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“西方”和“結(jié)構(gòu)”之外：“中國(guó)”作為話語(yǔ)整體的傳播研究新視角
——評(píng)施旭國(guó)際新作《中國(guó)話語(yǔ)研究》(英文版)

徐迎春

一個(gè)相關(guān)而嚴(yán)肅的問(wèn)題是，今天，中國(guó)在轉(zhuǎn)變和發(fā)展過(guò)程中的文化話語(yǔ)和傳播角色問(wèn)題總體上被忽略了。誰(shuí)是中國(guó)的說(shuō)話者(誰(shuí)不是)? 他們?cè)谡f(shuō)什么？所說(shuō)意味著什么？為什么說(shuō)？他們的話語(yǔ)又是如何歷史性地被比較？說(shuō)者在國(guó)際和跨國(guó)性意義中被放置于何處？類(lèi)似這些重大的問(wèn)題，這些反映中國(guó)時(shí)代精神、中國(guó)身份、中國(guó)關(guān)注和期望、中國(guó)狀況和潛力的問(wèn)題，還沒(méi)有更綜合或更系統(tǒng)、全面的考察方法。

——施旭

一、傳播學(xué)的“西方”烙印和反思

提到傳播學(xué)研究發(fā)端，必定要提到歐洲“知識(shí)社會(huì)學(xué)”領(lǐng)域的發(fā)展。20世紀(jì)早期，社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)、心理學(xué)、宗教、藝術(shù)等學(xué)科成果為傳播學(xué)奠定了基礎(chǔ)。同時(shí)，社會(huì)科學(xué)在意識(shí)形態(tài)、行為科學(xué)、宗教、文化等領(lǐng)域的爭(zhēng)論也為傳播學(xué)發(fā)展的不同方法、原則和策略提供了框架依據(jù)。其中，歐洲“知識(shí)社會(huì)學(xué)”兩大基本傳統(tǒng)，即以涂爾干(Emile Durkheim)為代表的法國(guó)實(shí)證主義傳統(tǒng)和以卡爾·曼海姆(Karl Mannheim)為代表的德國(guó)歷史主義傳統(tǒng)對(duì)傳播學(xué)的影響都值得一提，前者樂(lè)觀地認(rèn)為社會(huì)雖然精彩紛呈，但其背后必隱藏著世界同此一理的普遍理性，科學(xué)思想便是人的理性認(rèn)識(shí)發(fā)展結(jié)果；而后者則因?qū)硇陨鐣?huì)學(xué)的批判被人類(lèi)社會(huì)學(xué)家格爾茨(Clifford Geertz)認(rèn)為陷入了“曼海姆悖論”。[1]傳播學(xué)者一開(kāi)始就面臨類(lèi)似困境，之后傳播學(xué)在行為科學(xué)(目的在法規(guī)闡釋)、形式科學(xué)(目的在結(jié)構(gòu)闡釋)和文化科學(xué)(目的在意義闡釋)三個(gè)方向的策略性發(fā)展成為應(yīng)對(duì)該悖論的結(jié)果。[2]

一直以來(lái)，傳播學(xué)的歐洲傳統(tǒng)和美國(guó)起源為其烙上 “西方”烙印，實(shí)證主義在美國(guó)的盛行也影響了世界其他國(guó)家，盡管曼海姆在馬克思主義階級(jí)理論的基礎(chǔ)上對(duì)理性社會(huì)進(jìn)行了批判，他認(rèn)為雖然社會(huì)群體因階級(jí)利益不同會(huì)對(duì)同一事物有不同視角，產(chǎn)生不同的錯(cuò)誤的意識(shí)形態(tài)，但只要把不同視角綜合起來(lái)，就會(huì)最終獲得真理，真理本身是真實(shí)而正確的。在這些社會(huì)理論傳統(tǒng)的影響下，普適性、二元性(如真/假，對(duì)/錯(cuò)等)、去文化性都或多或少地影響了全球傳播學(xué)研究。文化研究學(xué)者詹姆斯·凱瑞(James W. Carey)從20世紀(jì)50年代以來(lái)就致力于將傳播學(xué)從行為和功能主義經(jīng)院式研究中擺脫出來(lái)，推動(dòng)傳播學(xué)從生物學(xué)、神學(xué)、人類(lèi)學(xué)及文學(xué)的知識(shí)材料中另辟蹊徑，撰寫(xiě)了《作為文化的傳播》《轉(zhuǎn)變時(shí)代的觀念》等著作，引領(lǐng)我們從文化研究的視角來(lái)看待傳播并重新認(rèn)識(shí)媒介的文化話語(yǔ)力量。

