謝 軍

(中國(guó)政法大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,北京 102249)

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【倫理學(xué)研究】

從道德認(rèn)知與行動(dòng)的視角看王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)的三個(gè)層面

謝 軍

(中國(guó)政法大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,北京 102249)

正確認(rèn)識(shí)王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)，對(duì)理解王陽(yáng)明的思想和解決今天的知行脫節(jié)問(wèn)題都有一定的意義。從個(gè)體道德認(rèn)知與行動(dòng)的理論視角看，王陽(yáng)明是從本體層面、工夫?qū)用婧托叛鰧用鎭?lái)言說(shuō)“知行合一”的，這三個(gè)層面的“知行合一”是一個(gè)有機(jī)整體。唯有在生活實(shí)踐中將三個(gè)層面緊密地結(jié)合起來(lái)，個(gè)體的道德修煉才能真正收到效果。

道德認(rèn)知與行動(dòng)；王陽(yáng)明;知行合一;知行本體;知行工夫;知行信仰

王陽(yáng)明始倡的“知行合一”說(shuō)，可以說(shuō)是中國(guó)哲學(xué)史上的一個(gè)事件。時(shí)至今日，人們還不時(shí)提起其“知行合一”。王陽(yáng)明的“知”“行”概念有其特殊含義，不同于今天哲學(xué)認(rèn)識(shí)論上的知與行，而且，人們?cè)谘芯克摹爸泻弦弧睍r(shí)，也已經(jīng)意識(shí)到王陽(yáng)明是在不同層面來(lái)言說(shuō)“知行合一”的。從個(gè)體道德認(rèn)知與行動(dòng)的理論視角看，王陽(yáng)明是在本體、工夫與信仰三個(gè)層面來(lái)談?wù)摗爸泻弦弧钡?，唯有在生活?shí)踐中將三個(gè)層面有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，個(gè)體的道德修煉才能真正收到效果。

一、倡“知行合一”的緣由

“知行合一”的命題是王陽(yáng)明在主持貴陽(yáng)書院時(shí)提出的。先前的學(xué)者對(duì)此命題已有涉及，南宋學(xué)者朱熹之弟子陳淳曾說(shuō)：“致知、力行二事，當(dāng)齊頭著力并做，不是截然為二事、先致知然后行，只是一套底事?！盵1]明代學(xué)者謝復(fù)更是明確提出：“知行合一，學(xué)之要也?！盵2]但他們都未詳細(xì)展開(kāi)論述，王陽(yáng)明則對(duì)此命題做了詳細(xì)的論述，使此命題成為其思想的核心之一。之所以如此，王陽(yáng)明所處的社會(huì)時(shí)代狀況是其原因之一。

王陽(yáng)明說(shuō)自己揭“知行合一”之說(shuō)，目的在于“正人心，息邪說(shuō)，以求明先圣之學(xué)”[3]282。王陽(yáng)明之所以有此目的，直接原因是，當(dāng)時(shí)思想學(xué)說(shuō)混亂，士風(fēng)腐壞，先儒之學(xué)頹微。這主要表現(xiàn)在：第一，當(dāng)時(shí)，佛教與道教在民間得到廣泛傳播，佛老流布甚廣，甚至一些士人也隨波逐流而出入佛老。王陽(yáng)明本人就曾“出入二氏”。他曾說(shuō)：“自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學(xué)”[3]36。王陽(yáng)明弟子中也有一些人曾好仙釋。比如，蕭惠就曾向他請(qǐng)教有關(guān)仙釋的問(wèn)題而遭到他的警戒[3]36-37。第二，圣人之學(xué)受到質(zhì)疑。自魏晉以來(lái)，許多人認(rèn)為圣人是生而知之，而懷疑圣人可學(xué)而得之。到王陽(yáng)明所處的時(shí)代，雖然有一些人相信圣人可學(xué)而得之，但他們認(rèn)為學(xué)而成圣太難了，所以，仍無(wú)意于圣人之道?！笆乐畬W(xué)者……謂圣人之道勞苦無(wú)功，非復(fù)人之所可為，……圣人之學(xué)遂廢。”[3]230這與朱熹、王陽(yáng)明等人的價(jià)值追求、價(jià)值信念不同[4]48?？挥兄居谑ト酥畬W(xué)的王陽(yáng)明有心糾正此弊，弘揚(yáng)圣人之學(xué)。第三，在王陽(yáng)明看來(lái)，當(dāng)時(shí)，即使相信圣人之學(xué)的士人們對(duì)圣人之學(xué)的認(rèn)識(shí)也是錯(cuò)誤的。他們只知追求功名而不知有明德親民之實(shí)。用王陽(yáng)明的話來(lái)說(shuō)就是，“逮其后世，功利之說(shuō)日浸以甚，不復(fù)知有明德親民之實(shí)”[3]282，“近世所謂道德，功名而已；所謂功名，富貴而已”[3]161。第四，為學(xué)求圣之道錯(cuò)誤而士風(fēng)虛浮。士人們不重視自家內(nèi)心修養(yǎng)，而流連辭章，將圣賢之學(xué)停留在文辭上、口頭上、記誦上，夸夸其談以阿俗取寵，取辯于言詞之間以明圣學(xué)，記誦詞章自以為盡掌圣人之學(xué)。王陽(yáng)明對(duì)此批評(píng)道：“世之學(xué)者，章繪句琢以夸俗，詭心色取，相飾以偽，……徒取辯于言詞之間；古之人有終身不能究者，今吾皆能言其略，自以為若是亦足矣，而圣人之學(xué)遂廢，則今之所大患者，豈非記誦詞章之習(xí)！”[3]230-231

