俞宣孟

?

關(guān)于哲學(xué)的開端問題

俞宣孟

摘要：哲學(xué)的開端與哲學(xué)史的開端不同，哲學(xué)史的開端是學(xué)術(shù)史的問題；追問哲學(xué)的開端是追問哲學(xué)這門學(xué)問本身的根據(jù)。開端與根據(jù)相關(guān)，是因?yàn)殚_端總是一種設(shè)定，它規(guī)定著一門學(xué)問的對象、方法等。哲學(xué)沒有特定的對象，其方法也不定于一格，這不是說哲學(xué)本身沒有設(shè)定，而是哲學(xué)在其開端處的設(shè)定是最少的。作為常常為其他學(xué)科提供設(shè)定的哲學(xué)，其自身的設(shè)定又必須是最可靠的。對自身根據(jù)的追問是哲學(xué)這門學(xué)問的尊嚴(yán)。中國哲學(xué)和西方哲學(xué)發(fā)展的歷史就是從其各自傳統(tǒng)出發(fā)對自身根據(jù)不斷挖掘的歷史。哲學(xué)的最終根據(jù)是唯一的，中西哲學(xué)在這里會(huì)面。哲學(xué)就是一再從生活的各種角度追問其最終根據(jù)，又將這個(gè)最終根據(jù)作為開端貫徹到生活中的活動(dòng)。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)的開端；中西哲學(xué)比較；生活

一、 哲學(xué)開端問題的意義

任何學(xué)問的開端都有一種設(shè)定，包括其研究對象和方法的設(shè)定，整個(gè)學(xué)科的內(nèi)容就以這個(gè)設(shè)定為開端發(fā)展出來。在這個(gè)意義上說，一門學(xué)科最初的開端往往就是這門學(xué)科的最終根據(jù)。而對這個(gè)開端本身，在學(xué)科之內(nèi)是不予說明的。例如，哥德爾證明，對于數(shù)學(xué)的基本設(shè)定，不能運(yùn)用數(shù)學(xué)自身內(nèi)的定理來證明它成立還是不成立，這就說明，像數(shù)學(xué)這門學(xué)問，即使它想用自身的力量證明自己開端的合理性也是不可能的。又如，以天體運(yùn)動(dòng)為對象的物理學(xué)可以精確描述天體的運(yùn)動(dòng)軌跡，但是，對于天體最初進(jìn)入這種運(yùn)動(dòng)的原因就超出了力學(xué)設(shè)定的范圍。超出了設(shè)定范圍的問題，又看不到繼續(xù)追問的前途，有人就訴諸宗教；而對于那些頑強(qiáng)追問的人來說，就從特殊學(xué)科進(jìn)入了哲學(xué)。

各門學(xué)科如果因?qū)ψ鳛樽约洪_端的設(shè)定的追問而訴諸哲學(xué)，這是有道理的。亞里士多德早就把這個(gè)任務(wù)攬給了哲學(xué)。根據(jù)他的說法，哲學(xué)和其余各門學(xué)科有這樣的關(guān)系：如果照西方哲學(xué)語言的習(xí)慣，把一切可以言說的東西稱為是者，那么，哲學(xué)研究是者之為是者，其他學(xué)科，例如數(shù)學(xué)，只是切下是者中的一段是者當(dāng)做自己的研究對象。*Aristotle，Metaphysics， 1003a20，此處引文據(jù)Richard McKeon編寫的TheBasicWritingsofAristotle，數(shù)字為標(biāo)準(zhǔn)頁碼，中文本可參考亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館1981年版，有邊碼注明。換句話說，在這個(gè)分類中，哲學(xué)是普遍知識(shí)的學(xué)問，其余各門專門的學(xué)問都是特殊的學(xué)問；專門學(xué)科研究的是各種特定的是者，哲學(xué)研究的則是一般的或普遍性的是者。憑這個(gè)分類，哲學(xué)就取得了科學(xué)之王的地位。且不說西方傳統(tǒng)哲學(xué)究竟為各專門學(xué)科提供了多少根據(jù)，哲學(xué)對自身的根據(jù)是否也應(yīng)當(dāng)追問一下呢？也許哲學(xué)也有問到不可問之處，但是，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是最會(huì)提問的。那么我們現(xiàn)在問到底了嗎？

如果說，其他學(xué)科對自身最終根據(jù)的追問追溯到哲學(xué)，那么，哲學(xué)對自身根據(jù)的追問還是哲學(xué)。追問哲學(xué)的根據(jù)就是追問哲學(xué)的開端。這里說的哲學(xué)的開端是指哲學(xué)本身的開端，而不停留于對哲學(xué)史開端的追問。哲學(xué)史的開端是確定的；哲學(xué)本身的開端如果有最初的開端，即最原始的開端，也應(yīng)該是確定的。如果哲學(xué)史的開端還可以追問它的根據(jù)，這就可以成為追問哲學(xué)本身開端的起點(diǎn)，一直到原始的開端。哲學(xué)的開端有上述兩種理解，于是，就有兩種對哲學(xué)開端問題的討論：一種討論哲學(xué)史的開端，一種討論哲學(xué)本身的開端。前者如伽達(dá)默爾的《哲學(xué)的開端》，*Hans-Georg Gadamer，TheBeginningofPhilosophy， New York： Continuum， 2001.后者有海德格爾死后才發(fā)表的《哲學(xué)文集——關(guān)于事發(fā)》。*Martin Heidegger，BeitragezurPhilosophie(VomEreignis)， Frankfurt am Main， 1989.此書分別于1999年和2012年出版了兩個(gè)英譯本，這里主要參考出版于2012年的譯本：ContributionstoPhilosophy(OftheEvent)， transated by Richard Rojcewicz and Daniela Vallega-Neu， Indiana University Press.中文有孫周興的譯本《哲學(xué)論稿(從本有而來)》北京：商務(wù)印書館2013年版。

哲學(xué)的開端規(guī)定、指引著哲學(xué)史的發(fā)展，所以，回顧哲學(xué)的開端，對于加深理解現(xiàn)有哲學(xué)各種問題的形成顯然是有幫助的。此外，關(guān)于研究哲學(xué)史的開端，伽達(dá)默還特別指出了一種理由：他認(rèn)為，現(xiàn)在西方的文化不僅正在經(jīng)歷一場“徹底的變化”，而且其自身又是“不確定的”和“缺少自我保證”的。*Hans-Georg Gadamer，TheBeginningofPhilosophy， p.9.所以，他研究哲學(xué)史開端的現(xiàn)實(shí)目的，在于探尋建立與發(fā)端于希臘哲學(xué)之外的、完全不同于西方類型文化的那種文化的聯(lián)系。*Ibid.不過，伽達(dá)默爾的那本小冊子沒有展開這個(gè)問題，甚至根本就沒有提到他所謂的西方文化之外的文化和哲學(xué)究竟是哪些文化和哲學(xué)。近年來有些學(xué)者在這個(gè)方向上有所開展，法國學(xué)者弗朗索瓦·于連(Francois Jullien)是其中之一。他學(xué)習(xí)過中國哲學(xué)，曾于“文革”期間在中國留學(xué)。他看到了中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的差別，要帶著這個(gè)見識(shí)回到希臘哲學(xué)的源頭，試圖探尋另一種開端的可能。他的許多著作著力于介紹西方人所不熟悉的中國哲學(xué)，而對這另一種開端則未見有所建樹。

對于西方哲學(xué)來說，中國哲學(xué)的開端可能是另一種開端，但是，如果這里說的中國哲學(xué)的開端指的是中國哲學(xué)史的開端，那么，同樣，這個(gè)開端還可能有其開端。追問一個(gè)開端的開端，就是追問這種開端設(shè)定的東西的根據(jù)，直到最終的根據(jù)。最終的根據(jù)就是最初的開端。如果我們承認(rèn)，對一切問題深入的追問就追問它的根據(jù)，那么，對根據(jù)本身的追問就是最深的追問，這種追問就是哲學(xué)。反過來說，正是在這種追問中，哲學(xué)才成為哲學(xué)。

最深的根據(jù)、最初的開端，這里用到了一個(gè)“最”字，這意味著最深的根據(jù)或最初的開端是唯一的根據(jù)和唯一的開端，它的設(shè)定應(yīng)該是最少的，是無可進(jìn)一步追問的。究竟是否存在這樣一個(gè)根據(jù)或開端？在這篇短文的開頭還無法確定，但是，如果我們真能找到這樣的開端，其前景將是令人振奮的。首先，最初的開端其設(shè)定應(yīng)該是最少的；一種設(shè)定就是一種限定，限定越多，哲學(xué)的視野越窄；進(jìn)入最少的設(shè)定，它將大大開闊哲學(xué)的視野，從而使陷于停滯的哲學(xué)復(fù)活起來。其次，哲學(xué)之為哲學(xué)就在于對根據(jù)的深入追問，有無這種追問是判斷一種哲學(xué)活力的尺度；一種現(xiàn)成哲學(xué)的開端設(shè)在何處，是衡量這種哲學(xué)深度的標(biāo)志。這樣，開展中西哲學(xué)的比較就有所遵照。

目前大多數(shù)研究西方哲學(xué)的人對于比較哲學(xué)缺少興趣，他們認(rèn)為，西方哲學(xué)就是哲學(xué)，不必特別以“西方”二字來修飾；如果中國哲學(xué)是哲學(xué)，那就直接來加入他們正在討論的哲學(xué)問題。這種想法不免無知且霸道。另一方面，中國哲學(xué)界則不斷出現(xiàn)中國品牌的“本體論”、“認(rèn)識(shí)論”、“邏輯”，直至“現(xiàn)象學(xué)”、“詮釋學(xué)”這些原產(chǎn)于西方哲學(xué)的觀念。這些是因擔(dān)憂中國哲學(xué)的合法性而迷失方向、依傍西方的結(jié)果。如果我們在哲學(xué)本身開端的序列中找到了中國哲學(xué)的掛搭處，那么不僅中國哲學(xué)的合法性問題迎刃而解，它還可以根據(jù)其離哲學(xué)最初開端的距離與西方哲學(xué)一較深淺。更可以根據(jù)二者探尋哲學(xué)開端的力度，判斷其各自的活力。

