楊 玲， 姚金偉， 楊 汪

(1.廈門大學 公共事務學院政治學系，福建 廈門 361005; 2.清華大學 公共管理學院，北京 100084； 3.榆林職業(yè)技術學院 圖書館，陜西 榆林 719000)

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【歷史文化研究】

中國古代異姓王朝更迭中的禪讓：規(guī)范、制度、暴力和利益
——對傳統(tǒng)政治社會皇權魔魅的文化考察

楊 玲1， 姚金偉2， 楊 汪3

(1.廈門大學 公共事務學院政治學系，福建 廈門 361005; 2.清華大學 公共管理學院，北京 100084； 3.榆林職業(yè)技術學院 圖書館，陜西 榆林 719000)

中國古代歷史上主要異姓王朝中央政權更迭主要是通過政治禪讓加以完成的，并且集中在漢魏晉南北朝隋唐五代宋王朝之間，傳統(tǒng)上政治禪讓被看作是權力合法轉(zhuǎn)移的標志。從規(guī)范、制度、暴力和利益的視角對中國歷史上的13次政治禪讓事件進行考察，可以發(fā)現(xiàn)其根源在于傳統(tǒng)政治社會皇權的價值魔魅。而禪讓本質(zhì)上是對皇權價值魔魅的破除和消解，政治禪讓的消失意味著權力的工具化和價值中立。

禪讓;皇權;魔魅;規(guī)范革命;禮法制度

從夏至清，中國歷史上主要異姓王朝中央政權共發(fā)生24次更迭，單就更替方式而言，禪讓制13次(占54%)，暴力革命9次(占38%)，民族征伐2次(占8%)。其中夏商周秦漢王朝更迭主要依靠暴力革命；漢魏晉南北朝隋唐宋王朝更替主要依靠禪讓；宋元明清王朝更替方式主要依靠民族征伐*參見黃曉平的《禪讓制與中國傳統(tǒng)中國政權危機化解》，中國政法大學出版社，2012年版。?？梢姟盎实鄱U讓”是中國古代王朝更迭的主要方式。誠如“政治現(xiàn)實主義”者所言，所謂“天下為有德者居之”的禪讓不過是權力政治的把戲*參見張程的《禪讓：中國歷史上的一種權力游戲》，線裝書局，2007年版。。對此問題文化意義上的剖析將有助于深刻理解中國古代王朝的權力結構及其運作，特別是對傳統(tǒng)政治社會中皇權魔魅的認識。

論及禪讓起源，史學界莫衷一是，主要有三種觀點：其一禪讓偽造說；其二禪讓實有說的社會學解釋；其三禪讓實有說的政治學解釋?！岸U讓偽造說”，起自唐人，劉知幾在《史通·疑古》中用《汲?，嵳Z》“舜放堯于平陽”說疑《堯典·序》謂“讓國徒虛語”；清末康有為作《孔子改制考》，認為禪讓是孔子的托古改制，由此堯舜禪讓遭質(zhì)疑；后顧頡剛以疑古派之眼光考定：禪讓傳說是墨家為了宣傳他們的主義而造出來[1]。

然而，唐后多數(shù)學者依舊相信堯舜禪讓為真，現(xiàn)當代學者更從不同角度加以解釋，此即為“禪讓實有說”的社會學解釋和政治學解釋。禪讓實有說的社會學解釋主要有兩種觀點：一者認為關乎“氏族社會血緣歸屬”*這種觀點認為：堯舜禹時代處于母系氏族社會發(fā)展階段，堯傳位于舜，舜傳位于禹，既不是由于堯舜大公無私，也不是因為丹朱、商均暴戾不肖，而是因為丹朱、商均分屬其生母所在的氏族。而當時的選舉，通常推選同一氏族的男性成員。參見郭沫若的《中國古代社會研究》第二篇，河北教育出版社2000年版；王漢昌：《禪讓制研究——兼論原始政治的一些問題》載于《 北京大學學報》(哲社版)1987年第6期。；二者認為是“部落聯(lián)盟之民主推舉”古風*參見徐宗舒的《論堯舜禪讓與父系家族私有制的發(fā)生和發(fā)展》，《四川大學學報》(哲社版)1958年第3、4期。。禪讓實有說的政治學解釋起自先秦，《孟子·萬章上》曰：“居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也”；《古本竹書紀年》云：“舜囚堯，復偃塞丹朱，使不與父相見也”；《韓非子·說疑》曰：“舜逼堯，禹逼舜”。后學者以權力現(xiàn)實主義視角加以解讀[2]。

