樊　浩

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倫理道德，何種精神哲學(xué)形態(tài)？何種“中國氣派”？

樊浩

摘要：倫理道德的本性是“精神”，“精神”是倫理型文化與宗教型文化的共同話語，由此可以建立起文明對(duì)話的話語平臺(tái)?！啊瘛钡亩獦?gòu)造使其概念的內(nèi)在理想與現(xiàn)實(shí)、普遍性與民族性相矛盾，于是建立一種關(guān)于倫理道德的精神哲學(xué)體系，尋找其“中國氣派”便必須而必然。倫理道德的精神哲學(xué)體系是精神現(xiàn)象學(xué)、歷史哲學(xué)與法哲學(xué)的統(tǒng)一。黑格爾所建立的“倫理世界—教化世界—道德世界”的倫理道德的“精神現(xiàn)象學(xué)”，揭示了倫理道德的形上真理，然而它只是西方精神史的歷史哲學(xué)表達(dá)，并在法哲學(xué)層面“頭足倒置”。倫理世界中的中國話語是“國—家”倫理實(shí)體，“中國氣派”是“家國一體、由家及國”的精神哲學(xué)規(guī)律所造就的倫理世界的“親和”；生活世界或“教化世界”的中國話語是“內(nèi)圣外王”的權(quán)力倫理與“義利合一”的財(cái)富倫理，“中國氣派”是對(duì)國家權(quán)力“為政以德”的道德訴求和對(duì)財(cái)富“為富不仁”的倫理批判，呈現(xiàn)為對(duì)生活世界的道德警惕和倫理緊張；道德世界的話語體系是“義利—理欲—公私”，“中國氣派”是“求諸己”的自強(qiáng)不息的精神超越。倫理世界的親和、生活世界的警惕與緊張、道德世界的超越，三者構(gòu)成的倫理道德的精神哲學(xué)體系和精神哲學(xué)形態(tài)的“中國氣質(zhì)”和“中國氣派”就是：倫理樂觀主義和道德理想主義。

關(guān)鍵詞：倫理道德；精神哲學(xué)形態(tài)；倫理世界—生活世界—道德世界；中國氣派

感謝唐代興、陳繼紅、談際尊三位教授對(duì)本人作品的研究和批評(píng)。在這個(gè)學(xué)者為各種指標(biāo)壓力牽引得“永遠(yuǎn)在路上”而自顧不暇的時(shí)代，在這個(gè)以“碎片”碰撞在熙熙攘攘的“思想的自由市場”上吸引眼球的時(shí)代，已經(jīng)很少人有這種耐心，更難有這種德性對(duì)“他者”的研究投上這么仔細(xì)的學(xué)術(shù)關(guān)切了，尤其對(duì)我這樣總是試圖完整地“奏曲”，自說自話地做著“狗不理學(xué)問”的人和作品。更難得的是，做這樣吃力不討好的事，不僅需要學(xué)術(shù)情懷，還需要付出學(xué)術(shù)擔(dān)當(dāng)，正如唐代興教授文中所言，“我之所以做出如此評(píng)價(jià)，是基于個(gè)人能力對(duì)倫理學(xué)基礎(chǔ)理論發(fā)展進(jìn)程中的重要成果的客觀性判斷，當(dāng)然，我必須為此判斷擔(dān)負(fù)起應(yīng)有的責(zé)任”，這是“基于一生的基本持守”。話語至此，已經(jīng)可以折射當(dāng)今中國學(xué)界的狀況，更能演示這種學(xué)術(shù)品質(zhì)的難能可貴，在這樣的時(shí)代，在這樣的學(xué)術(shù)生態(tài)中，《哲學(xué)分析》兩期所發(fā)表的六位學(xué)者(第一批是楊國榮、潘小慧、孫春晨三位教授)，對(duì)我來說無論鼓勵(lì)還是批評(píng)，都有足夠的理由和必要向他們獻(xiàn)上心靈的鞠躬。

三位教授的評(píng)論都圍繞三個(gè)基本論域。在研究文本上，基于對(duì)我的某一“三部曲”或三個(gè)“三部曲”的鳥瞰；在話語主體方面，以“中國倫理精神”為旨?xì)w；在研究主題方面，以理想性或現(xiàn)實(shí)性的矛盾，即唐代興教授所說的“主觀設(shè)計(jì)的可能性與歷史進(jìn)程中始終呈現(xiàn)其脆弱性”，陳繼紅教授所說的中國倫理精神傳統(tǒng)的目的性與工具性兩種儒家進(jìn)路“在中國文化中的發(fā)展線索與實(shí)際影響”之間的矛盾。三大論域，聚焦于一個(gè)問題意識(shí)：倫理道德，何種精神哲學(xué)形態(tài)？何種“中國氣派”？

自美國文化人類學(xué)家本尼迪克特提出“罪感文化”—“恥感文化”的概念，宗教型文化與倫理型文化作為人類文明的兩大范型便被賦予學(xué)理和歷史的根據(jù)。然而，全部現(xiàn)代史已經(jīng)表明，無論文明認(rèn)同還是學(xué)術(shù)心態(tài)都迫切期待一次超越甚至革命。今天的人類文明及其格局是雅斯貝斯所說的“軸心文明”的延續(xù)，“文明的沖突”根本上是“軸心文明”的禮物及其文化心態(tài)的表征，它的蔓延正讓我們走到一個(gè)選擇的邊緣，這一典型的西方中心論的命題無異于宣告“軸心文明”的終結(jié)——面對(duì)圍繞各自“軸心”旋轉(zhuǎn)的文明叢林及其傳統(tǒng)之間的沖突，人類的未來是：要么在沖突中“對(duì)話”，要么在沖突中毀滅。于是，“對(duì)話文明”便不只是哲學(xué)思辨，而是必然選擇。在這種話語背景下，無論以有無宗教信仰對(duì)中國文化的批評(píng)，還是中國文化以倫理型文化的自我辯護(hù)，可能都不自不覺地?cái)y帶太深的“軸心思維”的胎記。“軸心思維”本質(zhì)上是一種“‘化’思維”，它在現(xiàn)代文明的表現(xiàn)便是處于優(yōu)勢(shì)地位或被認(rèn)為處于優(yōu)勢(shì)地位的文明“全球‘化’”，即以其自身為范式“化”其他文明的文化帝國主義心態(tài)，和處于被“化”地位的文明的“現(xiàn)代‘化’”的訴求和沖動(dòng)。對(duì)話文明，必須走出“化”與“被化”的思維定勢(shì)與價(jià)值范式，在文明對(duì)話中由“文化自覺”走向“文明自覺”。

于是，無論對(duì)中國文化傳統(tǒng)的自我認(rèn)同，還是對(duì)中國文化未來的預(yù)期和謀劃，以宗教為頂層設(shè)計(jì)的異域風(fēng)情雖然是不可缺場的話語坐標(biāo)與文化參照，但更重要的當(dāng)是一種自我覺悟：五千年生生不息的文化延綿，倫理道德所設(shè)計(jì)、所建構(gòu)、所沉淀中國民族的精神世界到底是什么？這種精神世界到底顯現(xiàn)何種“中國形態(tài)”？它如何聳立于世界文明之林成為“世界歷史”長河中與宗教型文化異曲同工的兩大文化動(dòng)脈之一？于是，一種努力便邏輯與歷史地不可逾越：在形上對(duì)話中揭示中西方倫理道德之于人的精神世界建構(gòu)的“理一”和“分殊”，在歷史哲學(xué)的追溯中建構(gòu)關(guān)于中國倫理道德的“精神現(xiàn)象學(xué)”，尋找倫理道德的“中國氣派”。

一、 作為倫理型文化與宗教型文化共同話語的“精神”

由“軸心文明”走向“對(duì)話文明”的推進(jìn)首先需要尋求不同“軸心”的文明之間的共同智慧與共同價(jià)值，否則便缺乏由此達(dá)彼的橋梁?！熬瘛本褪浅接诓煌拿餍螒B(tài)的最重要的共同話語之一。遺憾的是，“精神”話語之于人類文明的普遍哲學(xué)意義至今未被揭示，甚至未引起必要的關(guān)注。

毫無疑問，“精神”是人的專利，也許人的專利有許多，“理性”就是在“思想的自由市場”中購買率最旺盛的專利之一，亞里士多德早就斷言“人是理性的動(dòng)物”，而至今似乎還沒有“人是精神的動(dòng)物”的命題。然而，中西方主流文明都默認(rèn)精神對(duì)于人的根本標(biāo)識(shí)意義。對(duì)這一悖論或許可以這樣解釋：人類需要強(qiáng)調(diào)的往往是一些依然存疑和爭議的問題，相反，對(duì)那些不證自明的真理則根本無需論證，只是當(dāng)有一天人們將它們失落，像孟子所說的那樣需要通過“學(xué)問”而“求放心”時(shí)，才進(jìn)入學(xué)術(shù)的視域之內(nèi)，“精神”便是這樣的理念?！熬瘛钡奈幕艽a和文明意義是什么？第一，“精神”表征人類的終極信念和終極信仰。無論在中國還是在西方，在任何“軸心”的文明體系中，“精神”及其替代性話語總是表達(dá)人類的這樣一種終極訴求與文化信心：人通過自強(qiáng)不息的努力不懈追求并可能達(dá)到普遍與永恒，區(qū)別只是在于到底通過宗教還是通過倫理達(dá)到。第二，由是，“精神”便不只是宗教型文化與倫理型文化兩大文明范型的共同話語，而且是“軸心文明”的不同形態(tài)對(duì)于普遍與永恒的終極追求共同形上路徑，它可以作為一個(gè)哲學(xué)上的“阿基米德支點(diǎn)”，推動(dòng)“軸心文明”走向“對(duì)話文明”。