哲學(xué)本身的開端是在哲學(xué)詢問自己的根據(jù)中展現(xiàn)出來的，它倒是較后才出現(xiàn)的。所以，追尋哲學(xué)的開端不需要像有的論家那樣將其追溯到宗教或巫術(shù)。宗教和巫術(shù)擺在今天還是宗教和巫術(shù)，它們沒有成為哲學(xué)。哲學(xué)本身的開端不是時(shí)間上在先的東西，而是哲學(xué)內(nèi)部追尋自身根據(jù)的過程中將發(fā)現(xiàn)的東西?，F(xiàn)成的中國哲學(xué)史和西方哲學(xué)史的開端可以成為本文討論的起點(diǎn)，先來看看這兩種哲學(xué)在起點(diǎn)處各做了怎樣的設(shè)定，然后，對這些設(shè)定的根據(jù)分別進(jìn)行追問，看它們對最終的根據(jù)是否有所揭示，最后給出我們的結(jié)論。

二、 西方傳統(tǒng)哲學(xué)的開端

關(guān)于西方哲學(xué)的開端，一般的教科書從前蘇格拉底談起。但是伽達(dá)默爾是從柏拉圖和亞里士多德開始談的。他這樣做的主要理由是，這兩個(gè)哲學(xué)家，尤其是柏拉圖，對于西方哲學(xué)后來的走向具有決定性的作用，他要說明的是導(dǎo)致西方哲學(xué)結(jié)果的那個(gè)開端。他所謂的西方哲學(xué)的結(jié)果主要指形而上學(xué)的衰落和科學(xué)對哲學(xué)的擠兌。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中并沒有西方那種形而上學(xué)，也不太容易讓人體會(huì)科學(xué)的根子寄生在形而上學(xué)之中。通過中西兩種哲學(xué)的比較，西方哲學(xué)追求普遍知識(shí)的宗旨才逐漸凸顯出來。而這個(gè)宗旨正是在柏拉圖那里開始形成的。

柏拉圖對西方哲學(xué)決定性的貢獻(xiàn)在于他的理念論?！袄砟睢边@個(gè)詞的含義在后來哲學(xué)的發(fā)展中有不同的運(yùn)用。就是在柏拉圖本人這里，其含義和強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)也有變化，從只有神才能認(rèn)識(shí)的、存在于另一個(gè)世界里的模型、為事物所分有，到心靈把握的對象，最后發(fā)展出一套在純粹理念間進(jìn)行推演的理論。就使用“理念”這個(gè)觀念的實(shí)質(zhì)而言，柏拉圖是要表達(dá)某種普遍性的東西。

今天我們對“普遍”(universal)這個(gè)詞似乎很熟悉，信手拈來就用在各處，然而，“普遍”這個(gè)觀念并不是每個(gè)民族思想中自然會(huì)產(chǎn)生的觀念，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中就找不到“普遍”這個(gè)詞。普遍的東西不是直接出現(xiàn)在感官中的東西，而是我們稱為思想這種意識(shí)所能表達(dá)的內(nèi)容之一，是對同類感受作反思的結(jié)果。蘭登書屋的《大學(xué)詞典》(CollegeDictionary， The Random House， 1972)“universal”詞條10，專釋此詞哲學(xué)意義兩點(diǎn)：1. a general term or concept or the generic nature that such a term signifies； a Platonic idea or Aristotelian form.(“表達(dá)總體的術(shù)語或概念或這個(gè)術(shù)語所指的總體性的性質(zhì)；柏拉圖的理念或亞里士多德的形式?！?*漢語中一般也將general譯作“普遍”，它與universal都有表示總體的意思，general則可兼指從經(jīng)驗(yàn)概括的概率上的大部分或總體，而當(dāng)哲學(xué)上表示先在的、絕對的總體觀念時(shí)，就只能用universal。此處如將general譯作“普遍”，這個(gè)英文詞條就沒有意義了。2. a metaphysical entity that remains unchanged in character in a series of change or changing relation.(“在一系列變化或變化關(guān)系中保持不變的一個(gè)形而上學(xué)的東西?！?“普遍”，今天在哲學(xué)之外也被普遍使用著的這個(gè)概念，對人類思想產(chǎn)生了巨大的影響。我們在研究普遍這個(gè)觀念的時(shí)候發(fā)現(xiàn)，柏拉圖提出了這個(gè)觀念，然而，在柏拉圖的時(shí)候，語言中可能根本還沒有這個(gè)詞。

有兩個(gè)較新出版的柏拉圖著作的英文譯本《柏拉圖對話集》和《柏拉圖全集》*Plato：TheCollectedDialogues， edited by Edith Hamilton and Huntington Cairns， Princeton， NJ： Princeton University Press， 1961；Plato：CompleteWorks， edited by John M.Cooper， Indianapolis： Hackett Publishing Company， 1997.，二書的索引中均有“普遍(universal)”這個(gè)詞，并且標(biāo)示出相同的六處正文邊碼，《對話集》又多一個(gè)邊碼，總共七個(gè)邊碼。照理說，索引邊碼指示的是一個(gè)術(shù)語在正文中出現(xiàn)的地方，然而，按圖索驥，只在《對話集》有二見。

但是，不必懷疑的是，索引所表示的頁碼中所談及的內(nèi)容都是要把“普遍”表達(dá)出來。例如，我們讀到：全部自然數(shù)中有一半是奇數(shù)，另一半是偶數(shù)(《斐多篇》104*這里的數(shù)字是柏拉圖著作的標(biāo)準(zhǔn)頁碼，包括中文本在內(nèi)的各種譯本一般都會(huì)作為邊碼標(biāo)出。下同。)。(說明：奇數(shù)和偶數(shù)表達(dá)的是變化的數(shù)列中的不變)又，日常中我們可以看到圓，但圓只是形的一種，而不是圓本身，現(xiàn)在要把握圓本身；日常中我們感受著勇敢、審慎、智慧、豁達(dá)的品德，現(xiàn)在要把握品德本身。形本身或者品德本身這樣的理念是統(tǒng)攝而又滲透在各種具體的形或品德中的東西(《美諾篇》73—74)。(說明：品德本身和形本身表達(dá)的是多中之一)再如，如果在美本身之外還有美的事物，那么，除了那個(gè)事物分有了美本身之外沒有別的原因，要明白這一類把握原因的方法(《斐多篇》100c)。(說明：這是進(jìn)一步談?wù)撈毡榈臇|西可以成為特殊的東西的根據(jù))還有，能夠?qū)νǚN(form/genus，柏拉圖后期著作《智者篇》中表述理念的詞)做互相滲合的人清楚地知道怎樣區(qū)分一個(gè)一個(gè)的類，那些類在什么情況下能夠或不能結(jié)合(《智者篇》253d)。(說明：這是講普遍性的理念或通種之間結(jié)合問題，關(guān)于這門學(xué)問，柏拉圖稱之為哲學(xué))還有，關(guān)于“是”與“不是”、“相似”與“不相似”、“同”與“異”，以及數(shù)、奇數(shù)、偶數(shù)等，這些不能用身體器官、而只能通過心靈把握(《泰阿泰德篇》258以下)。(說明：把握普遍性觀念的機(jī)制)最后兩段，一段出自《斐多篇》(101c)，《柏拉圖對話集》的英譯本出現(xiàn)了universal一詞。這段話前面的意思是說：把一個(gè)東西加上一個(gè)東西成為二或者把一個(gè)東西分割成為二，加或分割不是二的原因，二之為二是因?yàn)樗钟辛硕旧怼?說明：數(shù)這種普遍性的東西的性質(zhì)是自身內(nèi)在的，不是外加的)接著《柏拉圖對話集》給出的譯文是：“... that you know of no other way in which any given object can come into being except by participation in the reality peculiar to its appropriate universal ...”(“……你是知道的，一個(gè)給出的東西能成其所是，除了參與到它所特別具有的那種普遍的實(shí)在性中，是沒有其他途徑的……”)但同樣這句話在后出版的《柏拉圖全集》中的譯文是：“... that you do not know how else each thing can come to be except by sharing in the reality in which it shares ...”(……你懂的，每個(gè)東西之能成乎其是，除了分有它所分有著的實(shí)在，不會(huì)有別的途徑……)其中并沒有出現(xiàn)universal。還有一處，出在《呂錫篇》216a，《對話集》中出現(xiàn)了“those universal-knowledge men”(那些有普遍知識(shí)的人們)；《全集》根本就未見索引，譯文為“all those virtuoso”(所有那些有學(xué)問的人們)。我們不能確切肯定柏拉圖對話中出現(xiàn)過“普遍”這個(gè)詞，然而，卻可以肯定他兜著圈子確實(shí)提出了“普遍”的觀念；有此觀念而無此詞，更說明這個(gè)觀念是柏拉圖的首創(chuàng)。

我之所以不厭其煩地要了解清楚普遍觀念在柏拉圖這里產(chǎn)生的情況，目的是想說明，現(xiàn)在我們隨口而出的“普遍”這個(gè)詞，它并不是從任何一種人類思想中就能自然而然地產(chǎn)生的。據(jù)英語韋氏大學(xué)詞典載，英語中universal一詞還是14世紀(jì)時(shí)從法語引進(jìn)的，最早出現(xiàn)在英語文獻(xiàn)中則在1553年。柏拉圖以之作為理念性質(zhì)的普遍，是與經(jīng)驗(yàn)事物隔離的普遍，是絕對的普遍，發(fā)展到后來，也只是純粹思想所表達(dá)的概念?，F(xiàn)在人們使用這個(gè)詞的時(shí)候一般不注意區(qū)分純粹思想概念的絕對普遍與從經(jīng)驗(yàn)概括得到的普遍。從經(jīng)驗(yàn)概括而來的普遍是相對的普遍，隨著經(jīng)驗(yàn)范圍的擴(kuò)大，其普遍性也會(huì)加大；而絕對普遍就是唯一的普遍，它只存在于思想中，不依賴經(jīng)驗(yàn)。經(jīng)驗(yàn)的普遍被認(rèn)為可以逐漸逼近絕對的普遍，但是永遠(yuǎn)不能達(dá)到絕對普遍；而絕對普遍雖然不依據(jù)經(jīng)驗(yàn)，卻是經(jīng)驗(yàn)上追求普遍時(shí)樹立的目標(biāo)。經(jīng)驗(yàn)的普遍在英語中一般寫作general，其動(dòng)詞形式generalize意為概括。