本文之關切不在于論證“三代禪讓”之真?zhèn)危谟趶囊?guī)范、制度、暴力和利益的視角分析歷史上切切實實發(fā)生的13次異姓中央王朝權力變更中的“禪讓實踐”，進而對傳統(tǒng)政治社會的皇權魔魅進行文化剖析。本文的13個歷史觀測點依次為：西漢孺子嬰禪讓王莽、東漢獻帝劉協(xié)禪讓魏文帝曹丕、魏元帝曹奐禪讓晉武帝司馬炎、晉恭帝司馬德文禪讓宋武帝劉裕、宋順帝劉隼禪讓齊高帝蕭道成、齊和帝蕭寶融禪讓梁武帝蕭衍、梁敬帝蕭方智禪讓陳武帝陳霸先、東魏孝靜帝元善見禪讓齊文宣帝高洋、西魏恭帝元廓禪讓周閔帝宇文覺、周靜帝宇文衍禪讓隋文帝楊堅、隋恭帝楊侑禪讓唐高祖李淵、唐哀帝/昭宣帝李拀禪讓梁太祖朱溫以及后周恭帝郭宗訓禪讓宋太祖趙匡胤。其中王莽故事、曹丕故事、劉裕故事和趙匡胤故事是本文的主要歷史觀測點。

一、王莽故事中的規(guī)范革命

初始元年即公元8年，西漢孺子嬰禪位王莽，建號“新”?！稘h書·王莽傳》記載如下：

戊辰，莽至高廟拜受金匱神嬗。御王冠，謁太后，還坐未央宮前殿，下書曰：“予以不德，托于皇初祖考黃帝之后，皇始祖考虞帝之苗裔，而太皇太后之末屬?；侍焐系勐★@大佑，成命統(tǒng)序，符契圖文，金匱策書，神明詔告，屬予以天下兆民。赤帝漢氏高皇帝之靈，承天命，傳國金策之書，予甚祇畏，敢不欽受！以戊辰直定，御王冠，即真天子位，定有天下之號曰‘新’。”其改正朔，易服色，變犧牲，殊徽幟，異器制。以十二月朔癸酉為建國元年正月之朔，以雞鳴為時。服色配德上黃，犧牲應正用白，使節(jié)之旄幡皆純黃，其署曰‘新使王威節(jié)’，以承皇天上帝威命也?！瞬呙孀釉唬骸白蔂枊?，昔皇天右乃太祖，歷世十二，享國二百一十載，歷數(shù)在于予躬?！对姟凡辉坪酰俊罘谥?，天命靡常?！鉅枮槎ò补?，永為新室賓。於戲！敬天之休，往踐乃位，毋廢予命?！庇衷唬骸捌湟云皆?、安德、漯陰、鬲、重丘，凡戶萬，地方百里，為定安公國。立漢祖宗之廟于其國，與周后并，行其正朔、服色。世世以事其祖宗，永以命德茂功，享歷代之祀焉。以孝平皇后為定安太后?！弊x策畢，莽親執(zhí)孺子手，流涕歔欷，曰：“昔周公攝位，終得復子明辟，今予獨迫皇天威命，不得如意！”哀嘆良久。中傅將孺子下殿，北面而稱臣。百僚陪位，莫不感動。[3]卷99

王莽受禪引發(fā)了中國傳統(tǒng)政治社會最高權力變更的第二次規(guī)范革命。第一次規(guī)范革命，發(fā)生在殷周之際，故王國維在《殷周制度論》中開篇明言：中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際。學者多關注王國維所論周人“三大制度革新”，而輕視了其在文末所述“殷周革命之合法性”[4]卷10。

殷商之際，“君權神授”的天命觀念日臻成熟，天命是最高主宰的意志力，人力不可抗拒天命。世間的君主是上天意志的體現(xiàn)，君主受天命而“刑萬民”。若君主不遵從上天的意志和規(guī)則，觸犯天意，上天就會通過降災異以示懲罰。由于夏王桀荒淫無道，故以“天道福善禍淫，降災于夏以彰厥罪”[7]湯誥。當此之時成湯畏天命“取而代之”，以正視聽，《尚書·湯誓》曰：有夏多罪，天命殛之……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正[5]湯誓。既然商湯可以“畏天命”而伐夏，怎樣防止“商失天佑而北伐”呢？商人的政治智慧在此體現(xiàn)出來：將商人的祖先神和上帝綁在一起，勤侍以祭祀和占卜，即一方面通過祭祀獲得上天的青睞，另一方面通過占卜，不違天意。這樣商王的統(tǒng)治就獲得了永世不更的天命。由此，在商代的祭典中，祭祀先公先王的次數(shù)最多，祭祀儀式也最隆重，甲骨卜辭關于祖先神有15 000多條*參見馬衛(wèi)東的《夏商神權法說質(zhì)疑》載于《史學集刊》，2000年第3期。。《尚書·盤庚》曰：“古我先王，暨乃祖乃父，胥及逸勤；予敢動用非罰？世選爾勞，予不掩爾善。茲予大享于先王，爾祖其從與享之。作福作災，予亦不敢動用非德?！?/p>

