閻國忠

關(guān)于信仰問題的提綱

閻國忠*

真、善、美作為人類最高的旨趣，是超越一切時代和民族的，但是每一個時代和民族，甚至同一時代和同一民族中真、善、美可以有不同的載體。美學(xué)是討論信仰問題的最佳切入點，真正的信仰應(yīng)以真、善、美為指向。本文從分析信仰的人類學(xué)與心理學(xué)根據(jù)入手，回溯老子與孔子及柏拉圖與奧古斯丁的信仰經(jīng)驗，梳理信仰與宗教、哲學(xué)、藝術(shù)的關(guān)系，以及有關(guān)信仰危機引發(fā)的一系列思考，從而指出信仰是人類精神生活的最高形式，是宇宙觀、人生觀、價值觀的最高體現(xiàn)，因此克服信仰危機，重新確立真、善、美的崇高地位，是一個關(guān)涉整個社會的浩大的系統(tǒng)工程。

信仰 美學(xué) 宗教

一、美學(xué)是討論信仰問題的最佳切入點

信仰問題一開始是在宗教范圍內(nèi)討論的，當(dāng)宗教作為普遍性問題提出的時候，遂借助了心理學(xué)，而當(dāng)心理學(xué)需要尋求存在本身的依托時，遂演化為人類學(xué)；人類學(xué)不足以解釋信仰的內(nèi)在性質(zhì)及超驗性如何可能，于是上升到哲學(xué)。美學(xué)作為哲學(xué)的分支，不是實證之學(xué)，而是感性之學(xué)、超越之學(xué)、信仰之學(xué)。

美對人生的意義，一是為人們提供一面鏡子，使人在看到感性一面的同時，看到理性的一面；二是為人們提供一盞燈，既照亮自己，又照亮他人；三是為人們提供一條路，將經(jīng)驗世界與超驗世界連接起來。

對美學(xué)這種理解不僅體現(xiàn)了中國美學(xué)的精神，也是西方美學(xué)發(fā)展的歷史趨向。美學(xué)一開始，柏拉圖就將“美本身”與美的事物區(qū)別開來。中世紀(jì)基督教把美說成“美是上帝的名字”。經(jīng)過17—18世紀(jì)對感覺、經(jīng)驗、自然的強調(diào)，到了德國古典主義哲學(xué)，則努力將它們結(jié)合起來，論證從感性到理性、從經(jīng)驗到超驗、從自然到自由的途徑。中國與西方不同，晚了兩百多年，正在面臨著德國古典哲學(xué)當(dāng)年所面臨的問題，思想和精神的深入啟蒙仍然是美學(xué)界的一個主題。

二、真正的信仰以真、善、美為指向

與其說“美是上帝的名字”，不如說“上帝是美的名字”。上帝不過是使美得到醇化和升華的“蛹”。“美是上帝的名字”一方面意味著美擁有了上帝這樣崇高的地位；另一方面，意味著上帝獲得了美這樣神圣的稱謂。世界因此由一神教取代了多神教，美學(xué)因此由自然哲學(xué)步入了宗教哲學(xué)或神學(xué)。

“美是上帝的名字”，這里的美不僅是美，也是真和善。這種真、善、美相統(tǒng)一的觀念是柏拉圖留給后人的偉大遺產(chǎn)。真、善、美作為與具體事物聯(lián)系在一起的經(jīng)驗層面的概念是相對的、有限的，彼此獨立的；但是作為超越層面的概念卻是絕對的、無限的，相互統(tǒng)一的。它們的關(guān)系，可以說是“存在”、“趨向”、“表征”三位一體的關(guān)系。是“存在”就要有“趨向”，是“趨向”就要有顯現(xiàn)。美是莊嚴(yán)的、神圣的，因為美就是真與善的顯現(xiàn)。

信仰可以表述為一種實體，叫做上帝、太一、神；一種理念，叫做道、邏各斯、絕對理念；一種境界，叫做終極境界、涅槃、極樂世界，其最高指向和核心的命意就是真、善、美。相對于真、善、美的，是信、望、愛。因為信，所以真；因為望，所以善；因為愛，所以美?；蛘叻催^來，因為真，所以信，因為善，所以望；因為美，所以愛。信仰不只是理解的事， 也不僅是意志的事，更不僅是情感的事，構(gòu)成其核心的是人類對自然、對自我，對當(dāng)下、對未來，對苦難、對快樂的最深切、最持久、最普遍的生命體驗和生命意識。

三、信仰的人類學(xué)與心理學(xué)根據(jù)