然而，在這個(gè)復(fù)雜多變、眾象叢生、隱晦曲折的文化和話語(yǔ)世界中，傳播是否應(yīng)該體察本文開(kāi)篇所提的問(wèn)題？作為文化話語(yǔ)的傳播又如何解決以上問(wèn)題？源于西方的傳播理論框架能否解決東方的問(wèn)題？我們可能從愛(ài)德華·薩義德(Edward Said)的 《東方學(xué)》《文化帝國(guó)主義》、迪佩什·查卡拉巴提(Dipesh Chakrabarty)的《歐洲省份化：后殖民主義思想和歷史差異》以及塔拉爾·阿薩德(Talal Asad)的《宗教譜系學(xué)》等著作中，從歷史、宗教、文化等視角理解了東西方差異的現(xiàn)狀，但在面臨根植于西方的社會(huì)科學(xué)理論如何解決東方的問(wèn)題時(shí)，仍然一籌莫展。如果按照曼海姆所持“綜合各種不同視角能得到真理”的思路，東西方視角結(jié)合似乎就是真理本身了，問(wèn)題在于如果這樣的真理果真存在(悖論引發(fā)真實(shí)的真理無(wú)法存在之結(jié)論)，東方視角到底是怎樣的視角？是一種文化霸權(quán)下的東方視角，還是一種去文化、去差異，貌似自然的標(biāo)準(zhǔn)化視角？是一種和西方對(duì)話性的東方視角，還是完全和西方隔離的封閉對(duì)抗視角？這種視角的實(shí)現(xiàn)有沒(méi)有實(shí)踐原則和方法？這些問(wèn)題是曼海姆悖論所引發(fā)的探討，同時(shí)也是后殖民主義理論及其他東方學(xué)者尚未解決的問(wèn)題。

二、《中國(guó)話語(yǔ)研究》：一種對(duì)話世界的傳播新范式

面對(duì)這些困境，浙江大學(xué)當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)研究學(xué)者施旭曾在荷蘭、新加坡等國(guó)大學(xué)研究機(jī)構(gòu)執(zhí)教并從事研究工作多年，為浙江大學(xué)長(zhǎng)江學(xué)者，其新作《中國(guó)話語(yǔ)研究》(Chinese Discourse Studies)[3]給我們提供了一種中國(guó)的話語(yǔ)和文化傳播范式，就這些急需解決的困境和問(wèn)題引領(lǐng)我們步步深入，并提供了可能的方案。他認(rèn)為在西方傳播學(xué)理論的長(zhǎng)期支配下，中國(guó)文化話語(yǔ)在世界話語(yǔ)中處于“失語(yǔ)”狀態(tài)，傳播學(xué)西方傳統(tǒng)在東方包括在中國(guó)“拿來(lái)即用”的照搬延續(xù)，完全置中國(guó)文化和中國(guó)問(wèn)題于真空，導(dǎo)致傳播失去了“中國(guó)身份”，在世界傳播格局中只能被擱置于從屬地位；也導(dǎo)致中國(guó)在全球傳播中失去與別國(guó)平等對(duì)話的可能。而上文提出的問(wèn)題在傳統(tǒng)思路下將始終無(wú)法得到有效解決。

基于此，施旭呼吁，在世界傳播知識(shí)體系中，“中國(guó)”身份和范式的建構(gòu)是當(dāng)務(wù)之急，必須將“中國(guó)”作為一種整體的話語(yǔ)進(jìn)行全面研究，即中國(guó)既是話語(yǔ)傳播的文化主體，同時(shí)又是文化客體，東西方之間始終在文化上要保持平等對(duì)話。由于傳播學(xué)根植于西方，中國(guó)話語(yǔ)研究并不主張完全拋棄西方理論和概念，但在使用那些看似自然和去文化性的西方概念時(shí)，要始終保持中國(guó)文化自覺(jué)意識(shí)，以中國(guó)特有的哲學(xué)文化理念和話語(yǔ)風(fēng)格的總體考察為基石以獲得“去西方化”的東方視角。“中國(guó)話語(yǔ)研究”范式在“去”的視角上并不是意味著“離開(kāi)”和“拋棄”西方，更多的是“警醒”和“超越”之意，以達(dá)到東西對(duì)話的目的。整本書(shū)層層遞進(jìn)，以批判的立場(chǎng)和東方視角，通過(guò)理論和實(shí)踐兩大部分詳細(xì)論述了中國(guó)話語(yǔ)研究范式的原則、策略和方法，并以主題性的案例分析，基于問(wèn)題意識(shí)，直指人權(quán)話語(yǔ)、國(guó)際貿(mào)易話語(yǔ)和城市發(fā)展話語(yǔ)中的中國(guó)文化話語(yǔ)的缺失，建構(gòu)起中國(guó)文化話語(yǔ)傳播體系。中國(guó)話語(yǔ)研究范式強(qiáng)調(diào)超越“西方”、解構(gòu)“結(jié)構(gòu)”、將“中國(guó)”話語(yǔ)從哲學(xué)、文化、語(yǔ)言習(xí)慣和實(shí)踐、風(fēng)格、歷史發(fā)展、說(shuō)者和聽(tīng)者、經(jīng)驗(yàn)等各部分進(jìn)行獨(dú)立關(guān)注又加以相互關(guān)聯(lián)，形成深深扎根于中國(guó)土壤但又有核心對(duì)話能力的文化傳播新視角。