仔細(xì)考察便會(huì)發(fā)現(xiàn)，無論在中國還是西方，無論倫理還是宗教中，“精神”都有兩個(gè)哲學(xué)構(gòu)造：“精”與“神”?！熬币馕吨鴤€(gè)別性與普遍性的統(tǒng)一，是個(gè)體獲得普遍之后的那種生命形態(tài)；而“神”則總是開啟和傳遞一種信心：人有可能也有能力達(dá)到這種統(tǒng)一。在古希臘，“精神”與兩個(gè)概念相關(guān)并以此為標(biāo)志，即pneuma(靈氣)和nous(心靈)。二者雖都兼具中國文化的“靈”的意義，但前者與始基即某些精致的物質(zhì)相關(guān)，也可能在哲學(xué)發(fā)展中被抽象為非物質(zhì)的實(shí)體；后者與理性和邏各斯相關(guān)。靈氣與心靈交織于古希臘哲學(xué)尤其是其“精神”理念中，于是“精神”具有雙重意義，既是水、氣等始基，又是理性、認(rèn)識(shí)和邏各斯，但靈氣是低級(jí)的，希臘哲學(xué)的主流是以精神為nous。若與中國的“精神”話語牽強(qiáng)附會(huì)，pneuma是“精”，nous是“神”。由此也可以推斷，在古希臘“精神”已經(jīng)潛在具有哲學(xué)和宗教兩種理解方式，誠如馬克思所說的在柏拉圖的“理念”中潛在基督教的影子一樣。哲學(xué)的理解以精神為心靈的理性與邏各斯，宗教的理解將精神詮釋為最高生命力量，上帝將它注入到人的身上，是上帝向亞當(dāng)、夏娃身上吹的那口“靈氣”，由此，基督教便不僅將理智的因素，而且將倫理的因素引入對(duì)精神的理解。在“兩希傳統(tǒng)”即希臘傳統(tǒng)與希伯來傳統(tǒng)中，“精神”在哲學(xué)與宗教中已經(jīng)具有理智和倫理的不同取向，黑格爾實(shí)現(xiàn)了兩種傳統(tǒng)的辯證整合，把“自由”作為“精神”的根本標(biāo)志。在黑格爾看來，理性是精神的位置，上帝最后也在這個(gè)位置上展現(xiàn)，哲學(xué)的仆人是有精神面孔的人，宗教是可能的，倫理道德是可能的，哲學(xué)是可能的，只是因?yàn)槿耸蔷竦拇嬖?。黑格爾將“精神”與“自然”相對(duì)立，其本質(zhì)是“單一物與普遍物的統(tǒng)一”，這種統(tǒng)一的真諦是，人通過倫理道德、宗教、哲學(xué)諸環(huán)節(jié)，將自身從“單一物”提升為“普遍物”，達(dá)到普遍與永恒，走向“絕對(duì)精神”，而“精神”因?yàn)閮?nèi)在“思維與意志統(tǒng)一”這種區(qū)別于理性的不同哲學(xué)品質(zhì)，也具有達(dá)到這種統(tǒng)一的內(nèi)在力量。在“精神”中，人達(dá)到自我解放的自由，倫理道德就是實(shí)現(xiàn)這種自由的現(xiàn)實(shí)力量，即所謂“客觀精神”。

“精神”的本性在中國話語中同樣兼具哲學(xué)、倫理、宗教諸多屬性，不同的是，倫理始終是主旋律。王陽明在“良知”與“精神”之間建立起本體互釋的關(guān)系，表明“精神”理念中倫理與哲學(xué)的統(tǒng)一?！胺蛄贾?，一也。以其妙用而言謂之神；以其流行而言謂之氣；以其凝聚而言謂之精?！?王陽明：《傳習(xí)錄·答陸原靜書》。精、氣、神是良知的三種不同“顯現(xiàn)”方式，于是“精神”是倫理的，是倫理的三種生命形態(tài)?！熬笔橇贾牡莱扇馍?，是普遍物的個(gè)體性顯現(xiàn)，在民間文化與文學(xué)話語中，它被表述為“精靈”；“神”是個(gè)體對(duì)普遍物的感動(dòng)靈明，是成為普遍物的能力與內(nèi)在可能；“氣”是精神或良知外化為現(xiàn)實(shí)的動(dòng)力與行動(dòng)，類似于黑格爾所說的“思維和意志的統(tǒng)一”?！熬瘛彪m有“精”與“神”兩個(gè)構(gòu)造，但不是“精”與“神”的二元，而是體與用，即“單一物與普遍物統(tǒng)一”或個(gè)體與實(shí)體的統(tǒng)一而生成的真正的主體(“精”)，與人們對(duì)實(shí)現(xiàn)這種統(tǒng)一的信念和內(nèi)在力量(“神”)的統(tǒng)一。所以，在中國傳統(tǒng)中，“單一物與普遍物統(tǒng)一”的“精”往往被賦予倫理的性質(zhì)，文學(xué)作品如《西游記》中林林總總的“精”都是道成肉身的精靈，區(qū)別只在于它們倫理上的不同善惡性質(zhì)，而“神”實(shí)現(xiàn)這種統(tǒng)一并且是這種統(tǒng)一的“顯現(xiàn)”，因而總是與倫理同在。正因?yàn)槿绱?，“精神”在中國民間信仰中既是世俗性的倫理理念，也具有某種宗教情愫。無論在中國還是西方，人都被當(dāng)作精神、靈魂、肉體的存在物，但精神不是靈與肉之外的存在物，而是人由“自然”達(dá)到“自由”的意義構(gòu)造。精神使人的肉體達(dá)到超越，但精神不是靈魂，而是靈魂的真諦與真理；精神也不是理性，而是植根于生命、使人成為超越性存在的完整智慧；精神不是意識(shí)，雖然它在哲學(xué)中常常與意識(shí)相互替代；精神更不是被“物質(zhì)”所決定的肉體的“副產(chǎn)品”，而是一種主觀能動(dòng)的存在。因?yàn)榫袷钦軐W(xué)智慧、宗教智慧、倫理智慧的統(tǒng)一，于是在不同傳統(tǒng)中因其對(duì)三者的不同側(cè)重便具有鮮明的文化特色，正因?yàn)槿绱?，它也成宗教型文化與倫理文化的共同話語與共同智慧。

“精神”如何與宗教、與倫理相過渡？“實(shí)體”是最重要的形上中介，區(qū)別在于，在宗教中，它是上帝、佛主的人格化的終極實(shí)體，在倫理中，它是人的公共本質(zhì)或普遍本質(zhì)。前者是一個(gè)信仰的世界，“顯現(xiàn)”為民族的宗教精神；后者是一個(gè)倫理的世界，“顯現(xiàn)”為民族的倫理精神。黑格爾曾用一系列精微命題思辨理性、精神、實(shí)體、倫理、民族之間的復(fù)雜關(guān)系。在他的《精神現(xiàn)象學(xué)》中，理性是意識(shí)與自我意識(shí)的統(tǒng)一，理性的客觀真理性是向精神過渡，精神是理性的客觀性或?qū)嵲谛?，是理性的高?jí)階段。當(dāng)“理性已意識(shí)到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身時(shí)，理性就成了精神?！?黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館1996年版，第1頁。理性一經(jīng)意識(shí)到自己的實(shí)在性便化蝶為精神。這種實(shí)在性是什么？就是實(shí)體。實(shí)體是精神的直接形態(tài)。精神與實(shí)體的區(qū)別在于：實(shí)體沒有意識(shí)到其自身那種自在自為地存在著的普遍本質(zhì)，一旦意識(shí)到自身，一旦將這種普遍本質(zhì)顯現(xiàn)出來，實(shí)體就成了精神?！皩?shí)體是還沒有意識(shí)到其自身的那種自在而自為地存在著的精神本質(zhì)。至于既認(rèn)識(shí)到自己即是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的意識(shí)同時(shí)又將其自身呈現(xiàn)于自己之前]意識(shí)到了其自身]的那種自在而又自為地存在著的本質(zhì)，就是精神?！?同上書，第2頁。精神對(duì)于人的根本意義在于：“作為實(shí)體，精神是堅(jiān)定的和正當(dāng)?shù)淖陨硗恍浴?；“精神既是?shí)體，而且是普遍的、自身同一的、永恒不變的本質(zhì)，那么它就是一切個(gè)人的行動(dòng)的不可動(dòng)搖和不可解除的根據(jù)地和出發(fā)點(diǎn)——而且是一切個(gè)人的目的和目標(biāo)，因?yàn)樗且磺凶晕乙庾R(shí)所思維的自在物?！?同上。精神是個(gè)體與自己的公共本質(zhì)的統(tǒng)一。每個(gè)人都肯定自己“是”一個(gè)“人”，終極目標(biāo)都是“成為”一個(gè)“人”，于是，精神便不僅是個(gè)體對(duì)于自己屬“人”的普遍本質(zhì)的同一性，而且是“堅(jiān)定的和正當(dāng)?shù)淖陨硗恍浴?。精神是個(gè)人的同一性，是人的公共本質(zhì)，但精神與實(shí)體不同，實(shí)體不僅是精神的自在存在，而且是精神的作品和業(yè)績，每個(gè)人通過自己的行動(dòng)將自己的普遍本質(zhì)實(shí)現(xiàn)出來，使實(shí)體從自在存在成為自為存在，精神是將人的同一性即通過行動(dòng)將自己的公共本質(zhì)實(shí)現(xiàn)出來的那種“普遍業(yè)績”，即建構(gòu)和達(dá)到普遍，成為“普遍物”的那種“業(yè)績”。每個(gè)人都分享人的公共本質(zhì)而將自己實(shí)現(xiàn)出來，實(shí)體或公共本質(zhì)通過精神使個(gè)體獲得分享而成為“人”，所謂“月映萬川”。