王陽(yáng)明提出“知行合一”的另一目的是取代朱熹“心理為二”理論。當(dāng)時(shí)社會(huì)出現(xiàn)上述知行不一現(xiàn)象，有其經(jīng)濟(jì)政治根源與思想理論上的原因。就思想根源而言，王陽(yáng)明認(rèn)為，一是宋儒傳統(tǒng)的知行觀，包括程朱理學(xué)甚至陸九淵心學(xué)的知行觀。這種知行觀的主要看法是：以知為本，以行為末；致知格物、學(xué)問(wèn)思辨在先，修身、篤行在后。二是朱熹所主張的“外心以求理”的“格物”“致知”等修養(yǎng)方法。這兩者的理論基礎(chǔ)是“心理為二”的朱熹理學(xué)。所以，為了解決世儒“知”“行”隔離的弊病，王陽(yáng)明必須在理論上對(duì)朱熹之理學(xué)有所損益。損益的結(jié)果就是“知行合一”與“心即理”等命題與理論的提出。按王陽(yáng)明自己的說(shuō)法，“知行合一”是對(duì)病的藥，“知行本體本來(lái)如是”。

從具體層面看，王陽(yáng)明提“知行合一”說(shuō)的又一目的在于提出一種是否達(dá)到“圣人”的新標(biāo)準(zhǔn)，也就是判定道德的新標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，這種新標(biāo)準(zhǔn)不是內(nèi)容之新，而是視角之新。王陽(yáng)明當(dāng)然堅(jiān)持儒家、程朱理學(xué)的道德說(shuō)、圣人說(shuō)，但他不滿意當(dāng)時(shí)那種“巧文博詞以飾詐，相規(guī)以偽，相軋以利；外冠裳而內(nèi)禽獸，而猶或自以為從事圣賢之學(xué)”[3]282的虛浮之徒，所以，他特別強(qiáng)調(diào)“心”在決定圣人、道德時(shí)的地位與作用。在他看來(lái)，圣人、道德不是說(shuō)了多少圣人之言，而是看其內(nèi)心是否達(dá)到了“圣人”境界，即要從行為者主體的內(nèi)心精神境界與內(nèi)心動(dòng)機(jī)的角度來(lái)判定道德。用今天的話來(lái)說(shuō)，王陽(yáng)明在道德評(píng)價(jià)論上具有動(dòng)機(jī)論的色彩。當(dāng)然，王陽(yáng)明的“知行合一”不只強(qiáng)調(diào)“心”，同時(shí)，還特別強(qiáng)調(diào)“行”，強(qiáng)調(diào)道德“踐履”“篤行”，這可以說(shuō)是他工夫論中的特色。而且，他認(rèn)為這種修養(yǎng)方法簡(jiǎn)單易行，只要按照“知”去做，就能發(fā)現(xiàn)自己的本心，成為圣人。如果離開(kāi)了“行”，人是不可能成為圣人的。所以，王陽(yáng)明說(shuō)，“世間有兩種人，或是不解思惟即任意去做，或是懸空思索不肯躬行”，這兩種人都不是圣人，都不能成為圣人。

二、“知行本體本來(lái)如是”

王陽(yáng)明倡言“知行合一”，這是前人所未發(fā)的。對(duì)此命題，今天一些受西方主客二分思維影響、對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想發(fā)展不甚了解的人，時(shí)不時(shí)會(huì)從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)理解。這實(shí)際上是對(duì)王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)的一種錯(cuò)誤理解。