亞里士多德是明確使用“普遍”這個(gè)詞的。他說：“經(jīng)驗(yàn)為個(gè)別知識(shí)，技術(shù)為普遍知識(shí)”，*Aristotle，Metaphysics， 981a15.“博學(xué)的特征必須屬于具備最高級普遍知識(shí)的人，因?yàn)槿缬幸晃锊幻鳎筒荒苷f是普遍。而最普遍的就是人類所最難知的；因?yàn)樗麄冸x感覺最遠(yuǎn)?！?Ibid.， 982a20.但是要注意，因?yàn)樗磳Π乩瓐D的理念論，不承認(rèn)有理念這樣的東西存在，所以，他說的普遍不是在可感世界事物之外的普遍，而只能是經(jīng)驗(yàn)概括的普遍。亞里士多德談的“普遍”，希臘文寫作καθολον，意為“全部”(Whole)。既然亞里士多德反對理念論，其所謂“全部”是我們可感世界事物的“全部”，是受經(jīng)驗(yàn)限制的，與之相關(guān)的普遍也只能是相對的、有等級的普遍。他所謂“最普遍”，就有次普遍。當(dāng)他把哲學(xué)定義為一門研究“是者之為是者”的學(xué)問時(shí)，這就是一門“最普遍”的學(xué)問。

西方哲學(xué)就是在尋找普遍知識(shí)的觀念的指引下發(fā)展起來的。柏拉圖的絕對普遍引出了亞里士多德的相對普遍，這兩種普遍觀念的沖撞貫穿在整個(gè)西方哲學(xué)發(fā)展的歷史中。中世紀(jì)實(shí)在論(realism)和唯名論(nominalism)之爭圍繞的問題就是從柏拉圖沿襲下來的那種普遍性的觀念究竟只是一個(gè)名稱還是實(shí)有其事。近代所謂認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，是從對普遍觀念的來源的爭論開始的。絕對普遍的觀念不是從經(jīng)驗(yàn)概括中得出的，笛卡爾就聲稱它們是天賦的；休謨事實(shí)上只是從經(jīng)驗(yàn)的考察中來證實(shí)絕對普遍的觀念不能從經(jīng)驗(yàn)的概括得到，所謂從經(jīng)驗(yàn)的概括中得不出因果性觀念，這里“因果”(causation)就是絕對普遍觀念的一個(gè)例證，他因此而進(jìn)一步懷疑運(yùn)用這種觀念組成的普遍必然性知識(shí)的可靠性。這兩種態(tài)度產(chǎn)生出唯理論和經(jīng)驗(yàn)論。這就有了康德的話頭，他一方面接受休謨的觀點(diǎn)，認(rèn)為從經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生不出普遍必然的觀念，另一方面，又依據(jù)數(shù)學(xué)、自然科學(xué)(實(shí)為當(dāng)時(shí)的牛頓力學(xué))和形而上學(xué)這類具有普遍必然性的知識(shí)的存在是一個(gè)事實(shí)，把形成這種知識(shí)的原因歸結(jié)為人自身先天的能力?？档逻€澄清，嚴(yán)格普遍性(即本文所謂絕對普遍性)不是從經(jīng)驗(yàn)中引來的，它與必然性是不可分割地聯(lián)系著的。*康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2004年版，第3頁。換句話說，本來以為普遍必然的知識(shí)反映的是自然世界的本質(zhì)，現(xiàn)在就被揭露為是人運(yùn)用先天范疇(即普遍觀念)構(gòu)造的結(jié)果，那么，世界在其本質(zhì)上就是精神性的。這種觀點(diǎn)就是唯心論。透過現(xiàn)象看本質(zhì)畢竟很吸引人，唯物論者也不愿放棄對本質(zhì)的把握，只是他們認(rèn)為，本質(zhì)的東西最終是可以通過現(xiàn)象展示出來，是可以被感知的。所以，一部西方哲學(xué)史，尤其是近代以來的哲學(xué)，是唯心論和唯物論兩條路線的斗爭。馬克思主義對哲學(xué)基本問題的這一概括，是柏拉圖，或者還有亞里士多德，開辟的哲學(xué)道路的必然結(jié)果，其要義在于普遍觀念的創(chuàng)立。

甚至作為西方哲學(xué)重要特征的邏輯，也與普遍觀念密不可分。關(guān)于這一點(diǎn)，伽達(dá)默爾說：“理念之間的相互關(guān)系是最吸引人之的。只是在這路上，logos才存在。這不是個(gè)別詞的單純出現(xiàn)，而是一個(gè)詞與其他詞的聯(lián)結(jié)。只有在這條路上，邏輯的證明才是可能的……”*Hans-Georg Gadamer，TheBeginningofPhilosophy， p.55.只要我們理解了邏輯概念的超時(shí)空性質(zhì)，就不能不同時(shí)承認(rèn)，邏輯概念就是絕對普遍的觀念。當(dāng)亞里士多德強(qiáng)調(diào)邏輯的形式性的時(shí)候，他是完全屈服于絕對普遍的，也就是說，邏輯與事實(shí)是無關(guān)的，它是純粹思想的格式。

當(dāng)初柏拉圖設(shè)想出普遍的觀念并非沒有理由，這個(gè)問題可以在前蘇格拉底哲學(xué)中尋到一點(diǎn)蹤跡。根據(jù)各種殘片記載，從泰勒斯開始人們就對組成世界的始基問題發(fā)表了各種意見，有的說是水，有的說是火，還有的說是氣，乃至于還有人說是無限、是靈魂、是原子，等等。既然是關(guān)于始基問題，即關(guān)于世界的基本組成因素，它只能是一個(gè)。現(xiàn)在出現(xiàn)了這么多說法，不免讓人頭暈。面對紛繁復(fù)雜的世界，人們總想尋找到一個(gè)確定的答案；而思想本身的追問不會(huì)停止，結(jié)論卻遙遙無期。柏拉圖在《巴門尼德篇》中曾提醒人們不要陷入一種無窮盡倒退的陷阱，即用b解釋a，又用c解釋b，用d解釋c……這是不會(huì)有成果的。解釋世界的困難在于，世界上的事物多種多樣，變化無窮。提出普遍的觀念，就是從多中求一，變中求不變。普遍觀念為人們提供一種觀察世界、解釋世界的方便法門。從經(jīng)驗(yàn)作概括就是這種方法的一種應(yīng)用，其根據(jù)在于假定存在著絕對普遍的對象。

在追求普遍的思維方式中，邏輯和數(shù)學(xué)得到了成長，進(jìn)而促進(jìn)了導(dǎo)致我們今天生活方式的科學(xué)的發(fā)展。但是，必須明白，這種思維方式產(chǎn)生于、適用于解釋世界，而人類生活的內(nèi)容卻絕不止于觀察和解釋世界。在人類生活面前傳統(tǒng)哲學(xué)暴露出了它的局限。當(dāng)然，傳統(tǒng)哲學(xué)不是不談人文問題，它用觀察世界的那種方法去觀察人，即用追求普遍的思想方式解說人文問題，結(jié)果就是普遍主義。*關(guān)于這個(gè)問題可參見俞宣孟：“論普遍主義”，載《學(xué)術(shù)月刊》，2008年第11期。此外，解釋世界的哲學(xué)已經(jīng)將人置于世界的觀察者、解釋者的地位，人和世界的分離是這種哲學(xué)二元論特征的根源。二元論不只是表現(xiàn)為身心(物質(zhì)與精神)二元，同樣也表現(xiàn)為主和客、理性和感性、本質(zhì)與現(xiàn)象等的對立關(guān)系，唯物論和唯心論的對立則是這種哲學(xué)二元論特征的集中體現(xiàn)。二元論之為二元論，雙方各自都獨(dú)立為“元”，互不相讓以致爭執(zhí)不休。難道人類思想就甘心讓自己停留在這種狀態(tài)不能深入了嗎？除了走普遍性之路，哲學(xué)還能有其他的開端嗎？

在深入這個(gè)話題之前，讓我們先來看一下中國古代哲學(xué)的開端，那是一種從開始就沒有建立“普遍”觀念的哲學(xué)。

三、 《周易》涉及的中國哲學(xué)的開端

事物是紛繁復(fù)雜的，這對于中國人也不例外，中國古代人們很早意識(shí)到，逐一把握事物是不可能的。莊子說：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，則殆矣?！?《莊子·養(yǎng)生主》)但是，中國哲學(xué)從開始起就沒有借助于普遍觀念來解決問題。

關(guān)于中國哲學(xué)開端的問題，很少有關(guān)于這個(gè)問題作專門論述的。從各種中國哲學(xué)史寫作的情況看，有的從陰陽五行學(xué)說的產(chǎn)生談起；有的注意思維和社會(huì)存在的關(guān)系，結(jié)合先秦社會(huì)生活的情況，從當(dāng)時(shí)的各種社會(huì)思潮談起；有的從早期宗教談起；還有的提出哲學(xué)起源于巫術(shù)的主張。上述種種說法都有可以質(zhì)疑之處。陰陽五行說顯然參照了以討論組成世界的始基為開端的希臘哲學(xué)，那是人類已經(jīng)站定在那里對世界的觀察；中國哲學(xué)當(dāng)然也有對世界的觀察和描述，但是，中國古代的哲人們肯定不是純粹的觀察者，陰陽五行也并不具有希臘哲學(xué)始基那樣的意義和作用。至于社會(huì)思潮，社會(huì)思潮自古至今一直不斷，思潮還是思潮，思潮不就是哲學(xué)。宗教、巫術(shù)不是哲學(xué)的道理也一樣。哲學(xué)的開端應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)問題的開端，這樣的開端要能成為后世哲學(xué)發(fā)展的根據(jù)。