人類何以要有信仰？休謨說是因為面對陌生而強大的自然界，人有一種“恐懼感”。“恐懼是宗教的基本原則”。不過，他又說：“宗教中有恐懼，也有希望；因為這兩種情緒，在不同的時候，同樣激動人心；每一種情緒都構(gòu)成一種適合于它自身的神性?！雹傩葜儯骸蹲匀蛔诮虒υ掍洝?，陳修齋、曹棉之譯，北京：商務(wù)印書館，1989年 ，第94頁。休謨的這種分析是可信的，因為它建立在對人的生物性本能的基礎(chǔ)上，但是，他忽略了一個不應(yīng)忽略的方面，即人是有理性，會反思的動物，雖然常常是以體驗、直覺、聯(lián)想的形式表現(xiàn)出來的。一般的動物也有恐懼和希望的情緒，但不可能構(gòu)成任何意義的神性，或被格奧爾格·西美爾所稱的“宗教性”。

自然對于人類既是生命的另一體，又是生命的對立物，這種同一感和陌生感、皈依感和疏離感是信仰得以生成的基本因子，但是，將這種個體的體驗、直覺、聯(lián)想上升為明確的意識，成為一種對某種特定對象的穩(wěn)定的、恒久的信仰則是通過群體間交往才實現(xiàn)的。馬克思說：人是類的存在物，因此是有意識的存在物；人是有意識的存在物，因此是類的存在物。人是在類生活中形成自我意識和對象意識的，從而將人與自然、靈魂與肉體、來世與今世區(qū)別開來。所以信仰總是群體的信仰，宗教總是群體的宗教。詹姆斯所謂的“個人的宗教”，只是一種虛設(shè)。社會交往是信仰和宗教的真正誕生地。信仰是集體意識與無意識的體現(xiàn)，是集體智慧與創(chuàng)造力的產(chǎn)物。②卡西爾曾說：“甚至就是這些個人的力量，也不能改變它的基本的社會性格。”見卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，1985年，第142頁。

弗洛伊德說，意識只是人類精神生活的一小部分，猶如大海里的孤島，而無意識是大海本身。但是被視為無意識的，大多是潛意識。潛意識背后不就是性本能，同樣是在群體生活，社會交往。那些在不經(jīng)意中從心靈中閃過，從而保存在“意閾閥”之下的印記，就是潛意識。信仰的形成不只是意識的選擇，也常常是潛意識的作用。一個偶然的際遇，一個意外的信息，一種神秘的啟示，或者一次驚心動魄的幻覺或夢，都可能成為信仰的導(dǎo)因。

四、老子與孔子的信仰經(jīng)驗

可以把《道德經(jīng)》看成是老子的信仰宣言。對于他來說，“道”是萬物的本體和本原，“德”是“道”存在和綿延的方式。（“故道生之，德畜之，長之，育之，亭之、毒之，養(yǎng)之，覆之?！雹佗冖邰堍茛蔻撷啖?3141516《老子》第五十一章；第二十一章；第三十五章；第二十八章；第二十三章；第十六章；第十九章；第二十章；第二十章；第二十五章；第四十一章；第四十五章；第八十章。）“道之為物，惟恍惟惚”，②“視之不足見，聽之不足聞”，③“唯有“常德乃足，復(fù)歸于樸”，④方可“同于道”。⑤“同于道”，而非將“道”當(dāng)做知識去論道，所以與“仁義”無關(guān)，與“智慧”無關(guān)，人應(yīng)做的，只是“致虛極，守靜篤”，⑥“見素抱樸”，⑦“絕學(xué)無憂”。⑧老子曾生動地描述了他的信仰之旅：“唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去幾何？人之所畏，不可不畏?；馁猓湮囱朐?！眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮，其未兆；沌沌兮，如嬰兒之未孩；儽儽兮，若無所歸。眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。眾人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨異于人，而貴食母。”⑨（“食母”指養(yǎng)育萬物之道）

孔子相信在人之上有個使“四時行焉，百物生焉”的“天”，但是很少談?wù)摗疤臁?，凡談到“天”的地方都與“命”（“天命”）和“道”（“天道”）相關(guān)，目的是將“天”與人的本性、命運連接起來，為“道”提供一個先驗的根據(jù)。（《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！保┛鬃酉嘈拧暗啦贿h人”、“大人”、“圣人”是“道”的最高體現(xiàn)，主張“學(xué)道愛人”⑩《論語·陽貨》。、“先事后得”，11《論語·顏淵》。并用“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”12《論語·述而》。12個字概括了通向信仰的人生經(jīng)驗。