王陽(yáng)明是從本體層面來(lái)界說(shuō)“知行合一”的。他的弟子徐愛(ài)問(wèn)他：“如今人盡有知得父當(dāng)孝，兄當(dāng)?shù)苷撸瑓s不能孝，不能弟，便是知與行分明是兩件?！蓖蹶?yáng)明回答道，這已“不是知行的本體了”。他說(shuō)：“某今說(shuō)個(gè)知行合一……知行本體原是如此?！盵3]5他還說(shuō)，“知行本體”就是要人遵從“圣人”的知行之教，“復(fù)那本體”。所謂本體，可簡(jiǎn)單理解為本源、根子、本來(lái)。就是說(shuō)，知行在本源上、根子上是合一的，是“一個(gè)”，或者說(shuō)，在本源上、根子上知就是行、行就是知，二者為一。

既然是在本體層面言說(shuō)“知行合一”的，那么，此命題便與王陽(yáng)明的“心即理”“良知”本體論交纏在一起?！靶募蠢怼薄傲贾笔撬邶垐?chǎng)所悟之道的進(jìn)一步明晰化的表達(dá)。謫居龍場(chǎng)時(shí)，王陽(yáng)明與不諳漢語(yǔ)，不識(shí)堯舜的夷人相處，不禁要問(wèn)：這些“夷人”有無(wú)成圣資格？應(yīng)否學(xué)習(xí)格物窮理之意？圣人居此，會(huì)如何化夷？[4]39-40面對(duì)艱險(xiǎn)的生存環(huán)境，王陽(yáng)明思考的另一個(gè)問(wèn)題是“圣人處此，更有何道？”對(duì)這些問(wèn)題的苦苦思索，加之以前踐履朱熹“格物”說(shuō)的失敗，一天深夜，他忽然對(duì)“格物致知”的宗旨大悟，“始知圣人之道，吾性自足”[3]1228?！拔嵝宰宰恪本褪侨吮旧砭途哂小疤炖怼?，用他的話來(lái)說(shuō)，就是“心即理”。此所悟一方面承接了孟子“人人皆可為堯舜”的思想，回答了諸夷有無(wú)成圣資格的問(wèn)題；另一方面將知行問(wèn)題放在了本體論的層面，從而對(duì)格物致知有了新的解釋，找到了一條不同于朱熹的成圣途徑。朱熹認(rèn)為，理在心外之物中，格物致知，居敬窮理，是成圣的唯一途徑。王陽(yáng)明認(rèn)為：“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，無(wú)物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？”[3]42這就是說(shuō)，心即理，吾心本體自明而不假外求。在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步在本體層面揭示了知行的關(guān)系，他認(rèn)為：“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣門知行合一之教?！盵3]43

“心即理”的命題后來(lái)被王陽(yáng)明發(fā)展為“良知”，他說(shuō)：“良知者，……乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺(jué)者也”[3]971?，F(xiàn)在許多學(xué)者認(rèn)為，王陽(yáng)明的“知行本體”就是“良知”。比如，大陸的馮友蘭認(rèn)為，王陽(yáng)明的“知行合一”就是“致良知”[5]240。港臺(tái)的蔡仁厚、勞思光等人亦持此說(shuō)。蔡仁厚認(rèn)為，“知行本體”即是良知本體[6]；勞思光也將“知”定義為“良知”，他說(shuō)：“陽(yáng)明所謂‘知’，指價(jià)值判斷而言，即‘知善知惡’之‘良知’”[7]329。這種看法從王陽(yáng)明思想的發(fā)展角度與思想的體系圓融性來(lái)看都是有道理的。

但是，在本體層面論證“知行合一”時(shí)，王陽(yáng)明的“知”又有另一層含義。在本體層面論證“知行合一”時(shí)，他使用的是心理學(xué)方法。在日常生活中，當(dāng)我們看到、聽(tīng)到、嗅到外物時(shí)，即感知到外物時(shí)，我們一般會(huì)有“意念”存在，或想要，或厭惡。這是正常人都會(huì)體驗(yàn)到的一種心理現(xiàn)象。王陽(yáng)明正是借助人的這種心理體驗(yàn)來(lái)說(shuō)服人接受他的“知行合一”的。他講：“見(jiàn)好色屬知，好好色屬行，只見(jiàn)那好色時(shí)已自好了，不是見(jiàn)了后又立個(gè)心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了后別立個(gè)心去惡。……就如稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝，行弟，方可稱他知孝、知弟；不成只是曉得說(shuō)些孝悌的話，便可稱為孝弟。又如知痛，必自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。知行如何分得開(kāi)？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人必要是如此，方可謂之知；不然，只是不曾知?！盵3]4從這段話可以看到，王陽(yáng)明將“見(jiàn)好色”“聞惡臭”中“見(jiàn)”“聞”等感知活動(dòng)定為“知”。這個(gè)意義上的“知”與今天所說(shuō)的認(rèn)識(shí)論上的“知”含義接近，此層含義顯然不同于“良知”之“知”的含義。

