談際尊

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“中國倫理精神”的建構(gòu)與發(fā)越
——樊浩先生倫理學(xué)研究之一瞥

談際尊

摘要：樊浩先生近三十年的學(xué)術(shù)生涯，從其所確立的旨趣、鑄造的品格到創(chuàng)設(shè)的論題皆別具一格，蔚為倫理學(xué)領(lǐng)域之一大景觀，其中又以“倫理精神”的申述與闡發(fā)最為別具匠心。倫理精神不是對倫理精神化或精神倫理化的簡單解釋，而是以此達(dá)成對人類精神終極追求的探尋，即探究倫理精神作為“單一物與普遍物的統(tǒng)一”之至善究竟對人類文明發(fā)展意味著什么；切近而言，即是中國倫理精神對中國現(xiàn)代社會形態(tài)具有何種意義。對此，樊浩先生不惜運(yùn)用一種近乎偏執(zhí)的“文化戰(zhàn)略”之深沉筆觸、勢大力沉的理論思辨和“頂天立地”的擔(dān)當(dāng)意識來展開其思考，為此所展開的對于全球化背景下“文明沖突”的倫理省思、韋伯創(chuàng)制“理想類型”之倫理范型的方法論超越、黑格爾精神哲學(xué)形態(tài)方法的批判性借用、生態(tài)哲學(xué)借以建基的“價值生態(tài)”的方法論發(fā)越等，都被創(chuàng)造性地融入“倫理精神”主題的卓越運(yùn)思當(dāng)中。顯然，樊浩先生的倫理思考不是對倫理世界的單純觀照與直觀映射，而是通過倫理世界進(jìn)入到對整個精神世界的哲學(xué)反思。他新近指出的人類文明必將以“倫理共和”的方式完成自身多樣性體系建構(gòu)這一觀念，再度反映出這一致思取向。

關(guān)鍵詞：樊浩；倫理精神；中國倫理精神；價值生態(tài)；倫理共和

在一個道德傳統(tǒng)資源極其豐裕的文化環(huán)境中研究倫理學(xué)似乎是一件吃力不討好的事情，無論是“照著說”還是“接著說”都被認(rèn)為是圍著古人圣言打轉(zhuǎn)甚至被斥之為“炒冷飯”，而一旦脫開“子曰詩云”去“自己說”，則又有“有違圣人之言”之嫌而落得離經(jīng)叛道的污名。但唯其如此，以“知其不可而為之”的決絕態(tài)度勉力為之，以“雖不能至但心向往之”的超越精神奮力前行，以“為萬世繼絕學(xué)”的大丈夫氣概擔(dān)起文責(zé)，則似乎又是古往今來所有“以學(xué)術(shù)為業(yè)”者之職責(zé)使命所系。如此，我們不妨說，光榮和輝煌歸之于古人，而責(zé)任和夢想屬于今人。在今天專治倫理學(xué)的眾多學(xué)人當(dāng)中，樊浩先生以中國倫理道統(tǒng)的接續(xù)和開新為己任，致力于道德哲學(xué)與倫理體系的方法論研究，為當(dāng)代中國倫理道德狀況出診把脈，開啟了倫理道德諸形態(tài)之間的對話互動，其學(xué)術(shù)旨趣之深遠(yuǎn)，學(xué)問品格之純正，論題創(chuàng)設(shè)之新穎，前繼往者，后啟來者，無疑是當(dāng)代中國倫理學(xué)事業(yè)的重鎮(zhèn)。觀乎樊浩先生的學(xué)術(shù)研究，實有“頂天立地”之擔(dān)當(dāng)，*夏冰：《“頂天立地”的學(xué)術(shù)追求——樊浩教授訪談》，載《學(xué)術(shù)月刊》2013年第1期。在其十幾部著述洋洋灑灑幾百萬言的字里行間，映照出一個純正的倫理學(xué)人的學(xué)術(shù)追求。由于樊浩先生著述頗豐，無法一一詳述，這里僅就其著述中一以貫之的“中國倫理精神”這一關(guān)鍵性議題談些學(xué)習(xí)體會。