對(duì)于文化話語(yǔ)研究理論而言，受?chē)?guó)內(nèi)外推崇的學(xué)者應(yīng)屬諾曼·費(fèi)爾克拉夫(Norman Fairclough)，他建構(gòu)的批判話語(yǔ)分析(CDA)[4]理論和方法至今仍是東西方學(xué)術(shù)研究較多引用的模式，尤其在中國(guó)國(guó)內(nèi)，只要在中國(guó)學(xué)術(shù)網(wǎng)站“知網(wǎng)”上用關(guān)鍵詞“話語(yǔ)分析”搜索一下，引用率較高的傳播學(xué)學(xué)術(shù)文章都會(huì)借用費(fèi)爾克拉夫的話語(yǔ)分析方法。然而，批判話語(yǔ)分析理論的實(shí)踐者忽略了其理論本身作為一種話語(yǔ)的非“真理”性和非“自然”屬性。正如施旭所言：“無(wú)論是有意還是無(wú)意間，他們(實(shí)踐者)似乎就成了人類(lèi)傳播的真理知曉者和道德評(píng)判者；很少有人質(zhì)問(wèn)和反思他們自身的文化身份、利益和意識(shí)形態(tài)，或反思他們自身的知識(shí)、認(rèn)知和道德的文化來(lái)源、局限和偏見(jiàn)……高舉批判話語(yǔ)分析理論旗幟之下的諸多學(xué)術(shù)成果中的概念、理論、價(jià)值、方法、主題和研究問(wèn)題的提出，就好像其本身都是自然的，因而應(yīng)用到其他不同的文化語(yǔ)境中是沒(méi)有任何問(wèn)題且完全獨(dú)立于本地視角和關(guān)注……文化經(jīng)常被視為話語(yǔ)外部的附屬現(xiàn)象，也就是說(shuō)文化成了‘給定的語(yǔ)境’……”[3](3)

事實(shí)上，世界文化雖有一定共性，亦有不同地域間的文化特定性和差異性，但如果將文化看成是“給定的語(yǔ)境”，即所謂自然的真理，就可能陷入西方話語(yǔ)霸權(quán)中而失去其他文化如中國(guó)文化的身份認(rèn)同。曼海姆雖對(duì)于真理的真實(shí)存在過(guò)于樂(lè)觀，但其主張從不同視角看同一事物的觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上是認(rèn)同了文化差異性，雖然他用了不同意識(shí)形態(tài)來(lái)表述。在施旭看來(lái)，西方文化價(jià)值和西方視角，絕不是可以不假思索地運(yùn)用于東方文化話語(yǔ)分析中的所謂“真理”。比如說(shuō)西方那些占主導(dǎo)的或視傳播的語(yǔ)言形式和其他符號(hào)表達(dá)形式為當(dāng)務(wù)之急要研究的想法，與中國(guó)文化特點(diǎn)就是相對(duì)的，至少中國(guó)文化在一定程度上對(duì)(可觀察到的)傳播保持著深刻的戒心，并且始終力勸民眾“少說(shuō)多做”。

三、超越“西方”和“結(jié)構(gòu)”：一種整體研究的中國(guó)路徑

《中國(guó)話語(yǔ)研究》超越了“西方”，不僅僅是其將概念和理論與中國(guó)文化傳統(tǒng)和本地經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)接，還在于它超越了“結(jié)構(gòu)”(Structuralism)，用施旭本人的話來(lái)說(shuō)就是“解構(gòu)普適性成為話語(yǔ)和傳播研究領(lǐng)域去殖民化的第一步”。他批判批判話語(yǔ)分析理論不適用于中國(guó)文化和中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的三個(gè)重要方面，試圖從解決方案上超越“西方”和“結(jié)構(gòu)”。

