言與意識(shí)的語(yǔ)言是一種什么關(guān)系？依拉康之見(jiàn)，因?yàn)檫M(jìn)入了作為主體文化或人化所必需的審查機(jī)制——語(yǔ)言，意識(shí)和無(wú)意識(shí)被分成兩個(gè)分裂的領(lǐng)域：意識(shí)語(yǔ)言的意義只能在能指鏈的層面上通過(guò)共時(shí)和歷時(shí)的節(jié)點(diǎn)去獲得，而不可能通過(guò)從隱喻到隱喻的窮極徹查而追溯到無(wú)意識(shí)的基本能指去獲得；恰恰相反，意識(shí)語(yǔ)言的意義無(wú)論通過(guò)多少層從隱喻到隱喻的抽絲剝繭也無(wú)法追溯到無(wú)意識(shí)的基本能指上去，而只能在意識(shí)語(yǔ)言的水平上同義反復(fù)；意義的確定性不在于從意識(shí)語(yǔ)言到無(wú)意識(shí)語(yǔ)言的打通，而恰恰在于無(wú)意識(shí)根本是一個(gè)分裂的、獨(dú)立存在的領(lǐng)域。因?yàn)樵谝庾R(shí)層面的語(yǔ)言文化圈中，所指與能指是一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，而這種對(duì)應(yīng)是人們約定俗成地形成的，并能為其中全部的人們所認(rèn)同及遵守；但是在無(wú)意識(shí)層面上，所指與能指之間約定俗成的對(duì)應(yīng)關(guān)系就不復(fù)存在了，一個(gè)所指可能對(duì)應(yīng)多個(gè)能指，反之亦然，而且所指與能指的對(duì)應(yīng)并不是約定俗成的而是完全個(gè)人化的，主體自己對(duì)此卻并不知道。簡(jiǎn)言之，作為陳述主體的意識(shí)主體與作為“他者話語(yǔ)”的言說(shuō)主體在能指鏈中滑移，意義形成于語(yǔ)言象征域特定的能指與能指的“節(jié)點(diǎn)”上，或者說(shuō)意識(shí)語(yǔ)言(約定俗成的具有公共意義的語(yǔ)言)與無(wú)意識(shí)語(yǔ)言的“節(jié)點(diǎn)”上。節(jié)點(diǎn)是人們追溯意義所依賴的因素時(shí)刻，再解釋了總是已經(jīng)被解釋過(guò)的句子——即總是已經(jīng)具有公共意義——這個(gè)公共意義使得言說(shuō)者承認(rèn)它的意義。正是共時(shí)性的節(jié)點(diǎn)將人們帶回到了語(yǔ)言的起源，使我們注意到命名的偶然性，注意到符號(hào)和事物之間的分離，即用符號(hào)表示事物，也用符號(hào)表示事物的不在場(chǎng)。語(yǔ)言是一種社會(huì)性物質(zhì)，被其所屬的社會(huì)共同體共享，而語(yǔ)言與個(gè)人關(guān)系的特殊性在于二者互為主體，一方面語(yǔ)言先驗(yàn)地存在于任何個(gè)人之前，并造就了個(gè)人，另一方面語(yǔ)言又是個(gè)人表達(dá)的工具。所以，在語(yǔ)言的起源上，一些能指完全不受任何個(gè)人心理或創(chuàng)傷的侵染，而另一些能指則具有強(qiáng)烈的個(gè)人內(nèi)涵，折射出兒童期最深刻的心理經(jīng)驗(yàn)，但這兩種能指在實(shí)際運(yùn)用中是完全重疊的。所以，存在著這樣一種可能性：“因?yàn)槲遗c其他主體共有這個(gè)語(yǔ)言，也就是說(shuō)，因?yàn)檫@個(gè)語(yǔ)言存在著，我就能利用這個(gè)語(yǔ)言來(lái)指稱與它所說(shuō)的是完全不同的事”。[8](P435)這就意味著語(yǔ)言與性欲的身體之間的聯(lián)系存在著某種不穩(wěn)定性。