一、 “中國倫理精神”的邏輯建構(gòu)與實踐方式

知識分子的心路歷程往往反映出時代精神的變遷。樊浩先生正式的學(xué)術(shù)生涯始自其嘔心瀝血完成的“中國倫理精神三部曲”(即《中國倫理的精神》《中國倫理精神的歷史建構(gòu)》《中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)》)，這三部著作分別探討中國倫理精神的邏輯結(jié)構(gòu)、歷史結(jié)構(gòu)以及傳統(tǒng)倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換問題。何以要將“中國倫理精神”作為中心概念并投注以百萬言申述之？樊浩先生嘗解之曰：“世紀(jì)之交的中國，面臨的是一個大變革的時代，對于肩負(fù)著跨世紀(jì)使命的年輕學(xué)者來說，特別是對從事倫理學(xué)這樣的現(xiàn)實性很強(qiáng)的研究的學(xué)者來說，引經(jīng)據(jù)典、說古論今的學(xué)問表現(xiàn)固然重要，但更重要的是為我們這個民族迎接新世紀(jì)的挑戰(zhàn)貢獻(xiàn)新思想與新觀點，雖然這些觀點不一定具有真理性或者不具備完全的真理性，但能為社會提供某種戰(zhàn)略研討總比鉆進(jìn)書齋做‘純學(xué)問’要強(qiáng)?！?樊浩：《中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)》，南京：江蘇人民出版社1997年版，第757—758頁。顯然，這種偏重“戰(zhàn)略研討”而非“純學(xué)問”的著述方式同20世紀(jì)80年代“新啟蒙”文化環(huán)境有關(guān)聯(lián)，亦是對“五四”新文化運(yùn)動之遙相呼應(yīng)。這多半是其時促成新一代青年學(xué)人之問題意識的背景性因素。

在100年前的1915年，當(dāng)?shù)聡笋R克斯·韋伯完成其“東方學(xué)”論著《中國的宗教：儒教與道教》之后，他完全想象不到該著所提出的問題像幽靈一樣籠罩在“中國上空”，長久地影響到幾代知識分子對“中國問題”的求索?！爸袊鴨栴}”當(dāng)然不是“西方問題”，但性質(zhì)不同的問題卻可以共享相同的問題意識，這正是韋伯“以學(xué)術(shù)為業(yè)”所透露出來的中心意識，即秉持“平實的知性誠實”*韋伯：《韋伯作品集》(第1卷)，錢永祥等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第190頁。來探求不同文明的獨特發(fā)展方向，以展現(xiàn)人類精神所內(nèi)蘊(yùn)的普遍性價值。恰乎是里外應(yīng)和，在韋伯提出中國傳統(tǒng)文化無法適應(yīng)現(xiàn)代社會之時，“五四運(yùn)動”先驅(qū)者提出了科學(xué)民主的口號。但與之同時，亦有清醒的知識分子有恥于簡單粗暴地“打倒孔家店”，更無意于投身到自斷文化根基和精神命脈的各色運(yùn)動中去，而是自覺地肩負(fù)起繼續(xù)文化道統(tǒng)的責(zé)任，自梁漱溟以降之新儒學(xué)無不以此為擔(dān)當(dāng)。梁氏之所思所想無不以“中國問題”為懷*梁漱溟作為一個問題中人，希望以一種“抓住問題不放手的研索力”來思考“中國問題”，他在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》開篇的“自序”中就直言其任務(wù)就是認(rèn)清“中國問題”并以此解決中國的“前途”，參見梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，上海：上海人民出版社2006年版，第3頁。據(jù)此，當(dāng)代學(xué)人李向平將梁漱溟的學(xué)術(shù)生命概括為“前半生奔波于中國問題，后半生則為中國人的人心問題操心”。參見李向平：《“人心依舊”的中國問題》，載《南風(fēng)窗》2009第20期。，這種嵌入到學(xué)術(shù)生命中的情懷熏染了后來者，激發(fā)當(dāng)代中國知識分子在“以學(xué)術(shù)為業(yè)”的過程中不斷求索“中國問題”。妥切把握韋伯所提供的域外思想背景與梁氏開啟的內(nèi)部思想背景，乃是我們評判當(dāng)代中國思想界之學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)的基本參照系，這對于人文學(xué)者而言尤其如此。以此觀之，樊浩先生自中西文化比較研究立身，轉(zhuǎn)而專治倫理道德之學(xué)，其“頂天立地”的學(xué)術(shù)品格無疑是對“韋伯命題”和梁氏“中國問題”的呼應(yīng)。