我們可以根據(jù)中國哲學(xué)發(fā)展的結(jié)果去倒溯它的根據(jù)。作為結(jié)果，就是在中國歷史上曾經(jīng)占據(jù)主導(dǎo)地位、一脈相承的哲學(xué)的開端?，F(xiàn)在大家都承認(rèn)中國傳統(tǒng)的哲學(xué)有儒、道、佛三家，其中佛家哲學(xué)曾經(jīng)一度占據(jù)過統(tǒng)治地位，它是半當(dāng)中從外面殺進(jìn)來的，后來與儒、道兩家互相吸收，真正中國傳統(tǒng)的哲學(xué)是儒家和道家。所以，談中國哲學(xué)的開端，應(yīng)當(dāng)從儒、道兩家的哲學(xué)開端談起，尤其從儒家談起，因?yàn)樗鼘?shí)際上是中國歷史上長期占主導(dǎo)地位的哲學(xué)。那么，儒家究竟是怎樣一種形態(tài)的哲學(xué)呢？哲學(xué)形態(tài)指的是哲學(xué)的宗旨和從事哲學(xué)活動(dòng)的方式，首先是它的宗旨。

前面述說過西方哲學(xué)的宗旨在于求得關(guān)于世界的普遍知識(shí)，認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)就是在這個(gè)方向中發(fā)展出來的。中國哲學(xué)被認(rèn)為邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論不發(fā)達(dá)，它取的顯然不是西方哲學(xué)那樣的宗旨。有以為中國傳統(tǒng)哲學(xué)是關(guān)于人倫的哲學(xué)，那是對照著西方哲學(xué)內(nèi)容的分類得出的看法，中國哲學(xué)絕不是沒有一種“世界觀”，中國哲學(xué)談天地自然，服務(wù)于一個(gè)目的，就是要落實(shí)到適當(dāng)?shù)刈鋈?，也就是說，中國哲學(xué)的宗旨在于求得生命的自覺。

中國哲學(xué)的宗旨在《周易》這部書中寫得很清楚。這里先交代一下關(guān)于《周易》這部著作的哲學(xué)性質(zhì)。《周易》原來確是用來占卜的。后來經(jīng)過孔子的改造，作了文字解說，內(nèi)容大致包括彖曰(上、下)、象曰(上、下)、文言、系辭(上、下)、序卦、說卦、雜卦，即所謂“十翼”，就突出了義理，成了今天所謂哲學(xué)之作。1973年長沙馬王堆出土的帛書《周易》記載了孔子對“易經(jīng)”的解說：他認(rèn)為，祝巫卜筮者無非是為了祈福求吉，實(shí)際上是德行而福歸，仁義而吉至。所以，孔子研究“易”是“我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德?！彪m然祝巫卜筮者在孔子之前早就有了，但是，就追求深層根據(jù)的角度說，孔子認(rèn)為“祝巫卜筮其后乎？”由于孔子對“易經(jīng)”的解釋與當(dāng)時(shí)流行的運(yùn)用不同，他還真擔(dān)心遭到世人的誤解：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”*引文據(jù)廖名春《帛書〈周易〉論集》，《要》的釋文，上海古籍出版社2008年版，第389頁。同樣口氣的話孔子還說過一回，那就是在他刪定《春秋》以后。所以，《周易》作為儒家經(jīng)典是沒有問題的。

經(jīng)孔子解釋的《周易》的“說卦”中有這樣一句表明此書宗旨的話，“昔者圣人之作易也，將以順性命之理?！薄靶悦怼笔侵袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)宗旨在《周易》中的最初表述。我把這段話的完整摘錄在下：

昔者圣人之作易也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫常晚樣诘赖露碛诹x，窮理盡性以至于命。昔者圣人之作易也，將以順性命之理。

《周易》用陰陽爻交錯(cuò)出現(xiàn)在六個(gè)爻位上形成總數(shù)六十四個(gè)卦象，表示人可能遇到的各種不同變化的情況，其目的決不止于要人們把這些情況作為知識(shí)掌握而已，其最終的目的是要提醒人們，針對不同的情況，人應(yīng)該有適當(dāng)?shù)男兄?。所以，每一卦的“象曰”總是有一句告誡“君子”的話。其中“乾卦”和“坤卦”的兩句話最為流行，說是“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，“地勢坤，君子以厚德載物”。類似的話共有六十四句，其中每句話的前半句是對卦象的描述，后半句是講做人的道理。生命的自覺對于個(gè)人來說，重要的方面就是處理好生死窮通、進(jìn)退得失?！吨芤住贰拔难浴闭f：“其唯圣人乎！知進(jìn)退存亡而不失其正，其唯圣人乎！”《論語》最后一卷最后一章記載孔子的話：“不知命，無以為君子也”，雖然只是一句話，但是這種話的分量我們是可以體會(huì)到的，它與《周易》的精神是一致的。抓住了這個(gè)根本的宗旨，才能夠理解《周易》這部經(jīng)典，才能夠理解儒家哲學(xué)發(fā)展到后世徑直就被稱為“圣賢之學(xué)”、“圣學(xué)”，以至于日本人西周最初翻譯西學(xué)philosophy一詞時(shí)，所取的漢語是“希圣學(xué)”及“希賢學(xué)”。顯然，在西周看來，能與西方philosophy相當(dāng)?shù)闹袊酥翓|亞傳統(tǒng)學(xué)問就是儒學(xué)，而儒學(xué)就是圣學(xué)。圣人，從哲學(xué)上來看不過就是生命的自覺者而已。

在解讀《周易》這部著作時(shí)，有一種流行的看法是在“易”字上作文章，突出它是一部講事物變化的書。這種講“變”的觀點(diǎn)，無論是作為“世界觀”還是“方法論”，不免是受到西方哲學(xué)分類的影響，都沒有點(diǎn)到這部著作的主旨。

根據(jù)上面講的中國哲學(xué)的宗旨，我們就可以進(jìn)而來討論這種哲學(xué)的開端問題。開端是對哲學(xué)問題提供的根據(jù)，這里的問題是求得生命的自覺，那么，從哪一點(diǎn)切入去談呢？在《周易》中，我們明顯可以看到，這個(gè)開端設(shè)在太極：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！?《周易·系辭上》)這段話前面幾句講的好像是八卦的生成，但是，所謂“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道?！?《周易·系辭上》)，它同時(shí)也敘述了自然生成過程。通行的見解認(rèn)為，其中兩儀指的是天、地；四象指四種元素金、木、水、火；八卦，八種自然現(xiàn)象：天(乾)、雷(震)、澤(兌)、火(離)、風(fēng)(巽)、水(坎)、山(艮)、地(坤)。一切都是太極中生化出來的，太極本身則是天地未分合一的狀態(tài)。最初是一片混沌，然后從中生發(fā)出天和地，其中天稱為乾，地稱為坤，乾坤氤氳，生發(fā)萬物，人也在其中，這可以說是中華民族普通的常識(shí)。也因?yàn)槿水a(chǎn)生在天地中，所以天人本來是合一的，這就為做人提供了最后的準(zhǔn)則。

關(guān)于太極和道的關(guān)系。中國哲學(xué)把一切都看成是一個(gè)在生發(fā)中的過程，這個(gè)過程也叫作道。太極是這個(gè)生發(fā)過程的起點(diǎn)，道表達(dá)的則是這個(gè)過程。老子似乎把道也說成是萬物發(fā)生的起點(diǎn)，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物；”(《老子》四十二章)又說，“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨(dú)立不改。周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”；(《老子》二十五章)又，“天下萬物生于有，有生于無”。老子說的“大”和“無”有點(diǎn)像太極，但不能遽然定論。中國哲學(xué)開始形成的時(shí)候，各種說法作為初始的設(shè)定都有可能。但是從后來發(fā)展的情況看，承著《周易》的表述發(fā)展出來的儒家思想逐漸得到了更有影響的流傳。所以，當(dāng)稍后的莊子說：“夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本字根，未有天地，字自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高”，就被認(rèn)為是企圖用道來壓倒儒家的太極，是儒道兩家競爭的表現(xiàn)。*參見張岱年：《中國古代哲學(xué)概念范疇要論》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社1989年版，第48頁。

思想可以是無止境的，能不能讓思想收斂到某個(gè)點(diǎn)上，以獲得思考的立腳點(diǎn)或根據(jù)？在這一個(gè)問題上，中西哲學(xué)也展現(xiàn)出各自不同的思路。柏拉圖反對思考問題時(shí)的無窮盡后退，黑格爾稱之為“惡的無限”，陷入那種困境思想將茫然失措。運(yùn)用多中求一、變中求不變的方法，柏拉圖找到的是絕對普遍的觀念，最終聚焦到那個(gè)盛行于西方哲學(xué)史上的最高、最普遍的“是”的概念。中國古人也明白談問題最終要有收斂，用一個(gè)“止”字來表達(dá)?！洞髮W(xué)》說：“詩云：‘緡蠻黃鳥，止于丘隅?！釉唬骸谥?，知其所止，可以人而不如鳥乎！’”談什么問題都是這樣，所以“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人叫，止于信?！?《大學(xué)》)講具體的問題要有“止”處，講全局性的哲學(xué)問題更要有“止”處?！吨芤住访鞔_表示：“易之為書也，原始終要以為質(zhì)?！?《周易·系辭下》)這里似乎也有一與多的關(guān)系，不過，這個(gè)一不是相對于特殊、個(gè)別的普遍，而是萬事萬物的起源和終結(jié)。世界上的事物不管多么繁復(fù)，它們都是從同一個(gè)根源產(chǎn)生出來的。太極就是對這個(gè)根源的表述。但是太極是什么呢？如果把萬物看成有，那么，如果把太極看成元?dú)猓缣拼追f達(dá)在《周易正義》中解釋“易有太極”一句時(shí)說：“太極謂天地未分之前元?dú)饣於鵀橐?，即是太初，太一也?！蹦蔷鸵菑挠猩辛耍羞€有生出它的有，這樣又跌落到無窮盡后退的陷阱。所以北宋周敦頤作《太極圖說》認(rèn)為，“自無極而太極”。無極，無非是說無，萬物生于太極就是有生于無。這樣就把問題講徹底了，思想就觸及了“止”處。思想的止處也是整個(gè)世界的止處。所以，嚴(yán)格來說，這里不是一與多的關(guān)系，而是有與無的關(guān)系。這個(gè)思想不僅是儒家有，老子也表達(dá)過同樣的思想：“天下萬物生于有，有生于無?！?《老子》四十章)