正是在這個(gè)意義上，精神是人的家園，是人的行動(dòng)的根據(jù)地和出發(fā)點(diǎn)，所謂“精神家園”，其真諦絕不只是“精神”的“家園”，或人在精神世界中的家園，而是說人的家園就是精神，精神就是人的家園。精神與倫理的關(guān)系是什么？倫理是精神的直接真理性。精神的直接生命形態(tài)或“單一物與普遍物統(tǒng)一”的自然形態(tài)是家庭、民族等諸倫理性實(shí)體，因而精神本身便不只是倫理實(shí)體而是倫理現(xiàn)實(shí)，倫理現(xiàn)實(shí)是由家庭、民族諸倫理實(shí)體構(gòu)成的倫理世界或精神世界，當(dāng)精神已經(jīng)是一現(xiàn)實(shí)，即現(xiàn)實(shí)化為家庭、民族等諸倫理實(shí)體并且構(gòu)成一個(gè)精神世界時(shí)，精神便成為倫理。于是，精神本質(zhì)上就是一個(gè)民族的倫理生活，是以家庭、民族等倫理實(shí)體為直接生命形態(tài)的民族的倫理生活，是一個(gè)民族建構(gòu)與自己的公共本質(zhì)的同一性的倫理生活。諸倫理實(shí)體不只是精神的種種形態(tài)，而且是世界的種種形態(tài)，是一個(gè)活的倫理世界，精神的直接真理性狀態(tài)，就是一個(gè)民族的倫理生活。“精神乃是一個(gè)自由的民族，在這個(gè)民族的生活中，倫理構(gòu)成一切人的實(shí)體，這倫理實(shí)體的實(shí)現(xiàn)和體現(xiàn)，每個(gè)人都知道是他們自己的意志和行為?！?黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館1996年版，第196頁。

綜上，可以這樣概括理性、精神、實(shí)體、倫理、民族之間的關(guān)系：精神是理性的真理性；實(shí)體是精神的直接形態(tài)；倫理是精神的直接真理性，倫理實(shí)體是精神的生命形態(tài)；精神的直接真理性狀態(tài)，就是一個(gè)民族的倫理性生活，活的倫理世界，就是在其真理性中的精神。一言蔽之，民族是倫理的實(shí)體，倫理是民族的精神。

二、 “‘精’—‘神’”的哲學(xué)構(gòu)造與文明魅力

基于以上形上思辨，便可以哲學(xué)地把握“倫理精神”和“中國倫理精神”的真義?！皞惱砭瘛辈⒉皇恰皞惱怼摹瘛保皇恰皞惱怼c’精神”，而是一個(gè)民族通過倫理的生命形態(tài)及其由此建構(gòu)倫理世界所顯現(xiàn)或呈現(xiàn)的精神，即民族精神，在這個(gè)意義上，不僅倫理與精神同一，而且倫理精神與民族精神同一。同樣，“中國倫理精神”，并不只是“中國”民族的“倫理精神”，更不是“中國倫理”的“精神”，其哲學(xué)真義是倫理如何顯現(xiàn)和建構(gòu)中國民族的精神，是中國民族如何通過倫理的中介建構(gòu)自己的精神形態(tài)?！爸袊鴤惱砭瘛笔桥c宗教型文化相對(duì)應(yīng)的特殊的中國話語，其哲學(xué)前提和話語背景是：宗教型文化與倫理型文化是分別以宗教與倫理為頂層設(shè)計(jì)、生命形態(tài)建構(gòu)與表達(dá)自己的精神世界和民族精神形態(tài)的兩種文明、兩種智慧，它們不僅交相輝映，構(gòu)成人類精神世界的多樣與美好，而且都是自足的，是人類精神的兩種生命形態(tài)，區(qū)別只在于宗教與倫理兩大軸心及其數(shù)千年旋轉(zhuǎn)所造就的精神銀河般眩目得令人難以把握的萬種風(fēng)情?！爸袊鴤惱砭瘛钡恼嬷B，在于突顯“倫理精神”之于“中國”文明、突顯“倫理”之于“中國”及其“精神”的特殊文化意義，它是對(duì)話文明的哲學(xué)話語，在文中也是與三位教授進(jìn)行“中國倫理精神”的學(xué)術(shù)對(duì)話首先必須澄清的哲學(xué)前提。

“中國倫理精神”如何通過“倫理”具體、歷史地呈現(xiàn)和建構(gòu)“中國”這個(gè)“精神”的王國？宗教型文化與倫理型文化如何進(jìn)行“精神”的隔空對(duì)話？“精神世界”是一個(gè)關(guān)鍵性概念?！熬袷澜纭笔且粋€(gè)完整有機(jī)的生命世界，是精神的辯證運(yùn)動(dòng)所造就的世界，是精神現(xiàn)實(shí)化自身而在現(xiàn)實(shí)世界中呈現(xiàn)的生命形態(tài)，它不僅是意識(shí)的種種形態(tài)，而且是世界的種種形態(tài)。精神現(xiàn)象學(xué)的形上還原發(fā)現(xiàn)，兩種文明形態(tài)精神世界的生命形態(tài)及其辯證運(yùn)動(dòng)在形上層面相契合，都經(jīng)歷了黑格爾所說的“倫理—教化—道德”的精神的辯證發(fā)展過程，在每個(gè)進(jìn)程中顯現(xiàn)為大致相同的精神形態(tài)，但在歷史哲學(xué)層面卻表現(xiàn)出迥然不同的文化風(fēng)情。“中國倫理精神”的特殊民族個(gè)性在于：它是倫理道德一體、倫理優(yōu)先的倫理精神形態(tài)。由此，倫理型文化與宗教型文化的精神世界“理一”而“分殊”。也許，透過精神的諸現(xiàn)象形態(tài)及其辯證運(yùn)動(dòng)，可以回答三位教授所提出一個(gè)問題：“中國倫理精神”內(nèi)在的主觀設(shè)計(jì)的可能性與歷史進(jìn)程的脆弱性之間的矛盾。

“精神”哲學(xué)地內(nèi)在兩個(gè)基本矛盾。其一，自我與本質(zhì)，或“單一物與普遍物”的矛盾。自我即個(gè)體，是“單一物”或個(gè)別性存在；本質(zhì)即公共本質(zhì)或所謂實(shí)體，是“普遍物”或?qū)嶓w性存在。精神的文明意蘊(yùn)是將人從個(gè)別性存在提升為普遍性存在，因而是信念、信仰和行動(dòng)的統(tǒng)一?！熬瘛被凇俺蔀橐粋€(gè)人”的信念與信仰，透過倫理或宗教的努力向“人”的家園和終極目標(biāo)自強(qiáng)不息地行進(jìn)與回歸；“精神”的真諦是通過知與行、思維和意志統(tǒng)一的行動(dòng)，將“人”顯現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)出來。其二，理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾。正如黑格爾所說，“精神”不只是意識(shí)的種種形態(tài)，而且是世界的種種形態(tài)，這是精神與理性的根本區(qū)別，它不僅在觀念中追求和達(dá)到普遍，而且通過行動(dòng)將“普遍物”或人的公共本質(zhì)“顯現(xiàn)”和實(shí)現(xiàn)出來。“精神”基于一種黑格爾式的信念：“凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的”。它堅(jiān)信凡是在信念和信仰中合理的東西一定要也一定會(huì)成為現(xiàn)實(shí)；同樣，凡是現(xiàn)實(shí)的東西也必須具備合理性，否則便是注定要滅亡的。恩格斯所揭示的“黑格爾命題”中的這個(gè)革命性內(nèi)核其實(shí)是“精神”中內(nèi)在的理想與現(xiàn)實(shí)張力的表達(dá)。問題在于，信念和信仰的實(shí)現(xiàn)，合理性向現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)化，不僅哲學(xué)地要求知行合一，而且期待實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)化的現(xiàn)實(shí)力量。于是，在“精神”和“精神世界”中便邏輯與歷史地內(nèi)在理想與現(xiàn)實(shí)、主觀設(shè)計(jì)的可能性與歷史進(jìn)程的脆弱性之間的矛盾。兩大基本矛盾彰顯“精神”的兩大文明使命：如何成為一個(gè)“人”？如何造就一個(gè)“人的世界”？一句話，如何將人、將人的世界從自然存在提升為“精神”存在？

兩大哲學(xué)矛盾賦予“精神”以特殊的文明魅力。(1)自強(qiáng)不息的理想主義；(2)批判與改造現(xiàn)實(shí)的文化力量?！熬瘛币浴皢我晃锱c普遍物的統(tǒng)一”為追求和歸宿，它在自我意識(shí)與價(jià)值追求中信仰這種統(tǒng)一，然而又在現(xiàn)實(shí)中又未達(dá)到這種統(tǒng)一，正如黑格爾所說，這種統(tǒng)一是一項(xiàng)永遠(yuǎn)有待完成的任務(wù)，無論儒家的“仁人”、道家的“真人”，基督教的上帝召喚，佛教的涅槃境界，都是一個(gè)“雖不能至，然心向往之”的彼岸性的終極境界，唯一的選擇就是自強(qiáng)不息，訴諸“顛沛必如是，造次必如是”的頑強(qiáng)努力?！熬瘛迸c“理性”的本質(zhì)區(qū)別在于：它“從實(shí)體出發(fā)”，而不是以個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)的“集合并列”；它是“思維與意志的統(tǒng)一”，不僅是知，而且是行，具有外化為現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在力量。由此，“精神”的理想主義必定轉(zhuǎn)化為對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判，在對(duì)現(xiàn)實(shí)的改造中追求理想主義的實(shí)現(xiàn)。由于通向終極是一條永無止境的自強(qiáng)不自息之路，于是，“精神”便成為現(xiàn)實(shí)世界的永遠(yuǎn)的革命性力量，因?yàn)椤昂侠怼迸c“現(xiàn)實(shí)”的矛盾既是“精神”的張力，也是精神的魅力：一方面，它要求“現(xiàn)實(shí)的”必須是“合理性”的，這是其革命性所在；另一方面，它執(zhí)著地相信：“合理的”一定會(huì)成為“現(xiàn)實(shí)的”，這是其理想主義和現(xiàn)實(shí)力量所在。于是，“精神”中所永遠(yuǎn)存在的那種“合理”與“現(xiàn)實(shí)”的矛盾，正是其文明真理和文化魅力所在。