據(jù)此，若周王不能進行規(guī)范革新，變革殷商“天命觀”，那么武王伐紂就不具有合法性，就是違背天道的“篡逆”之舉。而王國維所感嘆的“政治與文化劇變”其實就在此處。周邦關于“天命觀”的變革其實是對殷商“天命觀”的修正，這種修正表現(xiàn)在兩個方面：其一，將殷商的祖先神和上帝相剝離，宣稱“天命無常”；其二將“民情”作為天意的“晴雨表”，宣稱“天視自我民視，天聽自我民聽”[5]泰誓。而周邦“天佑下民，作之君，作之師。惟其克相上帝，寵綏四方。有罪無罪，予曷敢有越厥志？同力度德，同德度義。受有臣億萬，惟億萬心。予有臣三千，惟一心”[5]周書。這就賦予了周邦“吊民伐罪”的權力，而且這個權力是“上天授予”的，“合乎天意民情”。故武王姬發(fā)誓言：今商王受，弗敬上天，降災下民，沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宮室臺榭陂池侈服，以殘害于爾萬姓，焚炙忠良，刳剔孕婦，皇天震怒，命我文考，肅將天威，大勛未集。

周邦修正的“天命觀”和商邑的“天命觀”共同之處有二：一是謹奉天命；二是以德配天。但是區(qū)別在于商邑的“德”依賴祖先保佑，即靠血緣繼承；而周邦的“德”在于民意。雖然周邦修正的“天命觀”賦予了伐商行為的合法性，但變相授予了平民革命權，為中國傳統(tǒng)政治社會的動蕩不安和異姓王朝更迭埋下了文化隱禍。據(jù)此，不久“周公攝政”“國人暴動”便發(fā)生了。殷周革命之后，平民力量崛起了，最高權力的封閉系統(tǒng)被打破，天下不再是一家一姓之永久私產(chǎn)，諸雄逐鹿中原，問鼎天下，便得以堂而皇之。大概是意識到這個文化漏洞，故周朝在制度創(chuàng)新上做出了大成就，同時宣揚“敬天保民”的思想，治天下施以仁政。雖然制度革新取得了巨大成效，但文化意義上的缺陷，是無法彌補的了。

中國傳統(tǒng)政治社會最高權力更迭中的第一次規(guī)范革命就這樣發(fā)生了，殷商的“天命觀”被周朝修正的“天命觀”所取代，天命為民情所制。而王莽的受禪則得益于在此基礎上被加入“陰陽五行讖緯”之學，進而催生了第二次規(guī)范革命的“德運觀”。

戰(zhàn)國后期，鄒衍用陰陽變化和五行替代觀念考察社會歷史，創(chuàng)立了“五德終始學說”，謂歷史王朝各有以符瑞為征兆的德運，德運相合是此一王朝能替代上一王朝的決定性原因：夏禹時“草木秋冬不殺”而尚木；商湯時“刃生于水”故尚金，金克木，所以湯革夏命成功；周文王時“赤烏銜丹書”故尚火，火克金，所以武王革殷商之命而滅紂；并預言“代火者必將水”，水“將徙于土”[6]。其后，漢武帝時，董仲舒在“天人感應”理論指導下，對五行相生觀念進行了更加細密的推演，使之成為一套論說嚴密的系統(tǒng)化哲學理論體系。隨后，劉向、劉歆父子在此基礎上提出了“禪讓德運觀”。《漢書·郊祀志贊》有云:劉向父子以為“帝出乎震”，故包羲氏始受木德。其后以母傳子，終而復始。自神農(nóng)、黃帝下歷唐、虞、三代，而漢得火焉。但到王莽時“漢赤德已盡”，“皇天明威，黃德當興，降顯大命，屬予以天下”[3]卷99。而據(jù)王莽所作之《自本》，他是黃帝和虞舜之后，依劉向、劉歆父子德運系統(tǒng)，黃帝和虞舜的德運是土德，所以他能當土德而代漢承天命。王莽輔政期間多施惠及讀書人之德政，更兼祥瑞四起，讖符造勢。當此之時“天意”“民情”和“德運”具備，故王莽便在“千呼萬喚”中“不得已”“受禪”于孺子嬰。而在前文所述其受禪之際所語，則反復充斥了“天命”“兆民”和“服色”，盡顯兩次權力規(guī)范革命的文化符號。由此可發(fā)現(xiàn)，從文化意義上講，王莽受禪是兩次權力規(guī)范革命的結果。