一種差不多共同的憂患意識，差不多共同的懷舊心理，差不多共同的批判精神使老子和孔子共同接受了遠古時代留下的一份思想遺產(chǎn)——“道”（據(jù)晚近學(xué)者考證，“道”或源于伏羲八卦，或源于原始宗教和圖騰）。但是，由于處境的不同，眼界的不同，對真、善、美理解的不同，遂形成了各自不同的信仰。對于老子來說，“道”連同“德”是他的宇宙論，從宇宙而推演至人生。所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”；所謂“道大，天大，地大，人亦大”；13所謂“大音希聲，大象無形”，14“大成若缺”，“大盈若沖”，15出現(xiàn)在老子夢中的是“小國寡民”，“民至老死，不相往來”16的初民社會。對于孔子來講，“道”和“德”是人生論，由人生而推演至宇宙?！暗馈笔侨藗愔?，在“道”之上還有一個代表宇宙的“天”，而且認(rèn)為“巍巍乎，唯天為大”，17《論語·泰伯》。但是，他談?wù)摳嗟牟皇恰疤臁敝溃恰暗馈敝?，中庸之美，所謂“先王之道斯為美”，①“周公之才之美”，②“里仁為美”，③《韶》樂、《武》樂之善之美。出現(xiàn)在孔子夢中的是則之以“天”的唐堯、虞舜和大禹盛世。老子和孔子，一個主張靜的、內(nèi)斂的、無我的，一個主張動的、外向的、有我的，這些主張經(jīng)過儒道兩派弟子的長久的張揚，遂逐漸成為“中華民族靈魂中兩種相互交替的情調(diào)”，④構(gòu)成了中華民族穩(wěn)定的充滿生命力的信仰的內(nèi)核；中國至今沒有普適的宗教，佛教、基督教、伊斯蘭教大多情況下處于邊緣化狀態(tài)，之所以如此，這是一個重要的原因。

五、柏拉圖與奧古斯丁的信仰經(jīng)驗

柏拉圖相信存在一個諸神棲居遨游的“真實界”，并向我們描述了兩種通往“真實界”的道路：一種是“智慧”之路，一種是“迷狂”之路。《會飲》講的是“智慧”之路。其中，愛神是一個啟蒙者、引領(lǐng)者。從“傾心向往”美的形體開始，到“以美本身為對象的學(xué)問”，進入“愛的深密教”，全部行程主要靠的是人自身的智慧。《斐德諾》講的是“迷狂”之路。愛神是主宰者、統(tǒng)御者。在愛神的“憑附”下，人進入“迷狂”狀態(tài)，通過靈魂的“回憶”，升達到代表至善至美的“真實界”。

奧古斯丁生長在基督教蓬勃發(fā)展的時代，他的母親、哥哥、姐姐都是虔誠的基督徒，但是，他并沒有成為“天生的基督徒”，而是在皈依上帝的路上忍受了靈與肉長達20多年無比激烈的沖突，最后是在新柏拉圖主義的啟發(fā)下，特別在《圣經(jīng)》的啟示和感召下，由母親陪伴接受了洗禮。（據(jù)其在《懺悔錄》中說，一天，他躺在一棵花果樹下，因懺悔自己的罪惡而痛哭不止，忽聽到遠處傳來一個孩子的聲音：“拿著，讀吧！拿著，讀吧！”他下意識地感到這是神的命令，于是急忙跑回住處，打開使徒書信集，讀了最初看到的一段：“應(yīng)追隨主耶穌基督，勿使縱恣于肉體的嗜欲?！庇谑穷D覺有一道恬靜的光射到心中，驅(qū)散了陰霾籠罩的疑陣。）奧古斯丁在晚年寫的《教義手冊》中將皈依上帝的過程概括為四個階段：人沉淪在最黑暗的愚昧中，依照肉欲而生活，不受理智干預(yù)，這是第一階段；人借律法得知自己有罪，但若無上帝的救助便無法擺脫情欲的鼓動，于是在原罪的基礎(chǔ)上加上了本罪，這是第二個階段；在上帝的顧念下，對上帝的信與愛生長起來，并逐步戰(zhàn)勝情欲的力量，過著義人的生活，這是第三階段；最后，第四階段，人若恒久敬虔，百折不撓，便進而達到豐滿完全的平安境界，實現(xiàn)向自身的回歸。