按照“五四運(yùn)動”這一代士人精英“全盤性反傳統(tǒng)主義”的路數(shù)，*林毓生：《中國意識的危機(jī)》，貴陽：貴州人民出版社1986年版，第47頁。傳統(tǒng)儒家文化被當(dāng)作歷史包袱拋進(jìn)了垃圾堆，加之域外如韋伯等人對中國傳統(tǒng)文化之現(xiàn)代性前景的否定性評估，使得整個中國傳統(tǒng)文化變得面目全非。這對于一個曾經(jīng)名揚(yáng)四海的“禮儀之邦”來說情何以堪？所幸有諸如留存大陸的新儒家的幾聲吶喊，亦有海外新儒家的援助，但畢竟時過境遷，如何再度激發(fā)傳統(tǒng)文化之精神活力，重新確立起當(dāng)代中國人安身立命之根本，就成為膺服于道統(tǒng)之傳承者的使命所在。在一種斗爭哲學(xué)剛剛開始退出歷史舞臺而人心驚悸未定之時，傳統(tǒng)倫理精神中的文化基因恰好具有安定魂魄之功效。再者，當(dāng)人們一旦從人與人關(guān)系的斗爭走將出來，急速投靠于物質(zhì)力量的時候，傳遞傳統(tǒng)倫理中的“人文力”亦不失為是一種緩解焦慮之途。*樊浩：《倫理精神的價值生態(tài)》，北京：中國社會科學(xué)出版社2001年版，第213—215頁?；蛟S正是這樣的情勢，樊浩先生執(zhí)著于用一種簡約筆法與清晰邏輯相結(jié)合的方式將“中國倫理精神”凝結(jié)出來，委實就不單單是“應(yīng)時之作”了，而是從哲學(xué)層面對時代精神的“戰(zhàn)略研討”，這正應(yīng)了馬克思“哲學(xué)是時代精神的精華”之判語。

“中國倫理精神”的真諦何在？如何把握“中國倫理精神”？“中國倫理精神”如何現(xiàn)實地展開？對于這些基本問題，樊浩先生的詮釋路徑別具一格，既不像一般思想史著述那樣陷入對浩如煙海典籍資料的收集整理，亦不是完全脫離經(jīng)史子集的自由言說或自說自話，而是通過中國倫理的自我邏輯生長讓其自然“顯現(xiàn)”出來。因此，樊浩先生借助現(xiàn)代解釋學(xué)的“理解”概念，將之視為“真理性方法”，在“傾聽”“貫通”“托載”中完成對傳統(tǒng)倫理精神的把握。*樊浩：《中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)》，南京：江蘇人民出版社1997年版，第22頁。依照這一方法，從歷史、現(xiàn)實與邏輯三個維度切入，將“倫理”“道德”這一對相關(guān)概念拆解開來，即將“倫—理—道—德”所蘊(yùn)含的古典內(nèi)涵離析出來，揭示倫理與經(jīng)濟(jì)、社會與文化的內(nèi)在關(guān)聯(lián)并確立起倫理的價值合理性，即是“中國倫理精神”的“自我顯現(xiàn)”。倫理發(fā)展是一個過程性與階段性的統(tǒng)一。倫理精神不可能有終極的一勞永逸的建構(gòu)，而是一個不斷調(diào)適的過程，即使在同一個社會形態(tài)中也表現(xiàn)為一個不斷更新的歷史文化過程。同時，倫理精神建構(gòu)亦并非倫理理論或倫理體系的自我完成，無法通過內(nèi)部的邏輯架構(gòu)達(dá)到自我構(gòu)建或自我證成，而必須參照特定的社會實在來確立起最終的理論間架。

樊浩先生對“中國倫理精神”的“理解”之路也許也會給其招來過于簡約的指控，但若將“中國倫理精神三部曲”看作一個有機(jī)整體，并洞悉其內(nèi)在邏輯中一以貫之的問題意識，此種誤解或曲解就會消弭。前文已經(jīng)指出支撐“中國倫理精神”的背景性資源和文化環(huán)境，其力作《中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)》緒論的標(biāo)題“現(xiàn)代中國倫理精神的辯證轉(zhuǎn)換和現(xiàn)實建構(gòu)”即能昭示這一明晰的問題意識。根據(jù)黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)，“精神”作為世界之本體乃是一個類似于自然生態(tài)的自組織系統(tǒng)，精神的自我運(yùn)動、自我展開與走我顯現(xiàn)就構(gòu)成無限多樣的現(xiàn)實世界。“倫理精神”亦是如此，其本身就是一個自足的生態(tài)組織，只有“在倫理與其他社會現(xiàn)象、意識現(xiàn)象的有機(jī)聯(lián)系中把握倫理”，“倫理精神”方能得以顯現(xiàn)出來；也只有在這樣的生態(tài)中倫理才能找到它的轉(zhuǎn)換點和建構(gòu)基礎(chǔ)。*樊浩：《中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)》，南京：江蘇人民出版社1997年版，第4頁。因此，“倫理精神”就是“倫理的真實”或“倫理的具體”而非抽象的倫理。在當(dāng)下的中國現(xiàn)實中，倫理與經(jīng)濟(jì)、倫理與社會、倫理與文化這三大關(guān)系是構(gòu)成倫理生態(tài)的基石，確立起“倫理—經(jīng)濟(jì)、倫理—社會、倫理—文化三大倫理生態(tài)”就是當(dāng)代中國倫理的基本課題與基本矛盾。*同上書，第726頁。正因為如此，處理好市場經(jīng)濟(jì)與公有制、個人主義與集體主義價值觀、個體本位與家族本位、個體至善與社會至善、多元與一元等矛盾，就構(gòu)成現(xiàn)代中國倫理建構(gòu)必須面對的基本課題。*同上書，第732頁。但是，找到了問題癥結(jié)所在并不代表問題的解決，解決這些基本課題最直接的辦法可以借鑒他者的做法，至少“儒家家族倫理與日本固有文化的耦合運(yùn)作”凝結(jié)了日本文化，日本文化就是“儒學(xué)與本土文化結(jié)合而形成的有機(jī)生態(tài)”。*樊浩：《儒學(xué)與日本模式》，臺北：臺灣五南圖書出版公司1994年版，第27頁。以“士魂商才”和“《論語》+算盤”為主要標(biāo)識的現(xiàn)代文化成功地幫助日本實現(xiàn)了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，其“集團(tuán)主義的競爭力”“家族主義的和諧力”“優(yōu)秀的勞動道德觀念”可謂是儒家文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的成功典范。*同上書，第236—238頁。他山之石，可以攻玉。根據(jù)日本的經(jīng)驗，現(xiàn)代中國倫理精神生態(tài)就需要實現(xiàn)多方面的突破，尤其需要在建立倫理制度、確立倫理的社會與文化的機(jī)制和樹立倫理建設(shè)的新的哲學(xué)觀念等三個方面實現(xiàn)超越，*樊浩：《中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)》，第742頁。以盡快杜絕社會失序、行為示范的現(xiàn)象，倡導(dǎo)力行體道，在全社會范圍內(nèi)形成良好的行為習(xí)慣和社會風(fēng)尚。