由此，“精神”及其所“顯現(xiàn)”的現(xiàn)實(shí)世界便既具有普遍性又具有特殊性。在形上層面，精神遵循普遍的哲學(xué)規(guī)律；但在具體的歷史運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)實(shí)發(fā)展中，它所展現(xiàn)的“世界的種種形態(tài)”即精神的現(xiàn)實(shí)形態(tài)又具有特殊性即民族性。特殊性的基本表現(xiàn)，就是“精神”到底以倫理還是宗教為頂層設(shè)計(jì)？到底透過倫理還是宗教建構(gòu)？由此便有所謂“倫理精神”與“宗教精神”的兩大文化類型?！熬瘛痹诂F(xiàn)象學(xué)意義上遵循形上規(guī)律，具有普遍性；在歷史哲學(xué)意義上具有特殊性，體現(xiàn)民族性；在法哲學(xué)意義上具有現(xiàn)實(shí)性，具有時(shí)代性。因此，對(duì)“精神”的把握必須也只能是現(xiàn)象學(xué)、法哲學(xué)和歷史哲學(xué)的統(tǒng)一。這便是為何要對(duì)倫理道德進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)的貫通研究，并最后在精神哲學(xué)中統(tǒng)攝的學(xué)術(shù)根據(jù)，也是三位教授所發(fā)現(xiàn)的我的研究為何要做成“中國倫理精神三部曲—道德形而上學(xué)三部曲—道德國情三部曲”三個(gè)三部曲的原因，因?yàn)?，三個(gè)三部曲，在哲學(xué)層面分別對(duì)應(yīng)歷史哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和法哲學(xué)，當(dāng)然，道德形而上學(xué)三部曲已經(jīng)試圖在精神哲學(xué)的框架下達(dá)到現(xiàn)象學(xué)、法哲學(xué)和歷史哲學(xué)的統(tǒng)一。現(xiàn)象學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)，構(gòu)成“精神”的“理一分殊”：在現(xiàn)象學(xué)中“理一”，在法哲學(xué)和歷史哲學(xué)中“分殊”?！袄硪弧痹谟冢竦默F(xiàn)實(shí)性或精神在現(xiàn)實(shí)世界中的實(shí)現(xiàn)，一般都經(jīng)歷黑格爾所說的“倫理—教化—道德”的諸生命形態(tài)，即所謂“直接的精神—異化的精神—自我確定的精神”的辯證運(yùn)動(dòng)，它們是精神的形上形態(tài)。在這個(gè)辯證運(yùn)動(dòng)中，倫理道德是精神發(fā)展的生命形態(tài)和兩個(gè)發(fā)展環(huán)節(jié)，既是家園，又是出發(fā)點(diǎn)，在這個(gè)意義上倫理道德與精神相同一，不僅倫理道德是精神的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，而且精神必須通過倫理道德確證。然而，精神的歷史形態(tài)和現(xiàn)實(shí)發(fā)展卻具有具體的民族內(nèi)涵，“中國倫理精神”遵循中國民族的特殊文化規(guī)律，是以倫理道德所建構(gòu)和展現(xiàn)的中國民族精神。如果借助黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)體系，無論由家庭和民族所構(gòu)成的倫理世界，還是以國家權(quán)力和財(cái)富所構(gòu)成的教化世界，以道德與自然或義務(wù)與現(xiàn)實(shí)所構(gòu)成的道德世界，不僅每個(gè)要素和環(huán)節(jié)具有民族性的內(nèi)涵，而且更重要的是，三大世界中兩個(gè)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系，尤其是人們對(duì)待它們的不同文化態(tài)度，都體現(xiàn)“中國倫理”的“精神”意蘊(yùn)，由此成為“中國倫理精神”，生成倫理道德的“中國形態(tài)”。

三、 “精神”的家園或自然形態(tài)：倫理世界

在精神辯證發(fā)展的三大階段中，以家庭和民族兩大倫理實(shí)體為基本結(jié)構(gòu)的“倫理世界”，是精神的第一個(gè)現(xiàn)實(shí)形態(tài)，也是最具“中國形態(tài)”的精神構(gòu)造。

倫理世界的真諦及其精神現(xiàn)象學(xué)圖景是什么？黑格爾將倫理和倫理世界當(dāng)作精神現(xiàn)實(shí)化自身的第一個(gè)階段，或精神在現(xiàn)實(shí)世界中“顯現(xiàn)”的第一種形態(tài)。問題在于：倫理世界為何是精神的客觀化的第一個(gè)環(huán)節(jié)？家庭、民族這些在任何一個(gè)理智正常的人看來都是鐵一般客觀存在為何被天才的黑格爾當(dāng)作“精神”，并且是精神的第一個(gè)生命形態(tài)即倫理實(shí)體？倫理世界有哪些“精神”要義？黑格爾將倫理當(dāng)作“真實(shí)的精神”，“真實(shí)”的要義是直接，它是自我意識(shí)的“直向運(yùn)動(dòng)”，因?yàn)閭惱硎亲陨砥毡榈哪欠N自我意識(shí)，是各個(gè)個(gè)體的普遍本質(zhì)(普遍物)在個(gè)體(單一物)身上的直接的精神統(tǒng)一。普遍的自我意識(shí)和個(gè)體自我意識(shí)的統(tǒng)一就是倫理實(shí)體，然而達(dá)到和建構(gòu)倫理實(shí)體的必要條件是“精神”，在精神中，個(gè)體性以普遍實(shí)體為本質(zhì)，普遍性是個(gè)別性創(chuàng)造出來的事業(yè)。家庭和民族之所以是倫理的兩大生命形態(tài)，是因?yàn)樗鼈兪莻€(gè)體性與普遍本質(zhì)統(tǒng)一的兩個(gè)直接的或自然的形態(tài)，唯有通過精神，家庭和民族才是倫理的存在，也才是倫理實(shí)體。黑格爾曾以家庭關(guān)系為例澄明家庭的精神本性，他指出，家庭關(guān)系不是情感關(guān)系，不是愛的關(guān)系，家庭倫理關(guān)系的本質(zhì)，是個(gè)別性的家庭成員的行動(dòng)和現(xiàn)實(shí)以家庭整體為目的和內(nèi)容。*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，第9頁。倫理行為同樣如此，倫理行為必須是整個(gè)的和普遍的，它所關(guān)涉的只是“普遍的個(gè)體”，即自身是普遍物或人的公共本質(zhì)的那種個(gè)體。*同上。于是，不是一般地說家庭關(guān)系和倫理行為必須“有精神”或以“精神”為條件，而是說它們只有通過精神才具有存在的現(xiàn)實(shí)性和合法性。如果沒有精神，家庭、民族便從倫理存在墜落為自然存在。黑格爾的誤區(qū)在于，他將家庭和民族的倫理實(shí)體只當(dāng)作精神的作品和業(yè)績，顛覆了它的客觀性，這便是馬克思所批評(píng)的“頭足倒置”；黑格爾的卓越之處在于，他通過道德辯證法建立了一個(gè)充滿“精神”魅力的倫理世界，并且第一次系統(tǒng)揭示了倫理世界的“精神”密碼。

倫理世界的精神現(xiàn)象學(xué)圖景是什么？它是由三大環(huán)節(jié)構(gòu)成的“精神”王國。第一，倫理世界以家庭與民族為兩大倫理實(shí)體，以與之相對(duì)應(yīng)的神的規(guī)律與人的規(guī)律為兩大倫理勢(shì)力，以男人和女人為兩大倫理原素，男人與女人具有不同的倫理性格，女人的是家庭的守護(hù)神，男人天生指向共同體生活，由此使兩大倫理實(shí)體與兩大倫理勢(shì)力相互過渡，形成倫理世界“無限與整體”。第二，倫理行為是倫理世界的內(nèi)在否定性。倫理世界的合理性與現(xiàn)實(shí)性在于家庭與民族兩大倫理實(shí)體之間的“倫理公正”，但由于兩大倫理實(shí)體是倫理世界中的兩大倫理勢(shì)力和倫理規(guī)律，它們是人的個(gè)體性與普遍本質(zhì)統(tǒng)一的兩種相互對(duì)立的倫理力量。在自在狀態(tài)中，它們存在“安靜的平衡”，然而一旦行動(dòng)，便只能服從一種規(guī)律而壓制另一種規(guī)律，現(xiàn)實(shí)的倫理自我意識(shí)或者是家庭成員，或者是民族公民，而倫理世界的主流是民族精神壓制家庭精神，它的至公正正是它的至不公正，它的勝利正是它的失敗，*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，第30頁。于是倫理行為便是一種“罪過的環(huán)節(jié)”。第三，于是，倫理世界的前途只能是由個(gè)體與實(shí)體直接統(tǒng)一的倫理狀態(tài)進(jìn)入以個(gè)體為本位的“法權(quán)狀態(tài)”，最后進(jìn)入“教化世界”。倫理世界—倫理行為—法權(quán)狀態(tài)，構(gòu)成倫理的“精神世界”。