老子與孔子生活在同一時代，他們的年齡相差大約20歲左右，他們的信仰構(gòu)成了相輔相成、相得益彰的兩面；柏拉圖與奧古斯丁則生活在兩個不同的時代，年齡相差幾近800年，他們的信仰代表了歷史的兩個不同的階段。這是由一種哲學(xué)睿思中形成的信仰演變成一種以宗教教義表述的信仰的歷史。柏拉圖的信仰建立在理念論、回憶論、愛欲論、靈魂輪回論、迷狂論之上，其中有多神教的因素，理念與神的矛盾是最基本的矛盾，真、善、美只有在理念論的框架內(nèi)才是統(tǒng)一的，這是導(dǎo)致它經(jīng)新柏拉圖主義向基督教神學(xué)演化的原因。理念論的核心是肯定理念是世界的本體和本原，一切物質(zhì)存在都是理念的影子，而理念自身是獨立不改、恒定靜一的，當(dāng)這種理念與希伯來的十字架精神結(jié)合在一起的時候，邏輯地演化為對唯一的神——耶穌基督的信仰，但是，以神取代理念只是在那個歷史階段才是合理的和必然的，那就是人還沒有自覺地意識到自己是世界的主體，是目的，神本身就是人的理念。所以啟蒙運動之后，特別是德國古典哲學(xué)興起之后，上帝被人們宣布死了，宗教遂淪為人們通向新的信仰的眾多話題中的一個話題。

六、信仰與宗教、哲學(xué)、藝術(shù)

信仰建立在兩種對應(yīng)的結(jié)構(gòu)中：對于對象來說，是真、善、美的召喚結(jié)構(gòu)，對于主體來說，是信、望、愛的意向結(jié)構(gòu)。信仰是心靈對心靈的召喚，是心靈對心靈的意向，是心靈自我調(diào)節(jié)、自我完善、自我實現(xiàn)的機制。（王陽明在《宋論》中說：“道生于心，心之所安，道之所在。”）康德說：“假定有個只是其存在就有絕對價值的東西，因為自己就是目的所以能夠做正要規(guī)定的規(guī)律的根據(jù)的東西。”①康德：《道德形而上學(xué)探本》，唐鉞譯，北京：商務(wù)印書館，1957年，第42頁。信仰理會的不是孤獨的、封閉的心靈，而是積淀了人類共同的體驗和智慧，因而超越自我趨于無限的心靈。如果說信仰是一種“終極關(guān)懷”，“終極”是無限的，“關(guān)懷”也應(yīng)是無限的，這種無限性只能寄予生生不息的人類的共同體，寄予人類通過哲學(xué)、宗教、藝術(shù)所表現(xiàn)出來的夸父式的永無盡頭的追求精神。

哲學(xué)、宗教，包括藝術(shù)，在一定意義上是信仰的載體，既是作為對象的真、善、美的載體，也是作為主體的信、望、愛的載體。哲學(xué)、宗教、藝術(shù)，一個側(cè)重理智認(rèn)識、一個側(cè)重道德意志，一個側(cè)重審美情感，正好構(gòu)成了覆蓋整個心靈的、相互區(qū)別又相互聯(lián)系的三個側(cè)面。而且，重要的是，哲學(xué)、宗教、藝術(shù)處于存在與自我、有限與無限，當(dāng)下與未來、經(jīng)驗世界與超驗世界的接合部，成為由此及彼的橋梁。我們相信，一種信仰的形成、完善和傳播不可能不借助于哲學(xué)、宗教、藝術(shù)，如果連最原始、最樸素的哲學(xué)、宗教、藝術(shù)都沒有，恐怕能夠存在的只有個體的感性直覺和意念，而不是什么信仰。人之所以有信仰，不僅是因為人都有形而上的沖動，同時是因為人都自覺不自覺地生活在哲學(xué)、宗教與藝術(shù)的影響下、氛圍中。②狄爾泰說過：“他生活在國家的領(lǐng)域、宗教的領(lǐng)域，或者科學(xué)的領(lǐng)域中——換句話說，他生活在某種特定的生命系統(tǒng)中，或者說，他生活在這些特定的生命系統(tǒng)組成的某種結(jié)合狀態(tài)中，恰恰是這種結(jié)合狀態(tài)所具有的內(nèi)在結(jié)構(gòu)吸引和構(gòu)成了這個個體，并且決定了他那些活動的發(fā)展方向”。見狄爾泰：《歷史中的意義》，艾彥、逸飛譯，北京：中國城市出版社，2002年，第36頁。我們相信，沒有經(jīng)過艱難的哲學(xué)求索就不會有老子和孔子的信仰，沒有經(jīng)過對詭辯派和摩尼教的懷疑和批判就不會有柏拉圖、奧古斯都的信仰；相信但丁的《神曲》、康帕內(nèi)拉的《太陽城》、歌德的《詩與真》、康有為的《大同書》、馬克思和恩格斯的《共產(chǎn)黨宣言》都曾鄭重地向世人宣告了一種信仰；古羅馬的萬神殿，中國的孔林、孔廟，法國的巴黎圣母院，美國的自由女神像都曾激勵人從平庸中走出來，踏上信仰之程。哲學(xué)、宗教、藝術(shù)與信仰同在，恰恰是因為這個原因，它是不朽的，在黑格爾那里享受到了通達絕對理念和絕對心靈的無上殊榮。