首先，中國(guó)路徑超越基于兩分法的所謂“辯證”話語(yǔ)模式。批判話語(yǔ)分析理論雖然也提供辯證批判思路，但該辯證性僅被簡(jiǎn)單結(jié)構(gòu)為正反兩面話語(yǔ)方式，如“文本(或說(shuō)話)”相對(duì)于“上下文(語(yǔ)境)”、“話語(yǔ)”相對(duì)于“社會(huì)”、“話語(yǔ)”相對(duì)于“認(rèn)知”、“表征”相對(duì)于“現(xiàn)實(shí)”等，這種二元結(jié)構(gòu)話語(yǔ)將分析和論證重點(diǎn)往往放在符號(hào)形式上，比如文本主要指寫(xiě)和說(shuō)的產(chǎn)物，上下文/語(yǔ)境就被認(rèn)為是不重要的或是“自然給定”的；語(yǔ)言形式本身被認(rèn)為是重要的，比如在媒介話語(yǔ)分析中，媒介文本、表征認(rèn)為是最關(guān)鍵的，而社會(huì)歷史、文化語(yǔ)境往往被忽略或處于附帶地位。事實(shí)上，社會(huì)語(yǔ)境及語(yǔ)言形式本身都和使用者息息相關(guān)，話語(yǔ)不僅被生產(chǎn)還被使用，說(shuō)話者和聽(tīng)話者同等重要，社會(huì)實(shí)踐、文化差異和使用者經(jīng)驗(yàn)，都密切關(guān)系到話語(yǔ)本身的傳播方式、功能和效果，而不是附屬于文本或者在話語(yǔ)之外的東西。

這種兩分法結(jié)構(gòu)導(dǎo)致話語(yǔ)關(guān)系被機(jī)械地歸為兩種：因果關(guān)系和建構(gòu)關(guān)系。但人類(lèi)傳播行為或人類(lèi)文化傳播是在一個(gè)廣闊無(wú)垠而復(fù)雜的環(huán)境中進(jìn)行和發(fā)展的，始終存在于一定的情境中，“發(fā)展性”和“相對(duì)性”是哲學(xué)“情境”思考中的兩個(gè)重要方面，強(qiáng)調(diào)意義是隨時(shí)間不斷發(fā)展、流動(dòng)和變化的過(guò)程。[5]將人類(lèi)傳播簡(jiǎn)單歸結(jié)為因果關(guān)系和建構(gòu)關(guān)系兩種，顯然是不充分的，可能“最終導(dǎo)致錯(cuò)誤和令人曲解的結(jié)論，而真正的問(wèn)題往往懸而未決”。[3](9)

基于此，《中國(guó)話語(yǔ)研究》主張超越一分為二的話語(yǔ)分析法，代之以全面總體的分析范式，將中國(guó)文化傳統(tǒng)、語(yǔ)境、傳授雙方、問(wèn)題和經(jīng)驗(yàn)都考慮在內(nèi)，因而其“研究對(duì)象是將全部話語(yǔ)看作一個(gè)整體，形成一個(gè)多樣化的相互關(guān)聯(lián)、相互依賴和相互滲透的部分之間的結(jié)合體……中國(guó)路徑是尋求包括總體、聯(lián)系、模棱兩可、復(fù)雜性、動(dòng)因以及許多其他可能關(guān)系的方法”。[3](9)

其次，為何中國(guó)話語(yǔ)研究要超越根植于西方的結(jié)構(gòu)主義和符號(hào)主義的話語(yǔ)研究模式？對(duì)于西方傳統(tǒng)而言，意義存在于語(yǔ)言結(jié)構(gòu)中，通過(guò)各種符號(hào)表征。語(yǔ)言形式，尤其是可觀察到的文本和口語(yǔ)形式在話語(yǔ)研究中占主體地位，如果把語(yǔ)境當(dāng)作一種給定的自然附屬物，我們會(huì)覺(jué)得意義就是完全從語(yǔ)言形式和符號(hào)中獲得。當(dāng)然，這樣的話語(yǔ)分析范式源于西方也較適合于西方，因?yàn)槲鞣秸Z(yǔ)言特征普遍強(qiáng)調(diào)簡(jiǎn)潔明了、低語(yǔ)境化，西方社會(huì)強(qiáng)調(diào)表達(dá)自由、暢所欲言的文化傳統(tǒng)，則意義較容易且能較準(zhǔn)確地從這種可觀察到的話語(yǔ)形式和結(jié)構(gòu)的分析中獲取。