二、曹丕故事中的禮法制度

禮制在中國傳統(tǒng)政治社會中占據(jù)著重要地位，即便是皇帝，也僅能整理和頒布禮制，而不能隨意變更禮制，無論皇帝本人愿意與否，均要受到禮制的嚴格約束，否則在中國傳統(tǒng)文化中，將被視為“失德”。就禪讓政治而言，禪讓雙方尤其是受禪者也必須要遵守某些“禮法”，否則權力轉(zhuǎn)移將失去正當性和合法性，進而受到文化系統(tǒng)的批評和民眾的背棄，甚者將造成政局動蕩，進而誘發(fā)災禍。漢魏故事中的曹丕受禪，可謂遵循禮制的典范。依據(jù)《三國志·魏書二·文帝紀第二》整理曹丕受禪過程如下*整理受封過程所用《三國志》為陳壽撰、 裴松之注，中華書局1982年版。：

第一階段：漢帝請禪→近臣上書→魏王婉辭；太史丞獻讖緯→魏王怒斥；群僚上書→魏王堅辭；漢帝再請→尚書令兩奏→魏王兩辭；

第二階段：近臣奏禪儀→王拒且還璽綬；將軍兩奏→王兩辭催還璽綬；近臣上奏→王婉辭；王請辭相位→博士奏請受禪→王謙辭；

第三階段：漢帝下詔→尚書令奏禪儀→王無奈；魏王再上書還璽綬→漢帝又下詔→三公九卿勸進→魏王謙辭；魏王再上書→三公九卿再勸進→漢帝再下詔→尚書令再奏禪儀→魏王乃可；

第四階段：冊封漢帝山陽公并其他。

經(jīng)過“漢獻帝兩次提議”“近臣三次奏請”“少數(shù)大臣六次奏請”“群臣三次奏請”“三公九卿兩次勸進”“漢帝三次下詔”和魏王“十二次拒絕”之后，曹丕終于接受禪讓。其中第一階段是“造勢”，引發(fā)輿論關注，獲得平民支持；第二階段是“動員”，催促文臣武將“勸進”，獲得士大夫和武將的支持；第三階段才是真正的高潮，在魏王“三讓”皇帝詔書，兩辭三公九卿之請，且在封禪禮儀準備就緒，魏王獲得最高權力機關支持和皇帝懇請后，方接受禪讓；第四階段則是尾聲，用以封賞安置，安定人心。整體看來，曹丕的受禪完全合乎禮法要求，為后世的禪讓提供了制度參考。這主要表現(xiàn)在以下四個方面：

其一，禪讓者以“德薄”不堪天佑為由，提請禪讓，而受禪者則以“有德代無德”，以“順人心，安天命”。漢獻帝在提請禪讓時曰：“漢道陵遲，世失其序，降及朕躬，大亂茲昏，群兇肆逆，宇內(nèi)顛覆?！盵7]卷2而曹丕則受禪曰“漢歷世二十有四，踐年四百二十有六，四海困窮，三綱不立，五緯錯行，靈祥并見，推術數(shù)者，慮之古道，咸以為天之歷數(shù)，運終茲世，凡諸嘉祥民神之意，比昭有漢數(shù)終之極，魏家受命之符。漢主以神器宜授于臣，憲章有虞，致位于丕……丕祗承皇象，敢不欽承。卜之守龜，兆有大橫，筮之三易，兆有革兆，謹擇元日，與群寮登壇受帝璽綬，告類于爾大神；唯爾有神，尚饗永吉，兆民之望，祚于有魏世享?！盵7]卷2

其二，群臣代表民意以“天命德運”勸進有德之主。官員特別是士大夫一向是民意民情的“反饋者”和“表達者”，只要政局穩(wěn)定，群臣的支持往往被看做獲得民心的支持。當時，三公九卿奏曰：“古人有言：‘微禹，吾其魚乎！’微大魏，則臣等之白骨交橫于曠野矣……三王無以及，五帝無以加。民命之懸于魏政，三十有余年矣，此乃千世時至之會，萬載一遇之秋；達節(jié)廣度，宜昭於斯際，拘牽小節(jié)，不施于此時。久稽天命，罪在臣等。輒營壇場，具禮儀，擇吉日，昭告昊天上帝，秩群神之禮，須禋祭畢，會群寮于朝堂，議年號、正朔、服色當施行，上”[7]卷2。