真、善、美作為人類最高的旨趣，是超越一切時代和民族的，但是每一個時代和民族，甚至同一時代和同一民族中可以有不同的載體。哲學(xué)上，從自然哲學(xué)，到人文哲學(xué)，到以人與自然相統(tǒng)一為宗旨的自然主義、存在主義、馬克思主義；宗教上，從崇尚權(quán)能與力的自然神教，到權(quán)能與人格合一的一神教，到以道德意志為旨歸的理性的宗教；藝術(shù)上，從“對宇宙之謎做出最初解釋的”神話，到演繹了人類最悲壯傳奇故事的史詩和悲劇，到高揚“自由、平等、博愛”的現(xiàn)代藝術(shù)，以及試圖撕破一切理性的面紗，揭示宇宙和心靈的深層奧秘的后現(xiàn)代藝術(shù)，這就是見之于記載的人類信仰的歷史。

七、由信仰危機引發(fā)的思考

所謂信仰危機，應(yīng)該包含兩個方面：信仰自身的危機與信仰載體的危機。人作為有意識的類的存在物，生來就有一種對真、善、美的向往，一種形而上的沖動。信仰是人的一種內(nèi)在的要求，而且，信仰經(jīng)過數(shù)十年，甚至上百年的醞釀和傳播，往往已經(jīng)深入人心。這種植根于人的心靈深層的東西本不易觸動，但是，在一定條件下，比如在民族大遷徙的年代，在黑死病席卷大半個世界的日子里，特別是在資本的原始積累過程中，信仰卻一次次陷入了危機。民族大遷徙和黑死病帶來的危機，動搖了人們的信仰，使人們不知道真、善、美在哪里，不知道該信什么，望什么，愛什么；而資本的原始積累帶來的危機，則顛覆了人們的信仰，使人們誤以為金錢就是真、善、美，去信金錢，望金錢，愛金錢。這就是所謂的拜物教、拜金主義。拜物教是真、善、美信仰的直接對立物，金元帝國里沒有神的任何位置。而人失去了神性，剩下的只有獸性。于是像霍布斯說的，人成了沒有頭腦的游魂，世界成了狼與狼的戰(zhàn)場。

信仰載體的危機，即哲學(xué)、宗教、藝術(shù)的危機，既是信仰危機的結(jié)果，又是信仰危機的誘因。我們感受到信仰危機之痛，同時感受到哲學(xué)失語之痛，宗教沒落之痛，藝術(shù)頹廢之痛。毋庸諱言，現(xiàn)在我們不難看到這樣一些哲學(xué)——庸俗的唯物主義、膚淺的實用主義、極端的個人主義的哲學(xué)，這樣一些宗教——宿命論、末世論、賄神論的宗教，這樣一些藝術(shù)——“下半身寫作”的小說藝術(shù)、裝嫩賣萌的舞臺藝術(shù)、宰殺剖腹噬血的行為藝術(shù)。而且，其中無一例外地沾滿了銅臭氣。

信仰是人類精神生活的最高形式，是宇宙觀、人生觀、價值觀的最高體現(xiàn)，因此克服信仰危機，重新確立真、善、美的崇高地位，是一個關(guān)涉整個社會的浩大的系統(tǒng)工程。對拜物教和拜金主義，以及與此相關(guān)的世紀(jì)末情緒的批判，與對哲學(xué)、宗教、藝術(shù)的深入反思應(yīng)該是兩個相互關(guān)聯(lián)的方面。應(yīng)該看到，信仰危機既是對心靈的重大創(chuàng)痛，又為心靈的重新激發(fā)和更生提供了契機。正是在上帝隱去了或上帝死了的危機中，西方完成了宗教改革，誕生了笛卡爾、休謨、康德、歌德、尼采這樣一大批哲學(xué)家，形成了近現(xiàn)代意義的哲學(xué)和美學(xué)，現(xiàn)在我們?yōu)樾叛霭l(fā)出呼喚，不僅是期望哲學(xué)、宗教、藝術(shù)的繁榮，而且期望中華民族的偉大復(fù)興。

責(zé)任編輯：沈潔

*閻國忠，男，1935年生，河北省昌黎縣人，北京大學(xué)哲學(xué)系教授、博導(dǎo)。主要從事美學(xué)研究。