當(dāng)然，意識(shí)與無(wú)意識(shí)這兩個(gè)分離的領(lǐng)域也不是完全隔絕的，精神分析的目的就是要在適當(dāng)?shù)那闆r下把被壓抑的無(wú)意識(shí)喚醒到意識(shí)之中。在日常生活的精神現(xiàn)象學(xué)中，口誤、筆誤、詼諧、夢(mèng)、幻想以及癥狀也都是壓抑回歸的某種形式，通常它們并未引起人們的關(guān)注，但是它們確實(shí)存在著。以夢(mèng)、口誤、幻想和癥狀等表現(xiàn)出來(lái)的無(wú)意識(shí)形式都體現(xiàn)了相同的形式結(jié)構(gòu)，即真實(shí)的欲望闖入主體的話語(yǔ)，它使盡渾身解數(shù)擊敗或規(guī)避來(lái)自意識(shí)或前意識(shí)的稽查頑強(qiáng)的現(xiàn)身，從而造成能指和所指之間產(chǎn)生某種裂縫，這個(gè)裂縫正是作為主體的無(wú)意識(shí)。在拉康看來(lái)，無(wú)意識(shí)形成的機(jī)制是通過(guò)隱喻和換喻(替換了弗洛伊德的壓縮和移植)實(shí)現(xiàn)的，這兩種方式也是壓抑回歸的兩種方式。所以，“對(duì)拉康來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言是所有結(jié)構(gòu)的唯一范式，言語(yǔ)的動(dòng)力就來(lái)自主體的欲望；主體的欲望只能通過(guò)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，而無(wú)意識(shí)欲望的表達(dá)手段便是隱喻和換喻”。[7](P118)

性欲的身體與語(yǔ)言的獲得之間有著直接的聯(lián)系，但是這種聯(lián)系卻存在著一定的變數(shù)。拉康的節(jié)點(diǎn)理論是屬于第一階段的拉康——即作為語(yǔ)言學(xué)家的拉康，隨著他理論的推進(jìn)與發(fā)展，也漸漸不再適合對(duì)語(yǔ)言的分析，這也使得性欲的身體與語(yǔ)言之間的關(guān)系存在著理論上的不確定性。但是性欲的身體對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)的研究依然具有重要意義。性欲的身體與“母語(yǔ)”密切相關(guān)，正如勒賽克爾所說(shuō)：“言說(shuō)者不是一個(gè)天使，她擁有性欲的身體：她的母語(yǔ)棲居于她的身體之中，而且她被她的母語(yǔ)所言說(shuō)”。[9](P178)性欲的身體固然重要，然而勞動(dòng)的身體概念更適合解釋語(yǔ)言的物質(zhì)性運(yùn)作。