其三，官方符命讖緯“專家”——太史丞以“天命德運”征兆加以勸進。在“天人感應”理論看來，天意的表達除了民情之外，更直接是通過祥瑞或災禍等自然征兆加以表達。太史丞掌握天文歷法知識，對民間出現(xiàn)的圖讖和祥瑞加以說明，以此作為“天命德運”的直接佐證。由此，太史丞許芝條魏代漢見讖緯于魏王曰：“《易傳》曰：‘圣人受命而王，黃龍以戊己日見。’七月四日戊寅，黃龍見，此帝王受命之符瑞最著明者也……又曰：‘圣人以德親比天下，仁恩洽普，厥應麒麟以戊己日至，厥應圣人受命?！呵镉癜孀徳唬骸嗾呶汗?。’春秋佐助期曰：‘漢以許昌失天下?！拾遵R令李云上事曰：‘許昌氣見于當涂高，當涂高者當昌于許。’當涂高者，魏也；象魏者，兩觀闕是也；當?shù)蓝叽笳呶?。魏當代漢?！盵7]卷2

其四，善待禪位者山陽公。禪位者雖然因“德薄”而為“有德”者所代替，但其作為天命代言人的“文化符號”和“宗法家長”的地位仍然存在，仍然是舊王朝貴族、臣民的精神領袖。受禪者善待禪位者既是其“有德”的體現(xiàn)，又是安定人心、穩(wěn)定天下的必然要求。在中國傳統(tǒng)社會的禪讓實踐中，因為受禪者所忌憚，鮮有禪位者能得善終。但無疑，漢獻帝是幸運的。曹丕“以河內(nèi)之山陽邑萬戶奉漢帝為山陽公，行漢正朔，以天子之禮郊祭，上書不稱臣，京都有事于太廟，致胙；封公之四子為列侯……?！盵7]卷2劉協(xié)在14年后壽終，獲謚“孝獻皇帝”，以天子之禮安葬。其山陽國歷傳三世，共75年，西晉時依然沿襲。

縱觀中國傳統(tǒng)政治社會中皇權禪讓的政治實踐，曹丕受禪是最為尊奉禮法。尤其是其“三辭帝詔”“十二次辭禪”的舉動，著實讓后世感受到“皇權的魔魅”：鼎之輕重，不可輕問。45年之后，司馬炎依樣畫葫蘆，迫使魏元帝曹奐禪位，坐上了晉武帝的寶座。特別值得一提的是，曹奐也得善終，曹氏家族得以保全，司馬炎準其使用天子旌旗，備五時副車，行曹魏正朔，郊祀天地禮樂制度皆如魏舊，上書不稱臣，受詔不拜。曹奐受封的陳留一直傳至南齊，歷經(jīng)214年。

三、劉裕故事中的武力和暴力

中國歷史上歷次禪讓實踐都離不開武力和暴力的支持。武力指的是對王朝主要軍事力量的控制以及對其加以運用所獲得的功績和威名；而暴力則是指武力的破壞力，特別是對遜帝及其宗族的殘忍對待。然而在這13次禪讓實踐中，以武力受禪天下，而又以暴力遺毒后世最為典型者莫過于宋武帝劉裕。

永初元年即公元420年，劉裕受禪于東晉恭帝司馬德文，建號“大宋”。劉裕參軍起義后，對內(nèi)平定戰(zhàn)亂，先后消滅劉毅、盧循、司馬休等割據(jù)勢力，使南方出現(xiàn)了百年未有的統(tǒng)一局面；對外致力于北伐，消滅桓楚、西蜀、南燕、后秦等國，一度收復關中，建立了赫赫武功。在整頓內(nèi)政、促進文化、經(jīng)濟發(fā)展方面也取得了煌煌“文治”。其受禪文仍采“天命德運”觀，但鑒于“五胡亂華”后的動蕩和戰(zhàn)亂，而劉裕在文治武功方面創(chuàng)立了不朽成就，故受禪文又增添了其個人之“魅力”。受禪文如下：

皇帝臣諱，敢用玄牡，昭告后天后帝。晉帝以卜世告終，歷數(shù)有歸，欽若景運，以命于諱。夫樹君宰世，天下為公，德充帝王，樂推攸集。越俶唐、虞，降暨漢、魏，靡不以上哲格文祖，元勛陟帝位，故能大拯黔首，垂訓無窮。晉自東遷，四維不振，宰輔憑依，為日已久。難棘隆安，禍成元興，遂至帝主遷播，宗禮堙滅。諱雖地非齊、晉，眾無一旅，仰憤時難，俯悼橫流，投袂一援，則皇祀克復。及危而能持，顛而能扶，奸宄具殲，僭偽必滅。誠興廢有期，否終有數(shù)。至于大造晉室，撥亂濟民，因藉時來，實尸其重。加以殊俗慕義，重譯來庭，正朔所暨，咸服聲教。至乃三靈垂象，山川告祥，人神協(xié)祉，歲月滋著。是以群公卿士，億兆夷人，僉曰皇靈降鑒于上，晉朝款誠于下，天命不可以久淹，宸極不可以暫曠。遂逼群議，恭茲大禮。猥以寡德，托于兆民之上，雖仰畏天威，略是小節(jié)，顧深永懷，祗懼若霣。敬簡元辰，升壇受禪，告類上帝，用酬萬國之情?？寺√毂＃漓裼谟兴?。惟明靈是饗。[8]武帝紀下