而且，在這里王陽(yáng)明的“行”也不同于今日所說(shuō)的“行”。他的“行”也有幾層含義。其中一層是，“一念發(fā)動(dòng)處即是行”，人的“好好色”“惡惡臭”等心理活動(dòng)就是“行”。此“行”與我們現(xiàn)在理解的伴有身體運(yùn)動(dòng)的物理活動(dòng)不同，而是人的“意念”。沿此思路，“知行合一”的“合一”就是一物(即良知、天理、心)在兩面(即知覺(jué)、認(rèn)識(shí)與意念兩方面)的“同時(shí)”呈現(xiàn)，而不是像辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論所主張的那樣——認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的統(tǒng)一、認(rèn)識(shí)對(duì)象與認(rèn)識(shí)結(jié)果的統(tǒng)一。但這種“同時(shí)”呈現(xiàn)的“合一”其實(shí)已是在工夫?qū)用嫜哉f(shuō)，從根子上看，知與行還是一物，而不是兩物。勞思光說(shuō)：“陽(yáng)明所謂‘合一’，乃就發(fā)動(dòng)處講，取‘根源意義’；不是就效驗(yàn)處講，因之不是取‘完成意義’。”[7]329這一看法是對(duì)的。需要注意的是，王陽(yáng)明取“根源意義”時(shí)，并不是一個(gè)事實(shí)性的描述，而是一個(gè)價(jià)值性的陳述，即“知行合一”含有“應(yīng)當(dāng)”的意思。因?yàn)樵谕蹶?yáng)明那里，“本體”時(shí)常含有“本來(lái)是什么樣子，現(xiàn)在不是那個(gè)本來(lái)的樣子，我們應(yīng)當(dāng)成為那個(gè)本來(lái)的樣子”的意思。這一點(diǎn)與西方哲學(xué)史上的“本體論”不同。西方歷史上的“本體論”主要是對(duì)世界“是什么”及其存在狀況的終極追問(wèn)與研究，不涉及人的“應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題。

總之，王陽(yáng)明在本體層面言說(shuō)“知行合一”時(shí)，盡管“知”有多層含義，其含義似乎不確定，“行”也有自己的特殊含義，但這并不能否認(rèn)他是在本體層面言說(shuō)“知行合一”。他只是在證明本體層面的“知行合一”時(shí)使用了錯(cuò)誤的方法，從而使“知”具有了認(rèn)識(shí)論上的含義。事實(shí)上，他在本體層面言說(shuō)“知行合一”時(shí)，“知”往往指的是具有道德價(jià)值的“良知”。這種具有道德價(jià)值意義的“知行合一”為人的“行”提供了根據(jù)，使“知行合一”成為人的“應(yīng)當(dāng)”。

三、工夫?qū)用娴摹爸泻弦弧?/h2>

既然“知行合一”，“知”“行”在根子上、在本來(lái)意義上為“一”，人們?yōu)槭裁匆f(shuō)“知行做兩個(gè)”呢？回答此問(wèn)題時(shí)，王陽(yáng)明首先將其限定在工夫?qū)用妗Ｋ鞔_說(shuō)：“知行原是兩個(gè)字說(shuō)一個(gè)工夫?！盵3]209接著，他說(shuō)，人們把“知”“行”說(shuō)成兩個(gè)，是“不得已補(bǔ)偏救弊的說(shuō)話”。因?yàn)槭篱g的確存在兩種人：一種人是冥行妄作而不思維省察，糊里糊涂地去做；另一種人是只是懸空思索而不躬行，只是個(gè)揣摸影響。對(duì)于前一種人，必須“說(shuō)個(gè)知，方才行得是”。對(duì)于后一種人，必須“說(shuō)一個(gè)行，方才知得真”[3]4。這樣，他們才會(huì)從“知行”殘缺與破碎中走向“合一”的完整。