應(yīng)該說，黑格爾所揭示的倫理世界的“精神”真諦，所描繪的倫理世界的精神現(xiàn)象學(xué)圖景具有哲學(xué)的真理性，作為“精神”，它與“中國倫理”相通，然而，中國民族的倫理世界卻具有特殊的精神規(guī)律，并因此而成為“中國倫理精神”。一言蔽之，倫理世界的“中國形態(tài)”，或中國倫理的精神規(guī)律是：“‘國’—‘家’文明”背景下家庭與民族兩大倫理實(shí)體之間的“樂觀的緊張”。具體地說，第一，“家國一體，由家及國”的倫理世界。倫理世界的生命力在于兩大倫理實(shí)體之間的相互過渡，同樣，倫理世界的內(nèi)在否定性在于兩大倫理實(shí)體之間的相互沖突。黑格爾所描繪的這種過渡和沖突的西方現(xiàn)象學(xué)圖景是：有意識(shí)的民族精神侮辱和壓制無意識(shí)的家庭精神，卻不能摧毀它；反之，家庭精神必將群起而攻之，將其摧毀。其精神哲學(xué)基礎(chǔ)是：一個(gè)人如果只屬于家庭而不屬民族，只是一個(gè)非現(xiàn)實(shí)的陰影。這里，我們分明捕捉到家國相分的西方文明的歷史哲學(xué)影像，黑格爾所展現(xiàn)的是只有在家國相分的西方文明中歷史地生成的那種倫理沖突，所以，他所說的那種兩大倫理勢(shì)力在倫理精神中相互撕裂的“悲愴情愫”，其實(shí)只是西方倫理精神的“悲愴”。中國文明的軌跡是家國一體、由家及國，家族本位是“‘國’—‘家’文明”的基本法則。家庭是民族和國家的本位，“修身齊家治國平天下”是一以貫之的倫理世界的精神邏輯，家國同構(gòu)、忠孝一體是倫理世界的精神規(guī)律。所謂“國家”，不是國與家的并列或調(diào)和，而是國以家為基礎(chǔ)。“國家”對(duì)中國來說，不僅是在人類文明的第一次也是最重要的文明轉(zhuǎn)型中的歷史選擇，不僅是一種社會(huì)政治體制，而且是一種文化自覺、一種價(jià)值系統(tǒng)、一種倫理信念和一個(gè)倫理世界，由此也是一種獨(dú)特文明風(fēng)情和精神魅力。第二，“忠孝一體”的倫理行為。誠然，在中國文明的倫理世界中也存在家與國兩大倫理實(shí)體或倫理勢(shì)力之間的緊張，但這只是特殊境遇中的緊張，并不貫徹于人的整個(gè)生命過程和世界的全部生活圖景。在個(gè)體生命的成長中，西方倫理的精神沖突的典型圖像是：“一個(gè)青年人離開無意識(shí)的本質(zhì)，擺脫家庭的精神，變成了共體中的個(gè)體性，但是，它仍舊保有他所擺脫的那個(gè)自然”。*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，第28頁。在這里，個(gè)體精神的發(fā)育與其說是倫理成長，不如說是一種倫理糾結(jié)，家庭精神之于個(gè)體就像人從猴子變來卻永遠(yuǎn)不能徹底去掉背后那根的尾骨一樣痛苦。相反，在中國，家庭永遠(yuǎn)是倫理的家園，或黑格爾所說的精神的根據(jù)地、歸宿甚至目的，“求忠臣必出于孝子之門”是基本價(jià)值邏輯，但在民族危機(jī)的重大關(guān)頭，“精忠報(bào)國”卻是一種崇高的美德，而不像黑格爾所說的，戰(zhàn)爭只是喚醒沉睡的民族倫理精神的一劑強(qiáng)心針。倫理世界的美德是過共同體生活，但這種共同體生活不只是民族，其根源和策源地是家庭。如果沒有家庭的哺育，“過共同體生活”的美德將成為無源之水，無本之本。第三，由此，倫理世界的前途便不是解構(gòu)實(shí)體，回到“抽象的個(gè)人，世界的主宰”的法權(quán)狀態(tài)的單子世界，而是造就一種生生不息倫理型文化及其生命智慧?？傊皞惱硎澜纭钡摹爸袊裥螒B(tài)”，是“‘國’—‘家’”形態(tài)；反之，西方形態(tài)是“country”、 “state”“國家”與“country”、 “state”不只是兩套社會(huì)體制，而且是兩種文明路徑、兩個(gè)倫理世界，因而必然遵循兩種不同的精神哲學(xué)規(guī)律。從這里出發(fā)，西方文明生成宗教精神，因?yàn)榧遗c國的實(shí)體性分裂必然期待宗教的終極實(shí)體，正如眾多獨(dú)立的“states”在政治體制上期待“united”一樣；中國文明生成倫理精神，因?yàn)榧彝?gòu)成倫理精神的神圣性根源，它在世俗世界中自足并自洽。籍此，“倫理精神”也才成為“中國倫理精神”。

四、 “精神”的現(xiàn)實(shí)形態(tài)：生活世界

生活世界的祛魅在于精神的退場與缺場。黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)的最獨(dú)特貢獻(xiàn)之一，是賦予以國家權(quán)力和財(cái)富為基本結(jié)構(gòu)的生活世界以“精神”。他將生活世界即所謂教化世界當(dāng)作是精神的現(xiàn)實(shí)化，當(dāng)然是“頭足倒置”，但他揭示了國家權(quán)力和財(cái)富的精神本質(zhì)，因而是深刻的哲學(xué)洞察。這一發(fā)現(xiàn)的精神哲學(xué)意義是：生活世界只有具有倫理本質(zhì)和精神本性才是合理的和現(xiàn)實(shí)的。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，教化世界是直接的和自然的倫理世界之后的第二個(gè)精神世界。倫理世界的精神是個(gè)體直接消融于實(shí)體的“自然”，它所達(dá)到的普遍只是思維中的普遍，由于內(nèi)在神的規(guī)律與人的規(guī)律兩大倫理勢(shì)力的沖突，必然向教化世界轉(zhuǎn)化。教化即現(xiàn)實(shí)化，其真諦是使思維中的普遍過渡為現(xiàn)實(shí)的普遍，其哲學(xué)使命是完成兩個(gè)過渡：由個(gè)體向本質(zhì)過渡，由實(shí)體向現(xiàn)實(shí)過渡。由此，倫理世界中的實(shí)體才成為生活世界中的現(xiàn)實(shí)存在。

生活世界是由三個(gè)環(huán)節(jié)及其辯證運(yùn)動(dòng)構(gòu)成的精神世界。第一，自在形態(tài)——生活世界內(nèi)在兩種精神本質(zhì)：善與惡。善與惡既是兩種本質(zhì)，又是兩種關(guān)系。善是讓一切個(gè)體意識(shí)到自己的實(shí)體性的本質(zhì)，是獨(dú)立的精神本質(zhì)；惡犧牲普遍性，是讓個(gè)體在它那里意識(shí)到自己的個(gè)別性的本質(zhì)，是被動(dòng)的精神本質(zhì)。*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，第45—46頁。簡言之，善與惡只是自我意識(shí)的兩種判斷：判斷出與普遍本質(zhì)的同一性的那種意識(shí)關(guān)系就是善，反之，認(rèn)不出同一性來的那種關(guān)系就是惡。*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，第50頁。第二，自為形態(tài)——兩種倫理存在和兩種精神力量：國家權(quán)力與財(cái)富。與家庭、民族的兩大倫理實(shí)體一樣，國家權(quán)力與財(cái)富是精神現(xiàn)實(shí)化自身的兩種生命形態(tài)，因而與其說它們是生活世界中的兩種客觀存在，不如說精神在生活世界中建構(gòu)或“顯現(xiàn)”個(gè)體與實(shí)體、自我與本質(zhì)的同一性關(guān)系的兩種現(xiàn)實(shí)形態(tài)。黑格爾認(rèn)為，國家權(quán)力是簡單的實(shí)體，是普遍意識(shí)的作品和簡單結(jié)果，在國家權(quán)力中個(gè)體直接過普遍的生活，因而是善。財(cái)富同樣是普遍的精神本質(zhì)，因?yàn)樗蛞磺腥说膭趧?dòng)而生成，又因一切人的享受而消失，但是，財(cái)富的精神本質(zhì)是惡，因?yàn)樨?cái)富的占有與消費(fèi)讓人們意識(shí)自己的個(gè)別性。不過，二者的善惡本性將辯證轉(zhuǎn)化。國家權(quán)力具有壓制個(gè)體的傾向，因而是惡；相反，財(cái)富在生產(chǎn)和消費(fèi)中讓個(gè)體意識(shí)到普遍勞動(dòng)和普遍享受，因而是善。第三，自在自為形態(tài)——兩種意識(shí)形態(tài)：高貴意識(shí)與卑賤意識(shí)。由此，便產(chǎn)生個(gè)體與實(shí)體、自我與本質(zhì)的兩種關(guān)系方式。在一種方式下，把國家權(quán)力與財(cái)富都當(dāng)作與自己同一的東西；在另一種方式下，把國家權(quán)力與財(cái)富當(dāng)作與自己不同一的東西。與之相對(duì)應(yīng)，產(chǎn)生兩種意識(shí)形態(tài)，認(rèn)定國家權(quán)力和財(cái)富與自己同一的意識(shí)，是高貴意識(shí)；反之，認(rèn)定不同一的那種意識(shí)，是卑賤意識(shí)。*同上書，第50—51頁。在這里，關(guān)鍵不是現(xiàn)實(shí)世界中國家權(quán)力和財(cái)富與個(gè)體是否真實(shí)地同一，而是自我意識(shí)將它們認(rèn)定為同一還是不同一。在這個(gè)精神結(jié)構(gòu)及其現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)中，生活世界的美德是“服務(wù)”，是個(gè)體為普遍物或普遍實(shí)體的服務(wù)，高貴意識(shí)是“服務(wù)的英雄主義”，*同上書，第52頁。而倫理世界中的美德是過普遍生活。倫理世界的內(nèi)在否定性是倫理行為，生活世界的內(nèi)在否定性是語言。倫理世界中的語言是規(guī)律與命令，所謂“見父自然知孝，見兄自然知悌”之“自然”，或康德式的“絕對(duì)命令”；生活世界的語言是“建議”，面對(duì)國家權(quán)力的普遍性，倫理精神的語言只是“建議”，即所謂“應(yīng)當(dāng)”或“應(yīng)然”。然而，由于國家權(quán)力必須成為“整個(gè)的個(gè)體”才有生命和現(xiàn)實(shí)的精神本性，因而普遍化的國家權(quán)力必然從實(shí)體走向主體，形成所謂“政府”。但也正因?yàn)槿绱?，倫理精神的語言便內(nèi)在有從“服務(wù)的英雄主義”向“阿諛的英雄主義”轉(zhuǎn)化的可能。轉(zhuǎn)化的過程是：第一步，語言將國家權(quán)力抬高為普遍性；第二步，由于國家權(quán)力的普遍性必須以個(gè)別性即政府為生命形態(tài)，于是語言又將個(gè)別性抬高到頂點(diǎn)，在生活世界中將身為權(quán)力掌握者的官員作為普遍性的人格化，由此，國家權(quán)力便有了所謂“姓名”，所有的官位以及與之相聯(lián)系的官員“某部長、某處長”的稱號(hào)，都是國家權(quán)力的“姓名”，而它所確立的正是個(gè)別性。第三步，阿諛的倫理語言便使普遍權(quán)力與個(gè)別人相同一，權(quán)力與財(cái)富私通，至此，現(xiàn)實(shí)的倫理精神世界便瓦解和崩潰了。*同上書，第57—62頁。黑格爾對(duì)生活世界的“精神現(xiàn)象學(xué)”描述著實(shí)令人難以理解，最重要的是，必須把生活世界中的一切，尤其是國家權(quán)力和財(cái)富當(dāng)作精神，當(dāng)作個(gè)體與自己的普遍本質(zhì)同一的精神關(guān)系。