中國古人提出太極作為哲學(xué)的開端，西方哲學(xué)以普遍的觀念為開端，二者的取向和特征有明顯區(qū)別。普遍對于特殊是邏輯的關(guān)系，它們二者是同時(shí)存在的，或者說，它們不是時(shí)空中的關(guān)系，而只是思想上所把握的一種關(guān)系。太極對于從中生化出來的東西是時(shí)間的關(guān)系，哪怕中國哲學(xué)中談到的有與無也不是邏輯關(guān)系，而是從無生有的關(guān)系。照西方哲學(xué)的思想，問題講得深，就是要把握事情的本質(zhì)，而本質(zhì)是普遍層面的東西。照中國哲學(xué)的思想，問題講深了就是去追溯它的來歷。這二者之間何者想得深、何者想得欠深，也可以做一個(gè)比較。想得深的能解釋想得欠深的。當(dāng)用普遍的眼光去審視事物時(shí)，事物是現(xiàn)成的、既定的；而以太極的觀點(diǎn)去看，現(xiàn)成的東西首先需要說明其來歷。在這個(gè)意義上說，中國哲學(xué)的開端比西方哲學(xué)的開端要更切近原始性。越切近原始性，想得就越深。此外，西方哲學(xué)一開始就限定哲學(xué)是觀察、解釋世界的，把人自己遺落在外；中國哲學(xué)講萬事萬物的起源，包括人的起源在內(nèi)，哲學(xué)所包容的整體性比西方哲學(xué)廣；而且，其主旨在于求得生命自覺。講生命自覺需要對世界有仔細(xì)的了解，把關(guān)于世界的知識(shí)作為生命自覺的條件，也能用來駕馭了解世界的方向和方法；光講世界的知識(shí)不及生命自覺，雖然對世界的了解很仔細(xì)，但是，聽?wèi){了解世界的方法的自由發(fā)揮，有失去生活方向之虞。說科學(xué)發(fā)現(xiàn)有它的兩面性，就是一個(gè)例證。

中國哲學(xué)沒有把對普遍性的追求設(shè)定為自己的開端，沒有把人排除在哲學(xué)思考之外，其限定比西方哲學(xué)少，其敞開度顯然也就大。但是，最初的開端作為最終的根據(jù)應(yīng)該是唯一的，這才是徹底的開端。用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來看，《周易》中表達(dá)的作為哲學(xué)開端的太極還是不徹底的。因?yàn)?，既然太極在人之先，人怎么知道曾經(jīng)有太極呢？除非有人先在，他把握著太極。但是，又說人也是從太極中生化出來的，在先的是太極。太極學(xué)說中隱伏著太極和人何者在先的循環(huán)。只有把這個(gè)問題點(diǎn)出來，后來宋明理學(xué)，尤其心學(xué)的意義才充分顯示出來。從先秦儒學(xué)到宋明儒學(xué)的發(fā)展，說明中國哲學(xué)一直在發(fā)掘哲學(xué)的最初開端即最終根據(jù)。在論述中國哲學(xué)對最終根據(jù)的發(fā)掘之前，本文還要回到兩千多年來徘徊在希臘哲學(xué)開端處的西方哲學(xué)，它在現(xiàn)代海德格爾哲學(xué)里又啟動(dòng)了對最終根據(jù)的尋找，他的論述有助于我們認(rèn)清中國哲學(xué)的價(jià)值。

四、 海德格爾對哲學(xué)開端的掘進(jìn)

德國現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾通過追問“是”的意義問題，打破沉睡了兩千多年的西方傳統(tǒng)哲學(xué)開端問題的停滯不前。他說，自柏拉圖以來兩千多年的西方哲學(xué)史是一部忘“是”的歷史。所謂“是”，在日常語言中是一個(gè)系詞，從印歐語系發(fā)展出來的西方主要語種廣泛使用著這個(gè)詞，把一切凡是可以說及的東西，不管是實(shí)物還是一個(gè)觀念或語詞，都稱作“是的東西”，即“是者”。當(dāng)柏拉圖以“是”這個(gè)詞代表最高、最普遍的觀念時(shí)，作為一個(gè)可以稱道的觀念，它事實(shí)上還是一個(gè)“是者”?！笆钦摺庇卸喾N多樣，例如一個(gè)人、一種物、一件事、一種性狀、一個(gè)動(dòng)作、一個(gè)觀念，或某個(gè)時(shí)間、地點(diǎn)，等等。系詞“是”雖然只是一個(gè)，但是它聯(lián)系著的“是者”卻表現(xiàn)出多種多樣，這說明把“是者”顯示出來的“是”的意義也是多樣的。所以，海德格爾要提出“是者何以是，而不是無？”(Why are there essents rather than nothing?)*Martin Heidegger，AnIntroductiontoMetaphysics， translated by Ralph Manheim， Yale University Press， 1987， p.1.引文中的essents是譯者的生造，是對德文das Seienedes的翻譯，意思是things that are，也有直譯為beings的。的問題。

那么，到哪里去研究“是”的意義問題呢？既然“是者”通過“是”而是為所是，于是就要從“是者”是其所是的過程中去研究。但是并非任何“是者”都能成為“是”的意義問題的入手處，只有一種“是者”可用，那就是我們每個(gè)人自己。作為“是者”，我們也在“是”的過程中，我們這種“是者”與眾不同之處在于，我們在自己“是”的過程中對這個(gè)“是”是領(lǐng)悟著的，他稱以這種“是”的方式為生存(Existence)，我們每個(gè)人就是這樣一個(gè)在生存中的“是者”，稱為“此是”(Dasein)。雖然海德格爾本人并沒有明確說出來，他以生存規(guī)定“此是”之“是”，這實(shí)際上就是指人的生命。唯其生命的展開才是具有自覺意識(shí)的展開，海德格爾才能進(jìn)一步把它稱為“謀劃”(project)，也才能說，“此是”對自身之“是”是領(lǐng)悟著的。反過來說，各種東西在人的解釋中成為這樣那樣的“是者”，其根據(jù)就在于生命活動(dòng)具有的領(lǐng)悟。由此進(jìn)一步說開去，我們所認(rèn)為的一切，無非是對自己生命活動(dòng)中展開出來的東西的解釋。海德格爾詳細(xì)闡述了各種“是者”在這種解釋中是其所是的過程，從手邊直接使用的工具那樣的“是者”到離開使用呈現(xiàn)在意識(shí)中的工具那樣的“是者”，各種“是者”綜合而形成的世界，被當(dāng)做是在我們之外存在的“是者”(唯物論)以及存在于觀念中的“是者”(唯心論)，等等。海德格爾不僅解釋有關(guān)世界的知識(shí)，還以每個(gè)人與他人的“共是”(with-being)方式，即在與事物打交道的時(shí)候同時(shí)也包含與他人的一種關(guān)系的“是”的方式，來解釋人自身成為“誰”的過程；也解釋人相互交往中語言現(xiàn)象的各種形式；又從人獨(dú)處時(shí)對自身心境(stat-of-mind)的領(lǐng)悟去解釋各種情緒；最后是這些生存方式在世界社會(huì)生活中的表現(xiàn)。他的目的是說明，“此是”的“是”，即每個(gè)人生命的展開，是一個(gè)向著將來的運(yùn)動(dòng)，只要人還活著，他就有對各種可能的“是”的方式的選擇，直到最后出現(xiàn)一種不可能的可能，即死亡。由此得出結(jié)論，“是”的意義是時(shí)間。這就是海德格爾發(fā)表在1927年《是與時(shí)》(BeingandTime，中文版譯名《存在與時(shí)間》)一書的梗概。

上述的梗概雖然極為簡單，但是，它讓我們看到，在海德格爾這里，哲學(xué)不停留在對有關(guān)世界的知識(shí)的追求，它解釋世界，也解釋人自己。哲學(xué)視野的開拓，在于哲學(xué)開端的前置。在以柏拉圖為代表的傳統(tǒng)哲學(xué)中，要獲取關(guān)于世界的真實(shí)知識(shí)，在各種所是中搜尋出普遍性的是者，但是，“是者”都是現(xiàn)成在的，它們的來歷未經(jīng)考慮?；蛘哒f，亞里士多德的“四因說”是對是者之為是者的回答。其實(shí)目的、形式、動(dòng)力、質(zhì)料既然都說出來了，也就是種種現(xiàn)成的所是。所以“四因說”不過是從一些作為原因的“是者”產(chǎn)生某些特定的“是者”，而不是像海德格爾那樣從“是者何以是，而不是無？”那樣的追問。且傳統(tǒng)哲學(xué)追尋關(guān)于世界的普遍知識(shí)的時(shí)候，作為追尋者的人自己是被晾在一邊的，直到近代，西方哲學(xué)界才強(qiáng)烈感覺到了這個(gè)缺陷，價(jià)值學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)以及所謂人文哲學(xué)在近代的興起，恰恰說明原來傳統(tǒng)哲學(xué)在這些問題上的忽略。西方哲學(xué)只是沿著柏拉圖設(shè)定的開端展開出去，并沒有意識(shí)到開端的設(shè)定就是一種限定、一種局限。換句話說，兩千多年來，傳統(tǒng)哲學(xué)對哲學(xué)之謂哲學(xué)的根據(jù)沒有反思，這就是海德格爾所謂的對“是”的遺忘。

在《是與時(shí)》中，海德格爾哲學(xué)是從“此是”為開端的。他說，這是從“是”的方面對人的規(guī)定。他特地申明，他用“此是”表示人，是為了反對人類學(xué)的人的觀念。所謂人類學(xué)的人，根據(jù)我們的了解，有從體質(zhì)方面去看人的，也有從社會(huì)學(xué)、民俗學(xué)方面去看的，這些，照海德格爾的說法，都是對作為“是者”的現(xiàn)成的人來看了。哪怕哲學(xué)中說的主體，也是一種“是者”。它們都是人站在某種角度看人、研究人的結(jié)果，因而是某種看或研究的結(jié)果。人之成為這樣、那樣的人，根本上是由一個(gè)人的生存方式?jīng)Q定的，也就是說，根據(jù)“是”的方式而是為所是。連看人、研究人的方式也是人自己的生存方式，即人的“是”的方式。