首先，工夫?qū)用娴摹爸泻弦弧笔强赡艿?。王?yáng)明將那些在工夫?qū)用娌荒堋靶小钡娜说摹爸保Q為“未知”，那些能“行”的人的“知”，稱為“真知”。在王陽(yáng)明看來(lái)，“真知必能行”，“真知”者既在本體論層面又在工夫論層面是“知行合一”的。他的這一看法是有思想史淵源的。宋儒，包括程朱之學(xué)，都強(qiáng)調(diào)“知必能行”。比如，“無(wú)有知而不能行者”[8]“真知?jiǎng)t未有不能行者”[9]。不過(guò)，王陽(yáng)明的“知必能行”與程朱的“知必能行”又有所不同。程朱的“知”更多的是認(rèn)識(shí)意義上的，王陽(yáng)明的“知”更多的是本體意義上的。他曾將“知”譬為日光，把“私欲”譬為“云霧”?！暗J(rèn)得良知明白。比如日光，亦不可指著方所。一隙通明，皆是日光所在。雖云霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處。不可以云能蔽日，教天下不要生云?！咔橛兄?，俱謂之欲，俱為良知之蔽。”[3]111由此可以看出三層意思：其一，人心之本體是明瑩無(wú)滯的，如果不為私欲、“云霧”所蔽，那么，“本心”“良知”“知行合一”會(huì)自然地、必然地呈現(xiàn)出來(lái)。這樣，知行就不僅在本體論層面“合一”，而且在修養(yǎng)、踐履層面也“合一”。其二，作為感性的存在，人也不可避免地存在著私欲，就像不能因?yàn)樵茣?huì)遮蔽太陽(yáng)，我們就“教天下不要生云”一樣。換言之，在工夫?qū)用孀詴?huì)存在“知行”不“合一”的情形。其三，導(dǎo)致“知行”不“合一”的這種“私欲”又是可以克服的。接著上引的話，他說(shuō)，七情“才有著時(shí)，良知亦自會(huì)覺(jué)。覺(jué)即蔽去，復(fù)其本體矣”，即達(dá)到“知行合一”。

其次，工夫?qū)用娴摹爸泻弦弧笔菑谋倔w生發(fā)出來(lái)的。他說(shuō)：“譬之樹(shù)木，這誠(chéng)孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根然后有枝葉，不是先尋了枝葉然后去種根?！抖Y記》曰：‘孝子之有深愛(ài)者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’須是有個(gè)深愛(ài)做根，便自然如此?！盵3]3這就是說(shuō)，本體層面的“知行合一”是工夫?qū)用娴摹爸泻弦弧钡摹胺N子”。所以，他對(duì)本體層面的“知行合一”特別重視，他說(shuō)：“種樹(shù)者必培其根，種德者必養(yǎng)其心?！盵3]32工夫?qū)用嬷詴?huì)出現(xiàn)“知行”殘缺、破碎為“二”的情形，王陽(yáng)明認(rèn)為，是因?yàn)橹斜倔w為私意隔斷了。在回答弟子徐愛(ài)之問(wèn)時(shí)，他說(shuō)：“此心若無(wú)人欲，純是天理，是個(gè)誠(chéng)于孝親的心，冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要去求個(gè)溫的道理；夏時(shí)自然思量父母的熱，便自要去求個(gè)清的道理?！盵3]3就是說(shuō)，如果本體之心、天理、良知不受阻礙干擾，自然會(huì)“發(fā)而皆中節(jié)”，自然會(huì)將“理”灌注于事物之中去的，“知行合一”自然會(huì)由本體的存在轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的存在。

再次，在工夫?qū)用妫爸切械闹饕?，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成?！盵3]4王陽(yáng)明還引孟子所舉的例子來(lái)說(shuō)明“知行合一”。孟子說(shuō)，一個(gè)人“乍見(jiàn)孺子將入于井，必有怵惕惻隱之心”。如果此“心”正常展開(kāi)，此人必然會(huì)去救此小孩。就是說(shuō)，他救此小孩，并不是想與此小孩的父母成為朋友，也不是想得到他人的稱贊。他毫無(wú)所求，之所以救此小孩，只是他具有“本心”“良心”，而且他的“本心”“良知”沒(méi)有被遮蔽。在此意義上，王陽(yáng)明講：“知是行的主意……只說(shuō)一個(gè)知已自有行在，只說(shuō)一個(gè)行已自有知在。”[3]4“行之始”“知之成”看似有時(shí)間先后，其實(shí)這只是邏輯上的說(shuō)法，在時(shí)間上二者是“合一并進(jìn)”的。王陽(yáng)明又稱這種“合一并進(jìn)”為“知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺(jué)精察處即是知，知行工夫本不可離”[3]42。