劉?！胺鈺x帝為零陵王，全食一郡。載天子旌旗，乘五時副車，行晉正朔，郊祀天地禮樂制度，皆用晉典。上書不為表，答表勿稱詔。追尊皇考為孝穆皇帝，皇妣為穆皇后，尊王太后為皇太后”[8]武帝紀下。但是可惜的是“有其文而不備其禮”，遜帝的待遇是新朝給的，真正執(zhí)行到何種程度，仍由新王朝決定。劉裕不久便謀殺司馬德文及其幼子，之后更是對司馬皇室痛下殺手，幾乎夷滅全族，開了后世受禪之君屠殺遜帝及先朝宗室的先河。之前由于皇權魔魅所庇佑的文質(zhì)彬彬的禪讓從此以后總是伴隨著殺戮。

宋順帝劉隼禪讓齊高帝蕭道成后，不到一個月便被殺害，其封國僅傳至南陳，而宋氏宗族在經(jīng)歷宋朝殘酷的骨肉相殘后，所有幸存者全部被蕭道成誅滅；齊和帝蕭寶融禪讓梁武帝蕭衍僅過7天，便被掐死，時年15歲，之后蕭衍大肆屠殺前朝皇室，僅有謝沐縣公蕭寶義因年幼殘疾才得以幸免；梁敬帝蕭方智禪讓陳武帝陳霸先后沒過多久，這位16歲的遜帝就被士兵亂刀砍死，其封國僅存至陳末；東魏孝靜帝元善見禪讓齊文宣帝高洋之后不久便被毒死，時年28歲，元氏宗親皆遭屠戮；西魏恭帝元廓禪讓周閔帝宇文覺后僅一個月，元廓便被宇文護殺死，元氏宗親遭誅殺；周靜帝宇文衍禪讓隋文帝楊堅三個月后暴斃，時年僅9歲，其皇室宗親遭屠戮殆盡；隋恭帝楊侑禪讓唐高祖李淵后僅一年，便被毒死，時年15歲，后其封國為族人所繼，傳至五代；唐哀帝/昭宣帝李拀禪讓梁太祖朱溫之后僅一年便被朱溫所殺，時年僅17歲，李氏宗族遭滅頂之災。

自劉裕首開誅殺遜帝及其宗族后，隨后的政治禪讓就變成了“政治清洗”。雖然正史沒有關于陳霸先誅殺蕭氏宗親、李淵誅殺楊氏宗親的記載，但是蕭氏宗親受權力斗爭牽涉早在陳霸先受禪之前便遭大肆屠戮，而楊氏宗親則遭宇文化及的屠戮，而這也確實為后來的受禪者省去了諸多麻煩。中國古代異姓王朝禪讓實踐中誅殺遜帝和屠戮宗親的暴行終止于古代社會的最后一次禪讓——趙匡胤受禪，遜帝郭宗訓的地位和待遇堪比劉協(xié)和曹奐。

受禪者為何忌憚遜帝及其宗親，必欲誅之而后快呢？這實際上仍是傳統(tǒng)政治社會中皇權魔魅在作祟。盡管“天命德運”觀中加入了“民意”和“德運更替”的思想，但是“天命”仍是核心。雖然遜帝“不肖無德”，但難保遜帝的后代不會出現(xiàn)“賢明之主”。在傳統(tǒng)文化中，皇帝被看做精神領袖和宗法大宗，扮演著極其重要的文化和宗族價值。盡管依靠規(guī)范革命和禮法制度，通過禪讓可實現(xiàn)權力轉(zhuǎn)移，但皇權本身所被賦予的文化價值仍然存在。這就讓受禪者不得不時時警惕，擔心會被其后世或宗親“以彼之道，還施彼身”。中國古代皇權主義所極力推崇和強化的“皇權魔魅”，一旦遭遇禪讓，便不可避免地埋下了“政治屠殺和清洗”的禍根。特別是在亂世，受禪者憑靠武力受禪天下，又以暴力免除受禪之禍，皇權的魔魅不可不謂之大！

四、趙匡胤故事中的將士利益

后周顯德七年即公元960年，趙匡胤受禪后周恭帝郭宗訓，建號“大宋”。恭帝禪詔曰：

天生蒸民，樹之司牧，二帝推公而禪位，三王乘時以革命，其極一也。予末小子，遭家不造，人心已去，國命有歸。咨爾歸德軍節(jié)度使、殿前都點檢趙，稟上圣之姿，有神武之略，佐我高祖，格于皇天，逮事世宗，功存納麓，東征西怨，厥績懋焉。天地鬼神享于有德，謳謠獄訟附于至仁，應天順民，法堯禪舜，如釋重負，予其作賓，嗚呼欽哉！祗畏天命。[9]卷120