海德格爾用“此是”表達(dá)人，還有一個(gè)深意。前面說，人的“是”即生存，實(shí)際上，人的“是”就是指人的生命。*海德格爾曾考證西方主要語種系詞所從出的印歐語系，第一個(gè)，也是最古老的詞根es，梵文中作asus，就是指生命，指從自身中站立出來以及運(yùn)動(dòng)和棲息在自身中。參見Martin Heidegger，AnIntroductiontoMetaphysics， p.71。但是，生命是不能憑空而存在的，生命必須寄居在某個(gè)地方。海德格爾把人稱作“此是”，這個(gè)“此”(Da-/there)就是生命寄居之處。我們一般把身體當(dāng)做生命的寄居之處。但是，海德格爾這里，生命的寄居之處比身體要大，它包括生命活動(dòng)過程中遭遇到的一切，確切地說，整個(gè)世界都是生命寄居之處，所以，海德格爾用“是于世中”(being-in-the-world)來表示“此是”的結(jié)構(gòu)。如此設(shè)定哲學(xué)的開端，主客還沒有分化出來，二元論問題好像消失了。

到此，關(guān)于哲學(xué)開端的問題結(jié)束了嗎？沒有。真正的哲學(xué)開端應(yīng)當(dāng)是唯一的開端，海德格爾《是與時(shí)》一書中的“是”畢竟是人的“是”(生存)，從這個(gè)“是”中開放出來的“是者”都是對人而言的“是者”，世界本身的存在縮小到了人所知的世界；那么人是從哪里來的呢？于是就要假定先有自然的存在。人從自然界的生命進(jìn)化過程是自然科學(xué)的問題，而哲學(xué)應(yīng)當(dāng)從自己的開端出發(fā)。海德格爾意識(shí)到這個(gè)問題的存在，他還要繼續(xù)思考下去。他堅(jiān)持認(rèn)為整個(gè)哲學(xué)從“是”開始，不過，不是作為“生存”那樣的“是”，而是“是”本身。為了與生存意義上的“是”有所區(qū)別，更為了與傳統(tǒng)哲學(xué)“是者”意義上的“是”的區(qū)別，海德格爾起用了一個(gè)已經(jīng)過時(shí)的、das Sein(being)的古代形式das Seyn(英譯beyng)——我建議可以譯為“原是”?！霸恰比匀痪哂邪l(fā)生、呈現(xiàn)的意思，但不限于在“此是”中的發(fā)生、呈現(xiàn)，而是包括“此是”在內(nèi)的一切的發(fā)生和呈現(xiàn)。然而，這不是意味著要去談人產(chǎn)生之前的宇宙發(fā)展史，那時(shí)沒有人，也不是哲學(xué)開始的地方。哲學(xué)開始的時(shí)候應(yīng)該是人也進(jìn)入到問題中來的時(shí)候。以前我們知道海德格爾是借真理這個(gè)題目談?wù)撨@個(gè)問題的，真理指的是開顯、去蔽。1989年出版了一本海德格爾生前未發(fā)表的著作，題為《哲學(xué)文稿——關(guān)于事發(fā)》。這部著作寫于1936—1938年間，“事發(fā)”就是海德格爾用來表示哲學(xué)最初的、唯一的開端的詞。

哲學(xué)談?wù)撝鞣N具有根本性的問題，其中涉及的無非是關(guān)于人所在的這個(gè)世界以及人自己的情況，但是，現(xiàn)在要問是不是哲學(xué)所討論的問題是如何發(fā)生的，而是哲學(xué)這種事情是如何發(fā)生的。前者的開端如果稱之為第一開端，那么，后者就是“另一個(gè)開端”。在這個(gè)開端里“事情”(event)發(fā)生了，就“有(appropriate)事”了。德文Ereignis這個(gè)詞就兼具“事情”(event)和“占有”(to appropriate)的意思。海德格爾說；“這里的問題不再是‘關(guān)于’某些事情、提出某些對象，而是有事之有。(but to be appropriated over to the appropriating event)”*Martin Heidegger，ContributionstoPhilosophy， p.5.

這個(gè)開端才是哲學(xué)真正的第一開端：“用思想的‘另一個(gè)開端’來稱呼它，并不只是因?yàn)樗c先前一切其他哲學(xué)的開端在形式上的不同，而是因?yàn)樗菑奈ㄒ坏牡谝婚_端中涌現(xiàn)出來的因而必定是唯一的另一個(gè)開端”。*Ibid.， p.7.《是與時(shí)》一書的哲學(xué)問題都是圍繞著“此是”展開出來的，現(xiàn)在要深入的則是連“此是”也從中開展出來的“‘原是’之真理的時(shí)空游戲場(the temporal-spatial playing field of the truth of beyng)”*Ibid.， p.6.。“這是‘原是’本身的發(fā)生，我們稱之為事件的發(fā)生?！?Ibid.， p.8.

哲學(xué)開談的任何問題都是從這里生發(fā)出來的，我們就不能用任何已經(jīng)發(fā)生的事情去刻畫這個(gè)開端，甚至，也不能以“我”為出發(fā)點(diǎn)。然而，“由‘原是’到‘此是’的轉(zhuǎn)變關(guān)系中(事件)所擁有的如此豐富以致無法度量；其(有事的)如此全面也以致不可計(jì)點(diǎn)?！?Measureless is the richness of the turning relation of beyng to the Dasein it appropriates， incalculable the fullness of the appropriation.)*Ibid.這個(gè)意思不難理解：開端的設(shè)定就是限定，作為一切開端的開端，其設(shè)定是最少的，因而最少限定。換句話說，這“另一個(gè)開端”提供各種可能的哲學(xué)開端。這應(yīng)該就是尋找哲學(xué)最初開端的意義。

要進(jìn)入這樣的開端就要從已有的各種成說里脫身出來，這是一個(gè)拒絕的過程，一路拒絕過去顯得很危險(xiǎn)，因?yàn)楹孟褚涞教摕o的深淵，但對于哲學(xué)來說，也提供了克服這個(gè)危險(xiǎn)的機(jī)會(huì)。從無所說的困境(plight)中突破出來，就是自然而然的開端，是讓“此是”在“原是”中升起。因而這里根本沒有人會(huì)認(rèn)為是“我”在思想，只是在別人的解釋中，才成了一種歷史性的“我的”意圖。*Ibid.， p.9.這些話分明指出了從“原是”突破出來的意識(shí)的最初狀態(tài)是不分主客的。

如果我們糾纏在海德格爾使用的這種陌生語言中，簡直不知道他在說些什么，但是，如果我們回想中國古代哲學(xué)關(guān)于一切都是從無法言說的“道”產(chǎn)生出來的，是陰陽兩種力量相互作用的結(jié)果，那么，這兩種看似分離的遙遠(yuǎn)的思想就被拉近了。只不過海德格爾是在西方傳統(tǒng)哲學(xué)的背景中講的，所以，他使用了“是者”、“是”、“原是”這樣的術(shù)語，關(guān)注的是主客從中分離出來的源頭這樣的問題。因?yàn)樗M(jìn)入的這個(gè)領(lǐng)域與中國哲學(xué)涉及的領(lǐng)域的接近，對于西方傳統(tǒng)哲學(xué)來說，這個(gè)距離倒是拉大了，一個(gè)重大的表現(xiàn)就是對語言的不同使用。海德格爾在這本書中表露出用現(xiàn)成詞匯表達(dá)想法之難，為此他不僅自創(chuàng)詞匯，而且告誡人們不要從描述對象的角度去理解他說的話。我想，例如，他所謂“事件”、“困境”就是這樣的詞。這里，“事件”不是我所觀察的事件，它是“我”自身在其中、從中走出來的地方；“困境”也不是我們?nèi)粘Ｉ罾镏饔^感受的困境，而是連主觀也構(gòu)成其一部分、受其支配的困境。進(jìn)入這些語境，需要人自身生存狀態(tài)的轉(zhuǎn)變。對比西方以思辨為主要途徑的傳統(tǒng)哲學(xué)方式，海德格爾這里創(chuàng)導(dǎo)的是一種完全不同的從事哲學(xué)活動(dòng)的方式。寫到這里，我不由得想起《中庸》里說的“誠”這個(gè)詞。當(dāng)其說“誠者，天地之道也；誠之者，人之道也”，“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物質(zhì)性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，“誠者物之終始，不誠無物”時(shí)，這個(gè)“誠”就須從天人合一的角度去理解，“誠”是天道產(chǎn)生萬物的過程，“誠”也是人自覺合乎天道讓事物通達(dá)出來的過程。

海德格爾這部討論哲學(xué)開端的書的副標(biāo)題用了“事件”這個(gè)詞?！笆隆迸c“物”有別，物或許可以獨(dú)立存在，事總是對人而言的事；事里面包含著人和物，人和物是從事中出場的。原始生命本身就是這樣一個(gè)事件，對海德格爾來說，“事件”就是哲學(xué)唯一的開端。我之所以對這個(gè)詞特別感興趣，是因?yàn)橹袊軐W(xué)也有關(guān)于“事”的說法。孟子有一處說，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”，*《孟子·公孫丑上》。他講這話是批評拔苗助長的行為。二程對孟子的話有發(fā)揮，說，“‘必有事’者，主養(yǎng)氣而言，故必主于敬。‘勿正’，勿作為也?！奈鹜?，必有事也。‘助長’，乃正也?！?《河南程氏遺書》(第一卷)，參見程顥、程頤：《二程集》(上)，北京：中華書局1981年版，第12頁。我們可以這樣理解，生命作為生命就是“必有事”。雖然我們不能認(rèn)為中國古代先哲已經(jīng)說出了海德格爾同樣的意思，然而，這里已經(jīng)主張對“事”要敬，不要隨心所欲，用現(xiàn)在的話來說，也就是不要主觀太強(qiáng)。沿著這條路，應(yīng)當(dāng)可以走向物我未分的原始狀態(tài)。

雖然在這個(gè)開端里哲學(xué)所能說出的很少，但是，海德格爾就這個(gè)題目寫了整整一本書，全部內(nèi)容無非是如何在這個(gè)哲學(xué)真正的開端里進(jìn)進(jìn)出出。他自己很重視談?wù)撨@個(gè)問題，并且認(rèn)為這是哲學(xué)最值得追問的問題，也是哲學(xué)能夠保持自身“尊嚴(yán)”的領(lǐng)域。*Martin Heidegger，ContributionstoPhilosophy， p.7.