五、語(yǔ)言是身體的一種實(shí)踐形式——語(yǔ)言與勞動(dòng)的身體

馬克思區(qū)分了軀體和身體兩個(gè)不同的概念，他認(rèn)為人的身體不僅僅是有形的肉體軀體，而且是肉體和精神的統(tǒng)一體。他指出：“我們把勞動(dòng)力或勞動(dòng)能力，理解為一個(gè)人的身體即活的人體中存在的、每當(dāng)他生產(chǎn)某種使用價(jià)值時(shí)就運(yùn)用的體力和智力的總和?！盵10](P195)顯然，馬克思把身體理解為同時(shí)具有體力和智力的活的人體，它能夠靈活運(yùn)用自己的體力和智力參加生產(chǎn)活動(dòng)，創(chuàng)造使用價(jià)值。根據(jù)馬克思對(duì)人和社會(huì)的理解，這個(gè)身體必然是處于生產(chǎn)和再生產(chǎn)過(guò)程中具體的勞動(dòng)身體，它不是完美、無(wú)窮的身體，而是會(huì)受傷、有極限的身體。巴赫金進(jìn)一步拓展了對(duì)馬克思的身體概念的理解，他明確指出身體不是自然的永恒客體，人類身體天生就是歷史的。?？乱舱J(rèn)為，身體總是處于社會(huì)歷史漩渦之中的，“權(quán)力關(guān)系總是直接控制它，干預(yù)它，給它打上標(biāo)記，訓(xùn)練它，折磨它，強(qiáng)迫他完成某些任務(wù)、表現(xiàn)某些儀式和發(fā)出某些信號(hào)”。[11](P27)加拿大馬克思主義者戴維麥·克納利對(duì)資產(chǎn)階級(jí)抽象的身體概念提出了批評(píng)：“資產(chǎn)階級(jí)話語(yǔ)在游戲的某個(gè)階段也不得不承認(rèn)身體。但是他們承認(rèn)的身體是經(jīng)過(guò)凈化的身體，它擦掉了勞動(dòng)的汗珠，抹除了月經(jīng)和生孩子的鮮血。資產(chǎn)階級(jí)的身體是理性動(dòng)物的身體，它也是經(jīng)過(guò)消毒的英雄的男性身體：它不會(huì)在程序化的勞動(dòng)壓力下崩潰；它不會(huì)來(lái)月經(jīng)，也不會(huì)分泌乳汁，或者不會(huì)進(jìn)入勞動(dòng)；它不會(huì)感受到雇主鞭子的鞭笞；它不會(huì)遇難或死亡。簡(jiǎn)言之，資產(chǎn)階級(jí)的身體，是一種抽象?！盵12](P58)在此基礎(chǔ)上，他指出“勞動(dòng)的身體”是一種參加工作和生產(chǎn)的、會(huì)感到疼痛和勞累、會(huì)拉屎有性欲的具體身體，這個(gè)“勞動(dòng)的身體”與德勒茲和瓜塔里無(wú)器官的欲望身體有些類似?？傊?，身體雖然有一個(gè)相對(duì)固定的生物構(gòu)成，但是人的身體，特別是五官感覺(jué)是與人類生存實(shí)踐密切相關(guān)的，人類身體進(jìn)化的歷史也包含在文化實(shí)踐和社會(huì)歷史中。正如馬克思所說(shuō)：“五官感覺(jué)的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物”。[13](P87)勒賽克爾認(rèn)為，有意義地談?wù)撋眢w就要談?wù)撟鳛樯鐣?huì)變化過(guò)程場(chǎng)所的身體，談?wù)摦a(chǎn)生廣泛意義系統(tǒng)的身體。換句話說(shuō)，就要談?wù)撋a(chǎn)關(guān)系與再生產(chǎn)關(guān)系，談?wù)撜Z(yǔ)言、欲望圖式、技術(shù)和各種不同形式的社會(huì)文化組織。所有這些事物都在身體與身體歷史的場(chǎng)域中運(yùn)轉(zhuǎn)。相較于現(xiàn)象學(xué)和精神分析的身體概念，這個(gè)身體不是簡(jiǎn)單的個(gè)體，而是具有社會(huì)力量和社會(huì)關(guān)系的勞動(dòng)身體，它也是一種不可復(fù)歸的歷史身體，“生物天賦”(其本身也是歷史的產(chǎn)物)也是被歷史修正的。身體不僅是社會(huì)實(shí)踐的代理者，也是這些實(shí)踐過(guò)程的產(chǎn)物。