這段禪文有兩層意思：第一，承認自己年少不能應對“大變”，失去天命人心；第二，趙匡胤掌握軍事實力，贏得部將支持，后周皇族自愿將天下禪讓與他。遜帝的禪文可謂“真誠坦露”，趙匡胤也確實是胸懷寬廣之人，大概自知理虧，非但沒對其加以嚴懲，反而給予其后人以禮遇和優(yōu)待。但是這次禪讓對趙匡胤產(chǎn)生了深刻的影響，這也極有可能對趙匡胤傳位其弟趙光義產(chǎn)生了直接影響。趙匡胤憑借“陳橋兵變，黃袍加身”得以“禪讓天下”，實則依賴將士們的推舉之功。但這并非是將士們對其真心擁護和愛戴的結果，而是將士們自謀私利、自求富貴所致，究其根本則是“五代禍亂”的遺毒。

五代之亂，其根源在于軍閥主義。統(tǒng)治系統(tǒng)內(nèi)的不同層級，本質(zhì)上并無差別，奉行軍閥主義。將領們的自利不法刺激了軍士，軍士們表面忠誠于將軍，實際上也在借力將軍謀取錢財富貴。這一時期的將士，某種意義上已淪落為“雇傭兵”：為錢財富貴而作戰(zhàn)，而不顧倫理綱常、法紀王命。將領們清楚，要想獲得兵士支持，必須給予其適度的回報，甚至縱容其搶掠、奸淫燒殺、肆意暴力的自娛自樂。否則，將領們就無法控制這只關乎其榮辱興廢的軍隊。這就是軍閥主義的遺毒。

整個五代史，賣主求榮和謀朝篡位“互為表里”，且屢見不鮮。賣主求榮者往往一掌握權力，就可以左右政局，很快產(chǎn)生“取而代之”的念頭，很快演變?yōu)橹\朝篡逆，如朱溫；而當篡逆者還沒達到左右政局的局面之時，以一己私利，完全無視王朝的安危，最終“賣主求榮”便成其必然選擇，如石敬瑭。對此，周世宗柴榮了然于胸。高平之戰(zhàn)后，柴榮想改變這一切，于是他提拔基層將領趙匡胤改革軍制，削弱藩鎮(zhèn)勢力，以實現(xiàn)“軍隊國家化”，并對軍隊加以垂直控制，以強化皇權，并提升軍隊戰(zhàn)斗力，以此平定天下。于是“選武藝超絕者，署為殿前諸班，因是有散員、散指揮使、內(nèi)殿直、散都頭、鐵騎、控鶴之號。復命總?cè)终?，自龍捷、虎捷以降，一一選之，老弱羸小者去之，諸軍士伍，無不精當。由是兵甲之盛，近代無比，且減冗食之費焉”[9]卷114。軍制改革之后，周世宗果然加強了對軍隊的直接控制力，也使后周軍隊的戰(zhàn)斗力空前提高，為周世宗的“赫赫武功”打下了堅實基礎。但是“軍隊國家化”后，將士們的利益就受損了，既不能謀取“財貨富貴”，又不能“任意自由”了。

而周世宗的早逝、趙匡胤的讖符威望以及周恭帝的年幼，使將士們“低落的情緒”找到了突破口和宣泄點。不論“陳橋事變”是否為趙匡胤所“自編自導”，可以肯定的是趙匡胤看準了將士們急切盼望“立功以求富貴”的利益需求。于是“夜五鼓，軍士集驛門，宣言策點檢為天子，或止之，眾不聽。遲明，逼寢所，太宗入白，太祖起。諸校露刃列于庭，曰，‘諸軍無主，愿策太尉為天子’。未及對，有以黃衣加太祖身，眾皆羅拜，呼萬歲，即掖太祖乘馬”[10]卷1。而趙匡胤則當場約法三章，并許下承諾：“太后、主上，吾皆北面事之，汝輩不得驚犯；大臣皆我比肩，不得侵凌；朝廷府庫、士庶之家，不得侵掠。用令有重賞，違即孥戮汝?！盵10]卷1趙匡胤此語既滿足了將士們“立功以求富貴”的利益要求，又防止了“縱軍為禍”。如此，將士們的利益得到滿足，朝廷官僚和百姓利益不受侵擾，又善待了后周皇族，這場將士利益主導的禪讓簡直就是“正和博弈”。