黑格爾所“現(xiàn)象”的作為精神發(fā)展的第二種形態(tài)的教化世界，是實(shí)體性倫理世界解構(gòu)之后的個(gè)體本位的世界，它以國家權(quán)力與財(cái)富作為人與自己的本質(zhì)同一的兩種精神形態(tài)，具有精神現(xiàn)象學(xué)的合理性，但它在歷史哲學(xué)意義上只是西方文明的精神史，尤其當(dāng)他將“啟蒙”與“絕對(duì)自由”當(dāng)作教化世界的否定與否定之否定的兩個(gè)階段時(shí)，實(shí)際上就是文藝復(fù)興與法國大革命精神史抽象。中國精神史遵循精神哲學(xué)的一般規(guī)律，但更具有民族特性，最重要的特性就是遵循以家族為本位的倫理型文化的規(guī)律。倫理型文化規(guī)律的重要表征是：精神的現(xiàn)實(shí)化或社會(huì)化雖然也必然從實(shí)體中走出，但它并沒有像西方文明那樣，在“法權(quán)狀態(tài)”中解構(gòu)還原為“抽象的個(gè)人，世界的主宰”，而是攜帶著深深的倫理世界的胎記，即實(shí)體主義而非個(gè)人主義的價(jià)值取向，也許這就是黑格爾在《歷史哲學(xué)》中所斷言的“中國永遠(yuǎn)建立在道德的結(jié)合上”。事實(shí)上，這句話翻譯有誤，應(yīng)該是“中國永遠(yuǎn)建立在倫理的結(jié)合上”，因?yàn)榧彝ヒ约坝伞凹彝サ钠届o擴(kuò)大”而形成的民族，不僅在倫理世界而且在教化世界中都永遠(yuǎn)是中國人精神的家園。在這個(gè)意義也可以說，中國文明并沒有徹底走出倫理世界或倫理狀態(tài)，理由很簡單，中國文明從一開始就沒有走上家國決裂的西方式道路。

如果對(duì)應(yīng)黑格爾所描繪生活世界的三個(gè)現(xiàn)象學(xué)結(jié)構(gòu)，就可以發(fā)現(xiàn)教化世界中“精神”的“中國胎記”。中國倫理同樣以國家權(quán)力與財(cái)富為兩大坐標(biāo)建立生活世界的倫理精神，但又具有不同的精神氣質(zhì)。第一，善與惡的理念具有比西方文明更高的精神哲學(xué)地位，不僅是精神的自在狀態(tài)，不僅是個(gè)體與自己的普遍本質(zhì)結(jié)合的概念，而且是精神乃至文明的最高概念，因?yàn)閭惱硇臀幕闹匾卣魇菍?duì)一切事物進(jìn)行倫理性的善惡評(píng)價(jià)，在古神話時(shí)代中國文化就埋下崇德不崇力的精神基因。區(qū)別在于：在西方，善惡通過宗教信仰完成；在中國，則通過倫理信念實(shí)現(xiàn)。黑格爾認(rèn)為，走出倫理世界之后，生活世界分裂為現(xiàn)實(shí)世界與信仰世界，生活世界是去精神、去倫理的個(gè)體性世界，信仰世界是普遍本質(zhì)的彼岸世界。然而在中國，生活世界被分裂為現(xiàn)實(shí)世界與信念世界，信仰與信念雖一字之差，卻體現(xiàn)了宗教型文化與倫理型文化的不同精神哲學(xué)氣質(zhì)。

第二，國家權(quán)力與財(cái)富的不同精神哲學(xué)關(guān)系與精神哲學(xué)態(tài)度。黑格爾將國家權(quán)力的精神哲學(xué)意義詮釋為“直接的連續(xù)不變的本質(zhì)”，這句話的政治學(xué)表達(dá)就是所謂西方式的“民主”，因?yàn)槲鞣绞矫裰骶褪窃诠餐w生活實(shí)現(xiàn)自己的自由意志和普遍本質(zhì)的直接政治方式，這種“數(shù)頭而不砍頭的政治”具有表達(dá)個(gè)體的自由意志與壓制個(gè)別性的雙重傾向。與之不同，國家權(quán)力的中國精神哲學(xué)表達(dá)是“內(nèi)圣外王”或所謂“為民做主”的倫理訴求?！皟?nèi)圣外王”的著力點(diǎn)不是國家權(quán)力的倫理性，而是在這個(gè)前提下訴求作為“整個(gè)的個(gè)體”的政府，以及黑格爾所說的那種被賦予“姓名”的政治家為國家權(quán)力“服務(wù)”的倫理精神。從孔子的“內(nèi)圣外王”到毛澤東的“全心全意為人民服務(wù)”，都可以讀出國家權(quán)力的行使者與國家權(quán)力的主體以及在此背后所隱藏并作為它的哲學(xué)根據(jù)的諸個(gè)體的公共本質(zhì)的那種精神哲學(xué)關(guān)系。中國文明對(duì)待財(cái)富的態(tài)度似乎更嚴(yán)峻、更緊張，更將它作為“惡”的構(gòu)造或內(nèi)在“惡”的風(fēng)險(xiǎn)，這與黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)有共通之處，它對(duì)待財(cái)富的根本倫理態(tài)度是孔子所揭示并在長期文明中所認(rèn)同的那個(gè)論斷：“為富不仁”?！盀楦徊蝗省北徽`讀，重要原因是沒有對(duì)它進(jìn)行精神哲學(xué)解碼。這一名言長期被認(rèn)同，說明它揭示了生活世界的真理，因而與其說是論斷，不如說是對(duì)生活世界的診斷。它在精神哲學(xué)意義上與西方宗教型文化深切相通，基督教的重要信仰之一是：“富人要進(jìn)天堂比駱駝穿進(jìn)針眼還要難”。這句話的關(guān)鍵不在于富人不能進(jìn)天堂，而是富人為什么不能進(jìn)天堂，追問下去不僅是富人究竟如何富，而是富本身的倫理合法性。但是，比較起來，基督教的這一宗教信仰只是終極性的，或只適用于終極審判，而“為富不仁”的“中國信念”貫穿于整個(gè)生活世界，在這個(gè)意義上，中國精神哲學(xué)對(duì)待財(cái)富的態(tài)度更為警惕也更為緊張。

第三，“中國形態(tài)”的“高貴意識(shí)”比“西方形態(tài)”更世俗、更倫理，也更徹底。它不僅在信念中建立起與普遍本質(zhì)的同一性關(guān)系，而且在現(xiàn)實(shí)生活中以與共同體的同一性關(guān)系為“高貴”追求，孟子的“貧賤不能移，富貴不能淫，威武不能屈”的“大丈夫”氣概，進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)換，就是個(gè)體與普遍本質(zhì)關(guān)系的“服務(wù)的英雄主義”的倫理氣概和“精神”氣概。由此，“卑賤意識(shí)”不僅意味著精神世界中的“卑賤”，而且意味著在生活世界中的出局，這便是倫理型文化的“嚴(yán)峻主義”。