語(yǔ)言與勞動(dòng)的身體之間是一種什么聯(lián)系呢？恩格斯給人們提供了語(yǔ)言起源于勞動(dòng)的經(jīng)典分析。他寫道：“一句話，這些正在生成的人，已經(jīng)達(dá)到彼此間不得不說(shuō)些什么的地步了。需要也就造成了自己的器官：猿類的不發(fā)達(dá)的喉頭，由于音調(diào)的抑揚(yáng)頓挫的不斷加多，緩慢地然而肯定無(wú)疑地得到改造，而口部的器官也逐漸學(xué)會(huì)發(fā)出一個(gè)接一個(gè)的清晰的音節(jié)。”[14](P376)語(yǔ)言是從勞動(dòng)中并和勞動(dòng)一起產(chǎn)生出來(lái)的。這就意味著語(yǔ)言與人類發(fā)音器官在勞動(dòng)中的進(jìn)化有直接聯(lián)系，從最開始語(yǔ)言就與勞動(dòng)、身體、實(shí)踐密切地結(jié)合在一起了。馬克思在批判黑格爾關(guān)于“我”的形成時(shí)指出，“斷言我‘從無(wú)中’把自己例如作為‘說(shuō)話者’ 創(chuàng)造出來(lái)，這是絕對(duì)不正確的。這里作為基礎(chǔ)的無(wú)其實(shí)是多種多樣的某物，即現(xiàn)實(shí)的個(gè)人、他的語(yǔ)言器官、生理發(fā)育的一定階段、現(xiàn)存的語(yǔ)言和它的方言、能聽(tīng)的耳朵以及從中可以聽(tīng)到些什么的人周圍的環(huán)境，等等?！盵15](P157-158)從中可以看出，作為“說(shuō)話者”要被創(chuàng)造出來(lái)，就需要一定的語(yǔ)言器官、身體發(fā)育、能聽(tīng)的耳朵等身體器官，而這個(gè)身體器官明顯是現(xiàn)實(shí)個(gè)人即處于社會(huì)歷史關(guān)系中具體個(gè)人的器官，即勞動(dòng)身體的器官，它與“現(xiàn)存的語(yǔ)言和它的方言”、“人的周圍環(huán)境”等結(jié)合起來(lái)產(chǎn)生了“說(shuō)話者”。這一方面意味著語(yǔ)言是現(xiàn)實(shí)個(gè)人的語(yǔ)言，另一方面也說(shuō)明了語(yǔ)言不是個(gè)人言說(shuō)者的產(chǎn)物，而是現(xiàn)實(shí)的人及其身體(尤其是勞動(dòng)身體)和現(xiàn)存語(yǔ)言與環(huán)境結(jié)合的必然結(jié)果。

馬克思把人看成是感性活動(dòng)的人、實(shí)踐的人，他對(duì)語(yǔ)言的理解與其對(duì)人的理解具有一致性。他指出：“人的第一個(gè)對(duì)象——人——就是自然界、感性……思維本身的要素，思想的生命表現(xiàn)的要素，即語(yǔ)言，是感性的自然界?！盵13](P90)不同于傳統(tǒng)哲學(xué)，馬克思把人理解成現(xiàn)實(shí)的人，“人”這一概念本身既包含著感性的、物質(zhì)的自然方面，同時(shí)又包含著意識(shí)或精神的方面，具體表現(xiàn)為特定社會(huì)歷史中的勞動(dòng)身體。人的存在既是感性的也是對(duì)象性的，即人是感性的對(duì)象性的存在物。在能動(dòng)的感性活動(dòng)(特別是勞動(dòng)實(shí)踐)中，“實(shí)踐的身體與身體的實(shí)踐相互作用、相互依存：人在對(duì)象中生成自身、確證自身；對(duì)象在生成人、確認(rèn)人的本質(zhì)力量的過(guò)程中同時(shí)生成自身或?qū)崿F(xiàn)自身”。[16]由于語(yǔ)言是人類感性力量在改造自然界的過(guò)程產(chǎn)生并發(fā)展起來(lái)的，它本身就是由勞動(dòng)身體踐行的一種實(shí)踐形式(這一思想在勒賽克爾那里有了進(jìn)一步的發(fā)展)，反過(guò)來(lái)它又確認(rèn)了人的感性力量對(duì)歷史的創(chuàng)造，并且語(yǔ)言一旦產(chǎn)生，它就成了在人類社會(huì)中存在的社會(huì)語(yǔ)言，而其本身就是作為屬人的人化自然的組成部分，成為人類社會(huì)環(huán)境中自我與他者相互依存的、不可或缺的文化生存空間，對(duì)人類的實(shí)踐生存具有重要意義。作為現(xiàn)實(shí)中勞動(dòng)身體的語(yǔ)言，從感性的自然界是人類及其實(shí)踐活動(dòng)得以展開的場(chǎng)所和領(lǐng)域意義上來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言就是感性的自然界，因?yàn)樗歉行缘娜说乃季S要素，也是人類及其實(shí)踐活動(dòng)得以展開的全部?jī)?nèi)容。