雖然趙匡胤的受禪借助了將士們“五代遺毒的軍閥主義”思想，但是在立國后，趙匡胤卻繼承了周世宗“軍隊國家化”的軍制改革：僅一年后，趙匡胤便通過“杯酒釋兵權”收回“功臣宿將”的兵權；并采取有效措施削弱藩鎮(zhèn)，將地方的軍權、財權、人事權和行政司法權統(tǒng)統(tǒng)收歸中央，強化了皇權。“強干弱枝之法”使宋朝免于五代禍亂，當然相應的，“邊患”和“農(nóng)民起義”卻始終困擾著大宋王朝，這大概超出了趙匡胤的預料。

五、結論與討論

在中國傳統(tǒng)政治社會中，異姓王朝的皇權轉(zhuǎn)移主要通過政治禪讓的方式予以實現(xiàn)，其根源在于文化意義上皇權的價值魔魅。皇權的價值魔魅由兩個核心內(nèi)容構成：一是天命觀，二是宗族禮法和文化符號。中國傳統(tǒng)政治社會中的皇權既有物質(zhì)力，更有精神力。物質(zhì)力就是不斷強化和突破的社會控制力，而精神力則是皇權的價值魔魅?；蕶嗍翘烀诖蟮厣系囊庵倔w現(xiàn)，皇權源自“上帝”(世間意志的主宰)；同時，皇權是為儒家所強化的宗族禮法和傳統(tǒng)文化的典型象征，皇帝是宗法上的大宗和傳統(tǒng)文化的標志。由此，傳統(tǒng)上禪讓意味著皇權轉(zhuǎn)移的合法性。

然而，通過對中國古代歷史上13次中央異姓王朝皇權轉(zhuǎn)移中的禪讓實踐的分析發(fā)現(xiàn)：禪讓逐漸從規(guī)范、制度上被加以突破，受暴力之脅迫，為利益所綁架，皇權魔魅的價值意義逐漸遭受破壞，皇權逐漸淪為利益的工具，為武力所驅(qū)使。宋之后，伴隨著王朝興替中的民族征伐，禪讓已逐漸退出歷史舞臺，盡管還有一些殘存，但畢竟已“不倫不類”。

[1]顧頡剛.禪讓傳說起于墨家考[J].國立北平研究院史學集刊，1936(1).

[2]楊安平.關于堯舜禹禪讓制傳說的探討.[J]中國史研究，1990(4).

[3]班固.漢書[M].北京：中華書局，2006.

[4]王國維.王國維遺書·觀堂集林[M].上海:上海古籍出版社，1983：1.

[5]尚書[M].北京：中華書局，2006.

[6]許維遹.呂氏春秋集釋[M].北京：中華書局，2009：284.

[7]陳壽.三國志[M].北京：中華書局，1982.

[8]沈約.宋書[M].北京：中華書局，1997.

[9]薛居正.舊五代史[M].北京：中華書局，1976.

[10]脫脫.宋史[M].北京：中華書局，1985.

[責任編輯 朱偉東 賈馬燕]

Abdication in the Changes of Chinese Ancient Dynasties withDifferent Surnames: Code, System, Violence and Benefit—— Cultural Study on Enchantment of Royal Power inTraditional Political Society

YANG Ling1, YAO Jin-wei2, YANG Wang3

(1.SchoolofPublicAffairs,XiamenUniversity,Xiamen361005,China; 2.SchoolofPublicAdministration,TsinghuaUniversity,Beijing100084,China; 3.Library,YulinVocationalandTechnicalCollege,Yulin719000,China)

Political abdication was believed to be a major way of transferring the central power to the next dynasty with a different surname in ancient Chinese history, besides, it was very popular, especially in the Han Dynasty, Wei Dynasty, Jin Dynasty, the Northern and Southern Dynasties, Sui and Tang Dynasty and Five Dynasties. Traditionally, political abdication was usually regarded as a symbol of a legal transfer of the royal power. This paper studies 13 political abdications in ancient Chinese history from the perspective of code, system, violence and benefit, and finds that the enchantment of royal power in the traditional political society is the main cause of those abdications. Meanwhile, abdication is actually a disenchantment of royal power. As a result, the vanishing of political abdication leads to the instrumentalization and value neutrality of royal power.

abdication; royal power, enchantment; code revolution; ritual law

D691

A

1001-0300(2016)06-0095-07

2016-04-26

中央高?；究蒲袠I(yè)務費資助項目：“中國傳統(tǒng)和諧政治思想研究”成果(2010221018)

楊玲，女，陜西榆林人，廈門大學公共事務學院政治學系副教授，法學博士，碩士生導師，主要從事中國古代政治制度研究； 姚金偉，男，山東臨沂人，清華大學公共管理學院博士研究生，主要從事政治制度與政府治理研究； 楊汪，男，陜西榆林人，榆林職業(yè)技術學院圖書館助教，史學碩士，主要從事中國古代政治思想研究。