最后，工夫?qū)用娴摹爸泻弦弧北砻鳎诘赖略u(píng)價(jià)問(wèn)題上，王陽(yáng)明是一個(gè)動(dòng)機(jī)論或特殊的結(jié)果論者。王陽(yáng)明所引孟子的例子表明，在行為是否具有道德價(jià)值的問(wèn)題上，他不是外在的道德準(zhǔn)則論者，也不是今日西方倫理學(xué)中所說(shuō)的后果論或結(jié)果論者。為了交好小孩父母或邀譽(yù)于他人而去救落井的小孩，表面看似乎有道德價(jià)值，但依王陽(yáng)明的標(biāo)準(zhǔn)，此行為并不具有道德價(jià)值，并不是真正的“知行合一”，因?yàn)檫@種人并不具備本體意義上的“知”，還處于一種對(duì)道德價(jià)值“未覺(jué)”的狀態(tài)而沒(méi)有達(dá)到自覺(jué)的狀態(tài)。這種人就是王陽(yáng)明所說(shuō)的那種冥行妄作而不思維省察、糊里糊涂地做的人?，F(xiàn)實(shí)中，這種表面看來(lái)具有道德價(jià)值的行為，但“良知”被遮蔽的情形有以下幾種：一是摻雜著私意，主動(dòng)追求這種行為；二是無(wú)私意，但也無(wú)“為善”之主動(dòng)自覺(jué)性，用現(xiàn)在的話來(lái)說(shuō)，就是處于“無(wú)知”的狀態(tài)；三是追求其他私意而無(wú)意追求這種行為。不管哪種情形，都沒(méi)有王陽(yáng)明所說(shuō)的“良知”。從“良知”是否展現(xiàn)為“知行合一”這個(gè)結(jié)果來(lái)看，王陽(yáng)明的“知行合一”是一種特殊的結(jié)果論。

這種特殊的結(jié)果論表明，王陽(yáng)明不是一個(gè)重“知”而輕“行”者，不像后人指責(zé)的那樣銷“行”于無(wú)或陽(yáng)儒陰禪而陷入虛寂。王陽(yáng)明之所以要在工夫?qū)用嫜哉f(shuō)“知行合一”，一個(gè)重要原因就是要強(qiáng)調(diào)“行”。他一貫反對(duì)人們?cè)凇靶小鄙喜挥谩皩?shí)功”而只是“懸空想”，甚至認(rèn)為這種空想而不實(shí)用功夫不是小小的病痛。他認(rèn)為：“人有習(xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，不過(guò)養(yǎng)成一個(gè)虛寂。此個(gè)病痛不是小小，不可不早說(shuō)破?！盵3]118

四、信仰層面的“知行合一”

“真知”必然能“行”從理論上來(lái)說(shuō)容易為人理解，但要人們克服“私欲”而實(shí)現(xiàn)“知行合一”卻不是易事。要做到這一點(diǎn)，就不能只停留在知道本體層面“知行”是“合一”的，還必須對(duì)本體有一種信仰。王陽(yáng)明對(duì)此很清醒，所以，他還在信仰層面言說(shuō)“知行合一”。

王陽(yáng)明說(shuō)：“未有知而不行者。知而不行，只是未知?！盵3]4那么，“未知”是對(duì)什么的“未知”？起碼有兩個(gè)方面所指：一方面是對(duì)本體“心”“理”“良知”的“未知”，所知的只是些“節(jié)文”；另一方面是雖然對(duì)本體“心”“天理”“良知”有所知，但僅僅是停留在知識(shí)論層面，而沒(méi)有將其作為一種信仰，真誠(chéng)地去追求它，就像今天我們?cè)S多人都知道王陽(yáng)明的“良知”說(shuō)與“知行合一”說(shuō)，但我們都沒(méi)有信奉它。不信奉它，根子在于我們不相信它是“真”的。只有我們真正相信它是正確的，我們才會(huì)真正地堅(jiān)持它、追求它，而不是停留在口頭上或口號(hào)上?！拔粗钡牡谝环N含義顯然是認(rèn)識(shí)論意義上的，第二種含義顯然是信仰層面的。為了突出第二種含義，王陽(yáng)明特別強(qiáng)調(diào)真知。這實(shí)際上就是從信仰層面來(lái)言說(shuō)“知行合一”了。

馮友蘭認(rèn)為，王陽(yáng)明講“知行合一”“并不是一般地講認(rèn)識(shí)和行為的關(guān)系，也不是一般地講理論和實(shí)踐的關(guān)系”[5]241，的確如此。在此，我們可以進(jìn)一步明確地說(shuō)，王陽(yáng)明講的“知行合一”既有本體論意義上的含義，也有信仰意義上的含義。當(dāng)然，王陽(yáng)明并沒(méi)有否定道德知識(shí)的存在，但他沒(méi)有從認(rèn)識(shí)論的意義上來(lái)探討如何認(rèn)識(shí)它。鄭朝朔曾認(rèn)為，對(duì)于“溫凊之節(jié)、奉養(yǎng)之宜”之類的知識(shí)問(wèn)題，還需要一套“學(xué)問(wèn)思辨”等求知工夫。但王陽(yáng)明認(rèn)為此等知識(shí)“可一日二日講之而盡”，根本無(wú)需“學(xué)問(wèn)思辨”。他說(shuō)：“若只是溫凊之節(jié)，奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學(xué)問(wèn)思辨？惟于溫凊時(shí)，也只要此心純乎天理之極；奉養(yǎng)時(shí)，也只要此心純乎天理之極；此則非有學(xué)問(wèn)思辨之功，將不免于毫厘千里之謬。”[3]3從此可看出，王陽(yáng)明并不否定道德性“知識(shí)”的存在[7]314。不過(guò)，對(duì)此類“知識(shí)”的“求知”活動(dòng)，王陽(yáng)明既未將其歸于“知”的范疇，也未將其歸于“行”的范疇。他幾乎沒(méi)有談?wù)摯祟愔R(shí)的認(rèn)識(shí)問(wèn)題。需要注意的是，“學(xué)問(wèn)思辨”在王陽(yáng)明那里屬于“行”的范疇，而不是我們今天所說(shuō)的認(rèn)知活動(dòng)。