馬克思對(duì)于語(yǔ)言與意識(shí)這一重要的語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題也進(jìn)行了分析和研究。他指出：“人并非一開始就具有‘純粹’的意識(shí)?！瘛瘡囊婚_始就很倒霉，注定要受到物質(zhì)的‘糾纏’，物質(zhì)在這里表現(xiàn)為震動(dòng)著的空氣層、聲音，簡(jiǎn)言之，即語(yǔ)言。”[15](P34)從中可以看出，精神必然受到物質(zhì)性語(yǔ)言的糾纏，只有借助于身體動(dòng)作(如發(fā)出聲音)精神才能實(shí)現(xiàn)出來(lái)。馬克思反對(duì)把人的意識(shí)看作一種超驗(yàn)的純粹意識(shí)，認(rèn)為它是一種感性意識(shí)，通過(guò)勞動(dòng)身體的實(shí)踐活動(dòng)對(duì)環(huán)境進(jìn)行感受與覺(jué)知。馬克思還把語(yǔ)言描述成“實(shí)踐的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)”，他寫道：“語(yǔ)言和意識(shí)具有同樣長(zhǎng)久的歷史；語(yǔ)言是一種實(shí)踐的、既為別人存在并僅僅因此也為我自己存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)?！盵15](P34)這也意味著語(yǔ)言是一種現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。同時(shí)，馬克思也認(rèn)為：“語(yǔ)言是思想的直接現(xiàn)實(shí)?！盵15](P525)他意在表明語(yǔ)言是意識(shí)、思想的現(xiàn)實(shí)化，而意識(shí)、思想則是潛在的語(yǔ)言，語(yǔ)言是思想或觀念的存在方式，而且這種存在方式無(wú)需借助中介，是直接與思想統(tǒng)一的。當(dāng)然這種統(tǒng)一并非一種抽象的統(tǒng)一，而是實(shí)踐活動(dòng)中在勞動(dòng)身體這個(gè)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一。

生物學(xué)的身體、現(xiàn)象學(xué)的身體、體驗(yàn)的身體、性欲的身體這幾個(gè)身體概念對(duì)解釋語(yǔ)言的物質(zhì)性運(yùn)作雖然有重要意義，但是也都存在著一些不足。只有在勞動(dòng)的身體中，語(yǔ)言的物質(zhì)性(振動(dòng)的聲音、文字印跡等)和理想性(意識(shí)或理性)在人類的物質(zhì)性實(shí)踐(既包括勞動(dòng)的實(shí)踐，也包括建立人際關(guān)系的政治和倫理實(shí)踐)之中才真正統(tǒng)一起來(lái)，成為認(rèn)識(shí)世界和改造世界的巨大力量。

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[14] 馬克思恩格斯選集[M].第4卷.北京：人民出版社，1995.

[15] 馬克思恩格斯全集 [M].第3卷.北京：人民出版社，1960.

[16] 李昕桐.論身體在馬克思感性活動(dòng)思想中的意蘊(yùn)[J].馬克思主義與現(xiàn)實(shí)，2015，(5).

[責(zé)任編輯 孔 偉]

Language and Body——A Study of Language Materialism

Wang Yuhua

(School of Politics and Administration,South China Normal University,Guangzhou,Guangdong 510631)

language;body;materialism;a form of practice

The relationship between language and body is one of the basic problems in the study of language materialism,which reflects the new development of Marxist philosophy of language.In the tradition of Marxist language philosophy,Merleau-Ponty,Lecercle,Johnson and Derrida have emphasized the body.The paper points out that the body is the cornerstone of human language experience by examining the relationship between language and biological,phenomenological,embodied,erotic,laboring body.Language is a form of practice of laboring body.In the active perceptual activity,the material and spiritual aspects of language achieve unification on the specific body of the specific social history.Language and its history work in the body and among different human body,which is bound to be affected by the physical condition of the human body,reflecting the passions of human body.Language and culture practice,power relation,and social history also leave a mark on the laboring body.

王玉華，華南師范大學(xué)政治與行政學(xué)院博士生(廣東 廣州 510631)。