但是，正因?yàn)樯钍澜缰袑?duì)倫理實(shí)體的精神守望，“內(nèi)圣外王”和“為富不仁”的對(duì)待國家權(quán)力和財(cái)富的精神哲學(xué)態(tài)度，在國家權(quán)力成為“整個(gè)的個(gè)體”并被賦予“姓名”的世俗化進(jìn)程中，在國家權(quán)力向普遍福利的轉(zhuǎn)換中，生活世界便內(nèi)在著比西方形態(tài)更為巨大和深刻的由“服務(wù)的英雄主義”向“阿諛的英雄主義”轉(zhuǎn)化的精神哲學(xué)風(fēng)險(xiǎn)。由對(duì)普遍物的“服務(wù)”到對(duì)權(quán)力和權(quán)力掌控者的膜拜、由權(quán)力與財(cái)富私通導(dǎo)致的腐敗，就是這種風(fēng)險(xiǎn)的世俗表現(xiàn)?！鞍⒄槨钡木裾軐W(xué)悲劇，在于由對(duì)普遍物的“服務(wù)”淪落為對(duì)獲得“姓名”的權(quán)力承擔(dān)者和財(cái)富本身的阿諛奉承。在這個(gè)意義上，當(dāng)今中國社會(huì)的腐敗，與其說是生活世界的腐敗，不如說是精神世界的腐敗，而精神世界的腐敗，是比生活世界更嚴(yán)重、更深刻的腐敗。

五、 “精神”的主體形態(tài)：道德世界

在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾將“道德”看作比倫理更高的意識(shí)形態(tài)，“所謂道德，乃是一種比倫常更高的意識(shí)形態(tài)?！?黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，第238頁。因?yàn)樗葥P(yáng)棄了個(gè)別性，又?jǐn)[脫實(shí)體而成為獨(dú)立存在。倫理世界是個(gè)體與實(shí)體直接同一的世界，實(shí)體外在于自我，其命運(yùn)是個(gè)別的自我。教化世界中自我與本質(zhì)的同一通過國家權(quán)力和財(cái)富外在地實(shí)現(xiàn)。在道德世界中，個(gè)體與實(shí)體成為不可分割的統(tǒng)一體，它具有倫理世界的直接性，又不像它那樣只是一種不自覺的倫理性格，而是一種現(xiàn)實(shí)。由此，精神由實(shí)體性的倫理世界通過教化世界的中介達(dá)到主體，所謂“主體即實(shí)體。”

黑格爾將道德世界“現(xiàn)象”為三個(gè)生命結(jié)構(gòu)：道德世界觀、道德與現(xiàn)實(shí)關(guān)系的“倒置”、道德主體：良心。第一，自在形態(tài)：道德世界觀及其和諧預(yù)設(shè)。道德世界觀以道德與自然的關(guān)系為基本問題，當(dāng)在自我意識(shí)中產(chǎn)生道德與自然的對(duì)峙時(shí)，便標(biāo)志著道德世界觀的生成。道德世界觀以兩個(gè)假設(shè)為基礎(chǔ)：道德與自然各自獨(dú)立；只有道德具有本質(zhì)性而自然全無本質(zhì)性，否則便不是“道德的世界觀”而是“自然世界觀”。但是道德世界觀的本質(zhì)是揚(yáng)棄道德與現(xiàn)實(shí)之間的對(duì)立，實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，這便是現(xiàn)實(shí)的道德行動(dòng)。*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，第126頁。道德世界觀有兩大和諧預(yù)設(shè)：(1)道德與客觀自然或幸福之間的和諧，即義務(wù)與現(xiàn)實(shí)之間、道德與客觀世界之間的和諧；(2)道德與主觀自然即感性沖動(dòng)之間的和諧。*同上書，第130頁。前一個(gè)和諧是世界的終極目的，創(chuàng)造一個(gè)德福統(tǒng)一的世界；后一個(gè)和諧是自我意識(shí)的終極目的，建構(gòu)受道德主宰的生活和道德指導(dǎo)的人生。然而道德與自然的和諧是一個(gè)永遠(yuǎn)有待完成，卻又應(yīng)該是已經(jīng)完成了的任務(wù)。將兩種和諧統(tǒng)一的力量是現(xiàn)實(shí)的道德行動(dòng)。第二，道德世界觀的自我否定。黑格爾關(guān)于道德世界觀的兩大和諧預(yù)設(shè)在其精神哲學(xué)中的地位猶如康德“靈魂不朽”與“上帝存在”的兩大公設(shè)，不同的是，黑格爾運(yùn)用道德辯證法揭示了其內(nèi)在否定性。首先，道德與客觀自然即現(xiàn)實(shí)關(guān)系的和諧是一種“倒置”，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中存在的恰恰是不和諧，然而道德并不嚴(yán)肅地對(duì)待這種不和諧，而是嚴(yán)肅地對(duì)待道德行為；不是嚴(yán)肅地對(duì)待道德行為，而是嚴(yán)肅地對(duì)待最高目的即所謂善；不是嚴(yán)肅地對(duì)待善，而是期望使道德成為多余，使道德規(guī)律成為自然規(guī)律?！暗赖屡c現(xiàn)實(shí)之間的不和諧—道德行為—善的最高目的—道德規(guī)律成為自然規(guī)律”，這便是道德與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一精神辯證法。其次，道德與主觀自然關(guān)系的和諧是一種“倒置”。一方面，道德必須是完成了的，不完成的不能是道德；另一方面，道德要實(shí)現(xiàn)自己，正是以感性沖動(dòng)為對(duì)象；道德必須完成又不能完成，因?yàn)橥瓿闪说赖卤旧硪簿徒K結(jié)了，道德是一項(xiàng)永遠(yuǎn)有待完成的任務(wù)，道德需要認(rèn)真對(duì)待的是介于完成與未完成之間的那種中間狀態(tài)。第三，道德主體：良心。良心揚(yáng)棄了自我意識(shí)中的分離與對(duì)立，使之復(fù)歸為一個(gè)整體或主體，并且訴諸直接行動(dòng)；良心是眾多自我意識(shí)中的公共元素，它通過行動(dòng)使普遍物或普遍本質(zhì)成為現(xiàn)實(shí)。由此，“單一物與普遍物統(tǒng)一”的“精神”便獲得新的生命形態(tài)：在倫理世界，它是實(shí)體；在教化世界，它是國家權(quán)力與財(cái)富的外在的客觀存在；在道德世界，它是良心的主體。于是，“精神”便完成“實(shí)體—個(gè)體—主體”的辯證運(yùn)動(dòng)，達(dá)到實(shí)體與主體的統(tǒng)一，所謂“實(shí)體即主體”。然而在良心中也具有內(nèi)在否定性，其一，良心的本質(zhì)是義務(wù)與行動(dòng)的統(tǒng)一，如果只靜觀不行動(dòng)，就會(huì)墜落為“優(yōu)美靈魂”；其二，良心的真諦是“一個(gè)人的心”與“所有人的心”同一，即個(gè)體意識(shí)與普遍意識(shí)的直接同一，這就內(nèi)在一種危險(xiǎn)：將一個(gè)人的心當(dāng)作所有的心，導(dǎo)致良心的偽善。黑格爾找不到解決這些矛盾的道路，最后訴諸宗教與哲學(xué)的“絕對(duì)精神”。

道德世界觀的“中國形態(tài)”具有特殊的精神哲學(xué)話語和精神哲學(xué)氣派。第一，“道德世界觀”的話語構(gòu)造表現(xiàn)為義與利、理與欲、公與私的法哲學(xué)內(nèi)容與歷史哲學(xué)演進(jìn)?？鬃犹岢觥熬佑饕粤x，小人喻以利”*《論語·里仁》。，到宋明理學(xué)便獲得一種精神覺悟和哲學(xué)表達(dá)：“天下事唯義利而已?！?程顥：《語錄》(十一)。義利關(guān)系是黑格爾道德與自然關(guān)系的中國表達(dá)，其現(xiàn)實(shí)內(nèi)容也經(jīng)歷了從“正其誼而不謀其利，明其道而不計(jì)其功”*《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?。的緊張，到“正其義則利自在，明其道則功自在”*朱熹：《朱子語類》(卷六八)。的同一。理欲關(guān)系是道德與主觀自然關(guān)系的中國表達(dá)，它也經(jīng)歷了從“天理人欲，不容并列”*朱熹：《孟子集注·萬章句上》。的緊張到“理寓欲中”、“人欲中自有天理”*朱熹：《朱子語類》(卷十三)。的“預(yù)定和諧”的精神哲學(xué)歷程?！暗赖率澜缬^”的“中國氣派”最突顯的是將義利、理欲關(guān)系在法哲學(xué)層面落實(shí)為公私關(guān)系，“義與利，只是一個(gè)公與私也?！?程顥、程頤：《河南二程遺書》(卷十七)。公與私是“單一物與普遍物統(tǒng)一”的中國表達(dá)，也是法哲學(xué)話語。“義利—理欲—公私”的貫通合一，是道德世界觀的“中國氣派”，它培育了中國特殊的倫理精神和民族精神，造就了一代代仁人志士，當(dāng)然也內(nèi)在滋生道德專制主義的文化風(fēng)險(xiǎn)。第二，關(guān)于理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾，或黑格爾所說的道德世界觀中的“倒置”，“中國形態(tài)”的典型特征是道德理想主義與道德樂觀主義。黑格爾所說的那種道德世界觀中“預(yù)定的和諧”在現(xiàn)實(shí)世界中的“倒置”是客觀存在，揚(yáng)棄這種“倒置”的中國話語和中國智慧是“求諸己”的“修養(yǎng)”。中國道德哲學(xué)將人分為“大體”和“小體”?！按篌w”即人的普遍本質(zhì)，它的生命形態(tài)是“心”、是本然至善的“性”；“小體”即個(gè)別性自然，它的生命形態(tài)是“身”?！靶摒B(yǎng)”的真諦是“修身養(yǎng)性”——“修”個(gè)別性的“身”，“養(yǎng)”普遍性的“性”，由此達(dá)到“單一物與普遍物統(tǒng)一”的“精神”，將個(gè)體從自然存在提升為精神存在和倫理存在。中國文化將這一精神進(jìn)程表現(xiàn)為執(zhí)著的道德理想主義，堅(jiān)信“人人可以為堯舜”、“涂之人可以為禹”。從孔子到宋明理學(xué)，一方面對(duì)現(xiàn)實(shí)尤其是國家權(quán)力和財(cái)富采取倫理反思和道德批判的態(tài)度，另一方面恪守“為仁由己”的信念，“顛沛必如是，造次必如是”地堅(jiān)守“求仁得仁”的道路。第三，“良心”不僅是典型的中國話語，而且在歷史哲學(xué)或中國倫理精神的發(fā)展進(jìn)程中是一以貫之的話語。從孟子“良知”“良能”的道德直覺，到陸九淵的“良心說”、王陽明的“致良知”，呈現(xiàn)的就是倫理道德發(fā)展的精神哲學(xué)歷程。陸九淵、王陽明的“心學(xué)”，表面是與二程、朱熹的“道學(xué)”相對(duì)立，但只要對(duì)程朱道學(xué)與陸王心學(xué)進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它實(shí)際上就是黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中所繁瑣地論證的道德世界觀在現(xiàn)實(shí)世界中“倒置”及其揚(yáng)棄的歷史哲學(xué)呈現(xiàn)。由此也可以發(fā)現(xiàn)，中西方精神哲學(xué)在形上層面的深切相通。陸九淵以“良心”的“簡易功夫”，王陽明以“知行合一”的“良知”，在理想與現(xiàn)實(shí)的沖突中展現(xiàn)“收拾精神，自作主宰”*陸九淵：《象山全集》(卷三十五)。、“力體力行，障百川而東之”的“中國氣派”。應(yīng)該說，在倫理道德的精神哲學(xué)發(fā)展中，“道德世界”是最能體現(xiàn)倫理精神和精神哲學(xué)的“中國形態(tài)”的一種構(gòu)造。