然而，將這種分析搬到東方語(yǔ)境中尤其是中國(guó)文化傳播事件中時(shí)，若忽視語(yǔ)境變化只注重文本和口語(yǔ)形式、結(jié)構(gòu)分析，可能獲取完全錯(cuò)誤的意義。一個(gè)傳統(tǒng)的中國(guó)笑話談及西方人到中國(guó)人家里做客，稱贊中國(guó)女主人漂亮?xí)r，男主人客氣說(shuō)“哪里，哪里”，這個(gè)文本表達(dá)的意義就和中國(guó)語(yǔ)境(謙遜文化)息息相關(guān)，如果忽略不同文化語(yǔ)境而生硬理解詞語(yǔ)本身，從小處看就會(huì)鬧笑話，大處看可能正是國(guó)際傳播事件中重大問(wèn)題的癥結(jié)所在。

從中國(guó)文化語(yǔ)境出發(fā)建構(gòu)中國(guó)整體話語(yǔ)傳播范式很有必要，因?yàn)榕c西方不同，很多時(shí)候，中國(guó)語(yǔ)言形式(傳播)和意義之間沒(méi)有直接相關(guān)關(guān)系。比如從中國(guó)古代文化中我們就沿襲了“言不盡意”、“言外之意”、“君子恥其言而過(guò)其行”、“得意而忘言”的語(yǔ)言表達(dá)傳統(tǒng)，而“意境、弦外之音、神韻、道、含蓄、客氣、禮、面子”等原則一直以來(lái)被中國(guó)傳播實(shí)踐所推崇，這些傳播方式都是中國(guó)獨(dú)有之物，是充滿想象力、理想化的、以說(shuō)話—聽(tīng)話者之間“心有靈犀一點(diǎn)通”式的對(duì)話性傳播方式來(lái)完成交流的文化傳統(tǒng)和實(shí)踐，這些文化特定性都是簡(jiǎn)單從可見(jiàn)可聽(tīng)的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)中無(wú)法獲取意義的。在中國(guó)話語(yǔ)研究范式整一章中，施旭從中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)話語(yǔ)傳播理論、中國(guó)方法、圍繞中國(guó)當(dāng)代問(wèn)題的主題探索等四大部分進(jìn)行了詳細(xì)闡述和論證，突破了當(dāng)前傳播研究本土化的瓶頸。

此外，《中國(guó)話語(yǔ)研究》還強(qiáng)調(diào)基于西方“個(gè)人理性”的話語(yǔ)傳播和中國(guó)注重“社會(huì)道德”傳播旨趣的差異。追溯西方傳播學(xué)模式，最早是亞里士多德的修辭說(shuō)服模式，傳播是為了完成一種說(shuō)服，通過(guò)話語(yǔ)的辯論達(dá)到使受眾接受而改變行為或態(tài)度的目的，功利性一目了然，“因果關(guān)系”、“建構(gòu)關(guān)系”等機(jī)械話語(yǔ)關(guān)系也多少帶有功利目的。施旭強(qiáng)調(diào)，與西方不同，中國(guó)文化是一種集體文化，受儒家文化影響較深，因而“仁、和諧、平天下”是中國(guó)文化話語(yǔ)傳播特色，傳播在中國(guó)主要是一種維系和諧社會(huì)、和諧人際關(guān)系為道德旨趣的話語(yǔ)流動(dòng)，與西方話語(yǔ)傳播中強(qiáng)調(diào)“控制”、“說(shuō)服”屬性相比，中國(guó)話語(yǔ)傳播強(qiáng)調(diào)“和平”、“中庸”等社會(huì)價(jià)值，因而將傳授雙方的關(guān)系放在中心地位，而不是哪一方比另一方更重要。這一點(diǎn)也是中國(guó)話語(yǔ)研究在“西方”和“結(jié)構(gòu)”之外所持的獨(dú)特傳播視角。

總的來(lái)看，《中國(guó)話語(yǔ)研究》范式是一種不同于傳統(tǒng)傳播學(xué)研究的話語(yǔ)分析路徑，“是一種中國(guó)體系研究，因?yàn)樗谥袊?guó)文化和歷史，包括它的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，為中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展注入了文化政治情感，并且關(guān)注的是作為經(jīng)驗(yàn)和分析性對(duì)象的當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)和傳播實(shí)踐?！盵3](1)

參考文獻(xiàn)：

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〔責(zé)任編輯：詹小路〕

作者簡(jiǎn)介：徐迎春，女，講師，文學(xué)博士，任職于浙江傳媒學(xué)院新聞與傳播學(xué)院，現(xiàn)為浙江大學(xué)中國(guó)話語(yǔ)研究中心博士后。