的確，對哲學(xué)的這一真正開端的追尋，是哲學(xué)的最高問題。它是衡量一種哲學(xué)深度的標(biāo)志，是展開哲學(xué)領(lǐng)域豐富性和全面性的源泉，也是全部哲學(xué)活動(dòng)的最終根據(jù)。這最后一句話說的是，唯其如此，哲學(xué)作為“形而上”，才能無孔不入地貫徹到“形而下”。

用這里達(dá)到的眼光去看中國哲學(xué)，被長久冷落的中國傳統(tǒng)哲學(xué)顯出了它的勃勃生機(jī)。中國哲學(xué)自始就抓住了這個(gè)目標(biāo)，在后來的發(fā)展中又繼續(xù)不斷地向這個(gè)目標(biāo)掘進(jìn)。終有一天，所謂“中國哲學(xué)合法性”的疑問會(huì)成為一個(gè)笑話。

五、 中國哲學(xué)對哲學(xué)開端的追尋

本文第三節(jié)談到，中國哲學(xué)從《周易》起就談?wù)撜軐W(xué)開端的問題，它把開端歸結(jié)為太極?！吨芤住芬仓v“道”，“道”有時(shí)候可以被理解為是過程性的，如，“《易》之為書也，不可遠(yuǎn)，為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁住！庇袝r(shí)候“道”隱指最高準(zhǔn)則：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！薄暗馈币藏灤┰谝磺羞^程中，故有天道、地道、人道?！吨芤住分姓嬲搁_端的是太極。正如開端作為最終的根據(jù)滲透到各種哲學(xué)問題的根子中，對開端的追溯也有各種途徑，所以，這個(gè)問題也是中國哲學(xué)一再探索的問題，論述很詳細(xì)，值得深入研究。作為一篇論文，這里只能舉其大略，把這個(gè)題目點(diǎn)出來而已。

自《周易》提出哲學(xué)開端問題之后——這個(gè)開端我們看作是孔子的主張，子思、孟子曾經(jīng)做過深入的思考。子思從已發(fā)追溯其未發(fā)：“喜怒哀樂之未發(fā)。謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也?！薄氨尽本褪歉?，就是一切發(fā)生出來的源頭。這里告訴我們的是進(jìn)入“天下之大本”的途徑，即，求喜怒哀樂之未發(fā)的狀態(tài)。這與《周易》提出的太極不同，太極產(chǎn)生出萬物，然而人并不直接就在太極中，因而人不能直接感知，太極的存在只能是一種設(shè)定；而從喜怒哀樂之已發(fā)到未發(fā)，畢竟是人自己的狀態(tài)，是人可以把握的。孟子也走了同樣一個(gè)方向，他說：“盡其心者，知其心也。知其性，則知天矣?！?“盡心”上)了解世界不是教人去觀察研究世界，而是從盡心、知性開始。他這樣說的時(shí)候有一個(gè)基本的前提，即，人與天地是同根的，所謂“天命之謂性”(《中庸》)。但是這樣一來，哲學(xué)的開端就有兩個(gè)起點(diǎn)：太極和心或性。先秦時(shí)的中國古人在哲學(xué)開端問題上是不徹底的。真正的開端只能是唯一的，不然就會(huì)自相沖突。

但是，中國先哲一直沒有停止對哲學(xué)開端的追尋，這是一個(gè)漫長的過程，經(jīng)過一千多年，直到宋明理學(xué)才有了突破。這個(gè)過程中佛學(xué)起了很大的作用。佛學(xué)在兩漢之際傳入中國，應(yīng)當(dāng)說，這是一門很深的學(xué)問，它的主旨是要讓永恒輪回中的人類從苦難的現(xiàn)世生活中擺脫出來。為此，它不僅認(rèn)為人生是很痛苦的，還認(rèn)為世界上的事物是虛幻不實(shí)的，這后一點(diǎn)大約尤其是針對那些生活不太艱辛的人而言的，理論性更強(qiáng)。說世界是虛幻的，其主要論證是，一切事物都是在人的心識(shí)中開放出來的，世界是對人而言的世界，那么，人又是什么呢？佛學(xué)通過對人的“識(shí)”的層層剝離，最終達(dá)到一種稱為“阿賴耶”的第八識(shí)。阿賴耶的意義放在八種識(shí)的系列中才能講得清。前五種識(shí)是所謂眼、耳、鼻、舌、身，那是人感觸事物的第一線；第六識(shí)稱為“意識(shí)”，是前五識(shí)的統(tǒng)攝者；第七識(shí)稱為“末那識(shí)”，那是在時(shí)間中向前伸展著的自我；最后是“阿賴耶”識(shí)，生命最深處主客未分的一種狀態(tài)，又被稱為“藏識(shí)”，意思是它是人一生中行善作惡的“業(yè)”儲(chǔ)藏的地方，如果再投胎做人，就把這些“業(yè)”帶到新一輪的人生中去。這些講法見于消化了印度佛學(xué)的玄奘翻譯整理的《成唯識(shí)論》。佛學(xué)還有一種更原始的講法，講的是生命的種子從迷黯狀態(tài)中逐漸蘇醒、發(fā)展出來的過程，稱為“十二因緣論”，有經(jīng)典《雜阿含經(jīng)》等。照佛學(xué)的說法，一切都是從迷黯狀態(tài)中發(fā)生出來的，而所謂迷黯狀態(tài)之所以會(huì)展示出來，它實(shí)際上指的就是人的原始生命，而唯識(shí)論從現(xiàn)實(shí)的生命中倒溯出來的阿賴耶識(shí)則是命根子。故熊十力說“大乘唯識(shí)論，始建立唯識(shí)論，為萬有之元”。*熊十力：《存齋隨筆》，參見《熊十力全集》(第七卷)，武漢：湖北教育出版社2001年版，第709頁。這是從佛學(xué)作為一種哲學(xué)來看它所建立的理論開端。

佛學(xué)在隋唐很盛行，當(dāng)時(shí)的學(xué)者幾乎都聚集在佛學(xué)領(lǐng)域。到北宋開始，出現(xiàn)了大轉(zhuǎn)折，中國本土學(xué)術(shù)儒學(xué)得到了復(fù)興，而且這個(gè)復(fù)興一開始就伴隨著對佛學(xué)的批判?，F(xiàn)在大家都認(rèn)為，批判歸批判，佛學(xué)對于儒學(xué)的發(fā)展還是起了很大的推動(dòng)。儒學(xué)批判佛學(xué)的要害在于，佛學(xué)想把人們從現(xiàn)實(shí)世界中拉出去，然而這是不可能的，也是很自私的。那么儒學(xué)暗中受惠于佛學(xué)的是什么呢？我以為就是那個(gè)關(guān)于阿賴耶的說法，因?yàn)閺闹锌梢越⑵鹫軐W(xué)的唯一的開端。

佛學(xué)所謂心生種種法生所從出的阿賴耶識(shí)，是物我不分的狀態(tài)。宋儒二程則說：“人在天地之間，與萬物同流，天幾時(shí)分別出是人是物？”“圣人之神，與天為一，安得有二？……此心即與天地?zé)o異。”“故有道有理，天人一也，更不分別?！?《河南程氏遺書》，參見《二程集》，第32、 22、 20頁。宋儒不愿意承認(rèn)從佛學(xué)得到了啟發(fā)，他們盡量從先秦典籍中發(fā)掘出片言只語，說明他們的想法是先儒原來就有的。例如，二程說：“圣賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復(fù)人身來，自能尋向上去，下學(xué)而上達(dá)也?！?同上書，第5頁。這里所謂“已放之心”，指的是生命沉溺在各種事務(wù)中的狀態(tài)，收放心，是回到能作形而上、形而下轉(zhuǎn)身的原點(diǎn)，這幾乎就是指生命本身?！扒蠓判摹钡脑挸鲎悦献樱f：“學(xué)問之道無他，求其放心而已”，又說：“仁，忍心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉?！?《孟子·告子章句上》，參見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第333—334頁。這樣求放心是為了回到做人的正路上來，倫理的意思比較強(qiáng)。再說，孟子講過“心之官則思”*同上書，第335頁。，心是專司思想的，那么，“求放心”不過就是不要多想或者不思想，由此可見宋儒借孟子的話所做的發(fā)揮。

宋儒之說還常聯(lián)系到我們前引《中庸》關(guān)于已發(fā)、未發(fā)那段話。朱熹的老師李侗說，儒家學(xué)說開悟人只一篇《中庸》就全了，尤其是“喜怒哀樂之未發(fā)”這句話——它是最核心的一句。*《延平答問·延平李先生答問后錄》，參見《朱子全集》(第13卷)，上海：上海古籍出版社2002年版，第351頁。原始生命狀態(tài)也無喜怒哀樂，但是，《中庸》這句話的意思，是為了求“中”，“中”還只是人的狀態(tài)，而不是人我不分的原始生命狀態(tài)。李侗強(qiáng)調(diào)這句話的重要性，也許深入下去可以成為通向解釋原始生命的一條路徑，但是，他畢竟沒有明確說出來。由此也可見，原始生命既然是物我未分的狀態(tài)，一切的說都是在已分的領(lǐng)域，要把它說出來真難啊。

李侗內(nèi)心是否想揭示生命的原始狀態(tài)那一度，我們無法揣測，但朱熹肯定是昧于此的。當(dāng)時(shí)宋儒已經(jīng)說出了“心即是理”這樣的話，把心和理說在一起，是對于以太極為開端、對作為過程的道的關(guān)注的拓展，把理(道)拉向心的方面，進(jìn)而可以通過心和理的合一揭示原始生命的一度。但是，這時(shí)候的語言還沒有把“心”和“命”看作一體，仍然有重“道”的可能。朱熹就是這樣做的，他講的核心是天理。他把天理放到第一位，甚至認(rèn)為未有天地之前理就存在著了，但是，正如我們前面所講過的，任何關(guān)于人之前的存在也是有了人才能說的，在說中漆黑的天地——包括它的過去被照亮了，這個(gè)說是怎么可能的呢？循著這個(gè)方向的提問，才能觸及哲學(xué)的開端。