六、 倫理道德的精神哲學(xué)體系與精神哲學(xué)形態(tài)

綜上，“精神”是倫理型文化與宗教型文化的共同話語，因而也是多元多樣的人類文明的對(duì)話平臺(tái)?！啊瘛钡亩獦?gòu)造，標(biāo)志著“精神”在“單一物與普遍物統(tǒng)一”即個(gè)體與公共本質(zhì)統(tǒng)一中與倫理道德的邏輯與歷史的同一性，也預(yù)示它必定內(nèi)在的理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾，由此成為提升、批判與改造現(xiàn)實(shí)的能動(dòng)力量，于是建立一種關(guān)于倫理道德的精神哲學(xué)體系，尋找倫理道德的精神哲學(xué)形態(tài)，便不僅必須，而且必然。

黑格爾建立或呈現(xiàn)了一個(gè)“倫理世界—教化世界—道德世界”辯證發(fā)展的“精神現(xiàn)象學(xué)”，這個(gè)體系與其說是精神通過倫理道德客觀化自身的體系，不如說是倫理道德的精神哲學(xué)體系，倫理道德不僅成為精神的現(xiàn)象形態(tài)，而且是精神實(shí)現(xiàn)自身的體系?！皞惱韺?shí)體—家庭與民族—倫理行為”的倫理世界，“善與惡—國家權(quán)力與財(cái)富—高貴意識(shí)與卑賤意識(shí)”的教化世界，“道德世界觀—道德與自然的矛盾—良心”的道德世界，構(gòu)成倫理道德的精神哲學(xué)發(fā)展的肯定—否定—否定之否定的辯證運(yùn)動(dòng)和辯證體系。這個(gè)體系在形上層面具有哲學(xué)真理性，然而，黑格爾關(guān)于倫理道德的精神哲學(xué)體系只是西方精神史的現(xiàn)象學(xué)，不僅內(nèi)在西方文明中心論的基因和氣質(zhì)，而且其背后巨大而深邃的歷史感只對(duì)西方精神史具有解釋力。倫理道德的精神哲學(xué)體系和哲學(xué)形態(tài)是精神現(xiàn)象學(xué)、歷史哲學(xué)和法哲學(xué)的統(tǒng)一。精神現(xiàn)象學(xué)揭示倫理道德的精神發(fā)展的形上真理，具有普遍性；歷史哲學(xué)在精神史和文化傳統(tǒng)中呈現(xiàn)倫理道德與民族精神的同一性，也呈現(xiàn)倫理道德的精神哲學(xué)形態(tài)的民族性；法哲學(xué)揭示倫理道德的精神哲學(xué)形態(tài)的現(xiàn)實(shí)性。倫理道德的精神哲學(xué)體系和精神哲學(xué)形態(tài)必須是精神現(xiàn)象學(xué)、歷史哲學(xué)和法哲學(xué)的三位一體。

于是，在文明對(duì)話中，倫理道德的中國精神哲學(xué)體系和精神哲學(xué)形態(tài)，便既體現(xiàn)普遍的精神哲學(xué)規(guī)律，又具有特殊的“中國話語”和“中國氣派”。倫理道德的“精神”本性，“倫理世界——生活世界——道德世界”的精神哲學(xué)體系，三大環(huán)節(jié)的辯證結(jié)構(gòu)及其辯證發(fā)展，是中國與西方共同共通的倫理道德發(fā)展的“精神現(xiàn)象學(xué)”規(guī)律。然而，無論精神發(fā)展的三個(gè)環(huán)節(jié)，還是它們所構(gòu)成的整體性精神哲學(xué)體系，都具有特殊的“中國氣質(zhì)”。倫理世界中倫理實(shí)體的中國話語是家族本位的“國—家”話語，“中國氣派”是“家國一體、由家及國”的精神哲學(xué)規(guī)律所造就的倫理世界的“親和”，而不是“一種規(guī)律壓制另一種規(guī)律”的西方式的緊張。生活世界或“教化世界”的中國話語是“內(nèi)圣外王”的權(quán)力倫理與“義利合一”的財(cái)富倫理，其“中國氣派”是對(duì)國家權(quán)力“為政以德”的道德訴求，和對(duì)財(cái)富“為富為仁”的倫理批判，體現(xiàn)為對(duì)生活世界的道德警惕和倫理緊張。道德世界的話語體系是“義利—理欲—公私”，“中國氣派”是“求諸己”的自強(qiáng)不息的超越，由自然存在走向倫理存在的修身養(yǎng)性。“自強(qiáng)不息”的要義不僅“自強(qiáng)”即自我超越，而且“不息”，即是一個(gè)“永遠(yuǎn)有待完成的任務(wù)”，因而只能“永遠(yuǎn)在路上”。倫理世界的親和、生活世界的警惕與緊張、道德世界的超越，三者構(gòu)成的倫理道德的精神哲學(xué)體系和精神哲學(xué)形態(tài)的“中國氣質(zhì)”和“中國氣派”就是：倫理樂觀主義和道德理想主義。

經(jīng)過以上復(fù)雜的思辨和澄明，也就可以回應(yīng)和回答三位教授共同關(guān)切的哲學(xué)問題：為什么在研究系統(tǒng)和理論體系上需要三個(gè)三部曲完成？為什么無論在像唐代興教授所指出的歷史哲學(xué)與道德哲學(xué)的總體體系上，還是在如陳繼紅教授指出的“德—得相通”的命題中，以及談際尊教授所說的現(xiàn)象學(xué)—?dú)v史哲學(xué)—法哲學(xué)的宏大敘事中，都存在唐代興教授所說的“主觀設(shè)計(jì)的可能性在其客觀歷史進(jìn)程中始終呈現(xiàn)的絕對(duì)的脆弱性的問題”，以及陳繼紅教授所說的“儒家進(jìn)路在中國文化中的發(fā)展線索與實(shí)際影響”的問題。原因和結(jié)論有二。其一，“中國倫理精神三部曲”—“道德形而上學(xué)三部曲”—“道德國情三部曲”，分別對(duì)應(yīng)歷史哲學(xué)研究、精神現(xiàn)象學(xué)研究，法哲學(xué)研究，形成關(guān)于倫理道德的精神哲學(xué)形態(tài)的“歷史哲學(xué)—精神現(xiàn)象學(xué)—法哲學(xué)”的研究系統(tǒng)，倫理道德的精神哲學(xué)形態(tài)、倫理道德的“中國精神哲學(xué)形態(tài)”及其“中國氣派”只能在三大體系的貫通中完成和揭示。其二，理想和現(xiàn)實(shí)的矛盾，既內(nèi)在于“精神”的概念和理念中，也邏輯和歷史地存在于倫理道德的精神哲學(xué)體系及其現(xiàn)實(shí)發(fā)展中，理想主義既是倫理道德的哲學(xué)精髓，由理想主義所導(dǎo)致的不息的自我超越和對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的倫理批判，正是倫理道德的文明使命和文化生命力之所在。沒有這種理想主義，沒有這種批判意識(shí)，倫理道德就沒有“精神”，將失去其存在的合理性與現(xiàn)實(shí)性。

(責(zé)任編輯：韋海波)

作者簡介：樊浩，東南大學(xué)教授、江蘇省社會(huì)科學(xué)院副院長、教育部長江學(xué)者特聘教授。

基金項(xiàng)目：本文系江蘇省“2011”工程“公民道德與社會(huì)風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新中心”、“道德發(fā)展高端智庫”承擔(dān)的全國哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重大招標(biāo)項(xiàng)目“現(xiàn)代倫理學(xué)諸理論形態(tài)研究”(項(xiàng)目編號(hào)：10&ZD072)和全國“四個(gè)一批人才”項(xiàng)目的階段性成果。