談?wù)摗爸泻弦弧睍r(shí)，王陽(yáng)明非常強(qiáng)調(diào)“立志”。他的“立志”用今天的話來(lái)說(shuō)就是要人們從內(nèi)心樹(shù)立和堅(jiān)定對(duì)良知的信仰。一日，數(shù)名學(xué)生侍坐王陽(yáng)明，王陽(yáng)明說(shuō)，你們“學(xué)問(wèn)不得長(zhǎng)進(jìn)，只是未立志”。有人回應(yīng)道，我愿意立志呀。王陽(yáng)明回說(shuō)，你立的志不是“必為圣人之志”。對(duì)方說(shuō)，也愿意立“必為圣人之志”。王陽(yáng)明則回答說(shuō)：“你真有圣人之志，良知上更無(wú)不盡。良知上留得些子別念掛帶，便非必為圣人之志矣。”[3]104“必為圣人之志”就是立志要高遠(yuǎn)。良知上不留任何“別念掛帶”，就是心無(wú)旁騖，把良知、天理當(dāng)作信仰來(lái)追求。

王陽(yáng)明還從信仰心理的角度談?wù)搶?duì)“知行合一”本體的信仰。這就是他所說(shuō)的“誠(chéng)意”。首先，他強(qiáng)調(diào)“格物之功只在身心上做”，而不像程朱之學(xué)那樣在身外“格物”。為此，他對(duì)“格”與“物”做了自己的解釋：“物者，事也。凡意之所發(fā)必有其事。意所在之事謂物。”[3]972“意之所在，便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛(ài)物，即仁民愛(ài)物便是一物；意在于視聽(tīng)言動(dòng)，即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物。”[3]6“意之所在，便是物”將人的心理活動(dòng)“意”與外在的行為聯(lián)系起來(lái)?！案裾撸?；正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也；歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。”[3]972由此可見(jiàn)，所謂“格物”就是使意念處于“正”的狀態(tài)。

意念處于“正”的狀態(tài)也就是意念與本體、本心、良知、天理一致，這種一致也就是對(duì)“良知”本體的“誠(chéng)”。王陽(yáng)明認(rèn)為，作為本體的“虛靈明覺(jué)之良知應(yīng)感而動(dòng)者，謂之意”[3]47，這個(gè)應(yīng)感而動(dòng)的一念發(fā)動(dòng)處便是行了。而且“意之所發(fā)，有善有惡”[3]971，虛靈明覺(jué)的靈知也能知其善惡。如果在發(fā)動(dòng)處有不善，就要將這不善的意念去除掉，否則便是自欺于良知，意也就未誠(chéng)。如果意念之發(fā)為善，但人不能去堅(jiān)持它，相反卻以善為惡而背離它，那么，這也是自欺于良知，而非誠(chéng)意。只有當(dāng)良知所知之善惡，“即其意之所在之物”而實(shí)為之或去之，并且無(wú)有乎不盡，然后才可說(shuō)物無(wú)不格，“吾良知之所知者無(wú)有虧缺障蔽，而得以極其至矣”[3]972。

當(dāng)人真正做到了“誠(chéng)意”，人的心理則處于純粹而無(wú)雜念的狀態(tài)。良知上無(wú)“別念掛帶”“此心純乎天理之極”的“純乎”都是此義。當(dāng)然，意念的真誠(chéng)與純化，不是只在那“一念發(fā)動(dòng)處”為善去惡，更在于時(shí)時(shí)刻刻、有事與無(wú)事時(shí)磨煉，即要做到“省察存養(yǎng)”。所謂“省察存養(yǎng)”就是“省察是有事時(shí)存養(yǎng)，存養(yǎng)是無(wú)事時(shí)省察。”[3]15而且，意念的純化過(guò)程有不同階段，在不同階段，重心不同。初學(xué)時(shí)人往往心猿意馬，拴縛不定，所以，應(yīng)靜坐、息思慮。等到心意稍定，則應(yīng)省察克治[3]16。