宋儒對心性問題的關(guān)注，雖然沒有明確道出其最終的目標(biāo)，但在這個(gè)方向上一路追問下去，是可以達(dá)到終點(diǎn)的，這個(gè)終點(diǎn)就是生命的原始狀態(tài)。反過來，把這個(gè)終點(diǎn)立起來，就可以成為哲學(xué)的唯一出發(fā)點(diǎn)。原始狀態(tài)的生命之謂原始，它與物、與世界渾然一體，沒有物我的區(qū)分，更沒有種種其他的區(qū)分，以此為出發(fā)點(diǎn)，就避免了尋常會(huì)陷入的二元矛盾。但是，原始生命既然是原始的，我們怎么去把捉它呢？人們使用語言談?wù)撊魏螁栴}的時(shí)候都不是所謂生命的原始狀態(tài)，語言能談?wù)撛紶顟B(tài)嗎？然而既然提出了這個(gè)問題，也總是要努力去談的，把這個(gè)問題明確點(diǎn)出來的是明代的王陽明。這里先要說一下，王陽明對于道家和當(dāng)時(shí)已經(jīng)中國化了的佛學(xué)也深有心得，他不像以前的儒生那樣口口聲聲拒斥佛道二氏，他四十三歲時(shí)說：“二氏之學(xué)，其妙與圣學(xué)只有毫厘之間”。*《王陽明全集》(下)，上海：上海古籍出版社1992年版，第1237頁。他對于原始生命狀態(tài)的表述見于他回答兩位學(xué)生對四句教的討論，那時(shí)他五十五歲，是逝世前兩年。四句教是王陽明全部學(xué)說的一個(gè)總結(jié)，即“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！币晃幻曛械膶W(xué)生說，如果“心體”是無善無惡的，那么意、知、物都是無善無惡的；如果說意有善惡，那么畢竟心體還有善惡在。另一位學(xué)生德宏說，作為天命之性，心體原是無善惡的；意有善惡，是出于習(xí)心(即糾纏于具體事務(wù)中的意識(shí))；所以需要“格致誠正”的功夫，以期恢復(fù)到心體。他們爭論不下，請教于王陽明。王陽明說出了這樣一段話：

先生曰：“我今將行，正要你們來講破此意。二君之見正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這里接人原有此二種，利根之人直接從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個(gè)未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡。功夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明了，本體亦明盡了。汝中之見是我這里接利根人的；德宏之見，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執(zhí)一邊，眼前便有失人，便于道體各有未盡?！奔榷唬骸耙院笈c朋友講學(xué)，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是心之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物，只依我這話頭隨人指點(diǎn)，自沒病痛。此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇，本體功夫，一悟盡透。此顏?zhàn)?、明道所不敢承?dāng)，豈可輕易望人！人有習(xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只取懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，不過養(yǎng)成一個(gè)虛寂。此個(gè)病痛不是小小，不可不早說破”。*《王陽明全集》(下)，上海：上海古籍出版社1992年版，第117頁。

無善無惡，這是從倫理角度切入的生命原始狀態(tài)。千回百轉(zhuǎn)，好不容易中國哲學(xué)終于追溯到了這個(gè)無可再追的終點(diǎn)。一切都是從無善無惡的本體生發(fā)出來的。那么，道家不是早就講過“天下萬物生于有，有生于無”么？是的，那也是中國早期哲學(xué)對于哲學(xué)開端的一種追溯，但是那種無的獲得，其進(jìn)路沒有交代，因而只能作為一種外在的設(shè)定；而無善無惡則是人在其中進(jìn)入無的一條路徑，“人己內(nèi)外”俱在其中。然而，在上述引文中，當(dāng)我們期望的這個(gè)無善無惡的“本體”——生命的原始狀態(tài)終于顯露出來以后，二位學(xué)生對于本體究竟有無善惡還發(fā)生爭論，而且，王陽明居然指主張本體有善惡的汝中為利根之人，這是怎么回事呢？汝中作為王陽明學(xué)生，想必不至于否認(rèn)這四句教，否認(rèn)“無善無惡是心之體”。王陽明的回答告訴我們，原來，作為“徹上徹下功夫”的，不是停留在這個(gè)話頭，去“懸空想個(gè)本體”，“養(yǎng)成一個(gè)虛寂”，而是“教他在良知上使用為善去惡功夫”。換句話說，不能停留在一種思想上作概念性的把握，而是要貫徹到實(shí)際中去。所以，認(rèn)知了生命的原始狀態(tài)只是第一步，這不是最后目的。這里話頭一轉(zhuǎn)，讓生命展開在實(shí)際生活中，才是其真正的目的。懂得這一點(diǎn)，才是所謂利根之人。在這里，哲學(xué)追蹤達(dá)到的最終結(jié)果又成了哲學(xué)開端處的根據(jù)。形而上又形而下，這兩個(gè)方面構(gòu)成哲學(xué)活動(dòng)的完整過程。這樣，哲學(xué)也決非只是一種認(rèn)知的學(xué)說。

宋明儒學(xué)統(tǒng)稱為理學(xué)。以朱熹為代表的儒學(xué)確實(shí)是追求理的。王陽明說，“無心外之理，無心外之物”*《王陽明全集》(下)，上海：上海古籍出版社1992年版，第6頁。他是循著心去追尋本體的，所以他的理學(xué)又稱為“心學(xué)”。理容易逃避為外在的東西，心體則就在自己這里無可逃遁，所以，心學(xué)比理學(xué)更徹底。朱熹對儒家經(jīng)典作了詳盡的注釋，著作等身，在學(xué)界有很大影響；王陽明甚至沒有專著，主要在講課和書信中傳達(dá)他的思想。關(guān)鍵不在于誰說得多，而在于是否說到點(diǎn)子上了。王陽明說到了點(diǎn)子上。所以，如果有人說，心學(xué)代表了儒學(xué)發(fā)展的正宗，這個(gè)話我是同意的。

從先秦開始，中國就對哲學(xué)問題進(jìn)行深入的探索，王陽明說出了一個(gè)結(jié)果，這個(gè)結(jié)果應(yīng)該就是探底的結(jié)果。但是，哲學(xué)并不終結(jié)于這個(gè)結(jié)果，它還可以根據(jù)每一代人自己的生活實(shí)際去不斷觸底，更重要的是，人們要把這個(gè)結(jié)論中達(dá)到的東西貫徹到自己的生活中。

六、 結(jié)論

各門學(xué)問都將自己的設(shè)定作為開端，對這個(gè)設(shè)定它們一般不予追問；一旦追問下去，就成為哲學(xué)問題。哲學(xué)與眾不同之處在于，它沒有什么不可以問。如果哲學(xué)要為其他學(xué)科提供根據(jù)，那么，最要問清楚的首先是它自己的根據(jù)。作這樣的追問，照海德格爾的話來說，是哲學(xué)的尊嚴(yán)。中國哲學(xué)是一直保持著這種尊嚴(yán)的哲學(xué)。

追問自己的根據(jù)，也就是追問自己的開端。因?yàn)樵谧穯栔羞_(dá)到的結(jié)論又會(huì)被拿來作為述說各種哲學(xué)問題的起點(diǎn)。在哲學(xué)中，開端就是根據(jù)，終點(diǎn)也是起點(diǎn)。

哲學(xué)最終的開端是唯一的。但是，對哲學(xué)開端的追問總是從已有的現(xiàn)成哲學(xué)出發(fā)的，現(xiàn)成哲學(xué)的形態(tài)是不同的，所以這個(gè)追問的路徑也有差別、是多樣的。西方哲學(xué)追求以普遍知識(shí)開始，把這種知識(shí)看成是世界的本質(zhì)，對它的質(zhì)疑產(chǎn)生出認(rèn)識(shí)論，認(rèn)識(shí)論的深入發(fā)展揭示出一切知識(shí)無非是人和環(huán)境世界的相互作用過程，這樣就有了海德格爾關(guān)于人與世界一體的“此是”觀念，進(jìn)而又通過“事件”追問到“原是”，這就觸底了。中國哲學(xué)由于重點(diǎn)關(guān)注社會(huì)生活中人的活動(dòng)，這里人性、倫理問題經(jīng)常成為深入追問的起點(diǎn)，生命的原始狀態(tài)是其觸底處。佛學(xué)追問的途徑就其從人性問題入手，有些與中國哲學(xué)相似，就其從“識(shí)”的方面講，又與西方哲學(xué)有些相似。不管是西方哲學(xué)，還是中國哲學(xué)或佛學(xué)，在這個(gè)“底”里面，人和世界還沒有分化，已經(jīng)到了只能用“無”來表述的地步，沒有進(jìn)一步可以述說了。從這個(gè)意義上說，哲學(xué)也只有唯一的開端。如果一種哲學(xué)不是從這個(gè)開端出發(fā)，那一定是“半路出家”，是從這個(gè)開端已經(jīng)發(fā)生出來的途中入手的，也就有一個(gè)它自身往往難以察覺的設(shè)定。這樣

的哲學(xué)自有它使用的范圍，但是，超出它設(shè)定的范圍，遇到深入的追問，它的局限就會(huì)暴露出來。這種哲學(xué)亟須防止“坐井觀天”。

現(xiàn)代社會(huì)生活的發(fā)展讓人類面臨前所未有的各種問題，這更需要哲學(xué)能夠回到它原始的出發(fā)點(diǎn)。這個(gè)原始的出發(fā)點(diǎn)設(shè)定最少，除了肯定從中將開展出居住在世界上的生命活動(dòng)，沒有任何更多的設(shè)定，所以能夠從中開展出各種從事哲學(xué)活動(dòng)的方式。這里所謂的原始不是離開我們遙遠(yuǎn)的東西，而是在我們近旁的、是每時(shí)每刻都可以追溯的。不過，它也容易被我們忘記，尤其是當(dāng)我們沉溺于各種各樣世事的時(shí)候。

發(fā)現(xiàn)原始的開端不是哲學(xué)的終結(jié)，這里的終點(diǎn)也就是開端。作為根據(jù)，這個(gè)開端指引著我們的生活，而不僅僅是思辨。如果把哲學(xué)對自身根據(jù)的追問稱作上達(dá)，那么，從這個(gè)根據(jù)返回到生活就是下學(xué)。借用另一種現(xiàn)成的說法就是，“形而上者之謂道，形而下者之謂器”。哲學(xué)就是這樣上上下下的功夫。只要生活是常新的，哲學(xué)就是活躍的。

(責(zé)任編輯：韋海波)

作者簡介：俞宣孟，上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員。

·哲學(xué)傳統(tǒng)研究·