當(dāng)然，需要強(qiáng)調(diào)的是，王陽(yáng)明在信仰層面講“知行合一”時(shí)，雖然強(qiáng)調(diào)人的意之誠(chéng)，但他沒(méi)有僅僅停留在懸空靜守的層面，他同樣強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)意”的踐行含義。比如他說(shuō)：“蓋鄙人之見(jiàn)，則謂意欲，意欲溫凊奉養(yǎng)者所謂意也，而未可謂之誠(chéng)意。必實(shí)行其溫凊奉養(yǎng)之意，務(wù)求自慊而無(wú)自欺，然后謂之誠(chéng)意。”[3]48

五、結(jié)語(yǔ)

王陽(yáng)明的“知行合一”主要是針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)上那種考據(jù)訓(xùn)詁之風(fēng)，以為背誦、說(shuō)圣人說(shuō)過(guò)的話就是圣人的錯(cuò)誤觀念而發(fā)的，以恢復(fù)圣人之學(xué)為旨?xì)w，是解決現(xiàn)實(shí)中認(rèn)知與行為背離問(wèn)題的理論努力。不過(guò)，他不是從今天所說(shuō)的認(rèn)識(shí)論角度來(lái)解決此問(wèn)題，而是先從本體層面給人確立了“知行合一”的應(yīng)當(dāng)與根據(jù)。同時(shí)，王陽(yáng)明又在工夫?qū)用嬲f(shuō)明了“知行合一”在現(xiàn)實(shí)中的可能性，并說(shuō)明了在現(xiàn)實(shí)中成圣的標(biāo)準(zhǔn)。但是，知道了“應(yīng)當(dāng)”與“可能”，人并不一定會(huì)將此認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)化為道德行為。要做到“知行合一”還要相信其為真，并且把其作為一種信仰。所以，王陽(yáng)明還從信仰層面談?wù)摿恕爸泻弦弧?，此時(shí)他非常強(qiáng)調(diào)“立志”與“誠(chéng)”?？傊倔w層面的“知行合一”是“種子”，也是“應(yīng)然”，在工夫?qū)用嬗锌赡茏優(yōu)椤凹热弧保l(fā)出“知行合一”。這個(gè)轉(zhuǎn)變依賴于信仰層面的“知行合一”，離開(kāi)了這個(gè)環(huán)節(jié)，“知行合一”、本心的發(fā)明、成德成圣都是空話。

[1]黃宗羲.宋元學(xué)案：第3冊(cè)[M].北京：中華書局，1986：2228.

[2]黃宗羲.明儒學(xué)案：上冊(cè)[M].北京：中華書局，1986：45.

[3]王陽(yáng)明.王陽(yáng)明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[4]秦家懿.王陽(yáng)明[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011.

[5]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編：下卷[M].北京：人民出版社，1999.

[6]蔡仁厚.王陽(yáng)明哲學(xué)[M].臺(tái)北：三民書局，中華民國(guó)72年：44.

[7]勞思光.新編中國(guó)哲學(xué)史：卷3上[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[8]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981：164.

[9]朱熹.朱子全書[M].上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002：3483.

[責(zé)任編輯 王銀娥]

On the Three Levels of Wang Yang-ming’s Theory of the Unity ofKnowing and Doing from the Perspective of Moral Cognition and Practice

XIE Jun

(SchoolofMarxism,ChinaUniversityofPoliticalScienceandLaw,Beijing102249,China)

The full understanding of Wang Yang-ming’s theory of the unity of knowing and doing is of certain significance in gaining a deeper insight into his thought and in finding a proper solution to the disconnection between cognition and practice. From the theoretical perspective of individual moral cognition and practice, Wang Yang-ming’s theory of the unity of knowing and doing can be elaborated at three levels, i.e., level of noumenon, level of industriousness, and the level of belief, which can form an integral whole. Only by combining the three levels closely in daily life practice, can the individual moral cultivation be truly achieved.

moral cognition and practice; Wang Yang-ming; the unity of knowing and doing; noumenon of knowing and doing; industriousness of knowing and doing; belief of knowing and doing

B248.2

A

1001-0300(2016)06-0039-06

2016-08-26

教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目：“從秩序到富強(qiáng)——嚴(yán)復(fù)與中國(guó)社會(huì)哲學(xué)的轉(zhuǎn)型”(15JJD720003)

謝軍，男，山西萬(wàn)榮人，中國(guó)政法大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，倫理學(xué)博士，主要從事倫理學(xué)研究。