至此，樊浩先生的“三部曲”完成了中國倫理精神之邏輯、歷史與現(xiàn)代建構(gòu)的任務(wù)。但是，這一任務(wù)的完成并不是“倫理精神”系列研究的完結(jié)而毋寧說是下一步工作的開始。換言之，“三部曲”的研究完成了中國文化語境為之設(shè)定的議題，“倫理精神”如何在一個開放多元的文明體系中獲得其存在現(xiàn)實性和價值合理性，依然是一個值得深究的課題。為此，樊浩先生的倫理學(xué)研究轉(zhuǎn)向下一站，謀求在一個更為寬廣的論域談?wù)摗皞惱砭瘛钡膶W(xué)理基礎(chǔ)。

二、 “中國倫理精神”的生態(tài)復(fù)歸

在生態(tài)主義或環(huán)境哲學(xué)的話語中，“生態(tài)”已經(jīng)從一個純粹的自然科學(xué)概念轉(zhuǎn)化為具有深度內(nèi)涵的人文理念，其中也包括其方法論方面的意義。在國內(nèi)學(xué)界，樊浩先生是較早從哲學(xué)層面開發(fā)和闡述生態(tài)思維和生態(tài)價值觀這一類概念的學(xué)者，將之引入到倫理學(xué)有關(guān)主題的研究則使得其學(xué)術(shù)成色別有風(fēng)味。

汪暉在反思當(dāng)代中國思想狀況時曾經(jīng)指出，許多知識分子有意無意將自己置于現(xiàn)代化意識形態(tài)設(shè)定的固有框架里或僅僅在道德層面中討論問題，忽視了資本活動過程尤其是市場、社會和國家的相互滲透又相互沖突復(fù)雜關(guān)系的研究，缺乏“對于中國的現(xiàn)代性問題的反思”，因而往往抓不住“隱藏在當(dāng)代知識分子的道德姿態(tài)背后的更為深刻的問題”。*汪暉：《當(dāng)代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》，載《天涯》1997年第5期。汪暉確乎道出了知識界值得注意的一個普遍現(xiàn)象，但這種現(xiàn)象可能更多的是存在于喧囂的“思想市場”中，那些“思想市場”的緘默者營造的卻是另外一番風(fēng)景：他們關(guān)注各種時尚思潮并與之保持距離，在“緘默”中抗辯種種花樣翻新的說辭，以此去求解那些“更為深刻的問題”。有意思的是，作為一位專治倫理學(xué)的學(xué)者，樊浩先生又如何能夠避開“衛(wèi)道士”角色和意識形態(tài)陰影而從堅實的學(xué)理中求得“真問題”的解答？

在各種為市場經(jīng)濟(jì)尋找道德合法性的言論中，樊浩先生首先批判了“經(jīng)濟(jì)倫理”概念的狡猾性乃至虛妄性，為此提出一個十分明確的看法：處理經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)系是中國現(xiàn)代化的基本課題，而對這一基本關(guān)系的認(rèn)識和解決則在相當(dāng)意義上決定著中國現(xiàn)代化的走向和道路。*樊浩：《道德形而上學(xué)體系的精神哲學(xué)基礎(chǔ)》，北京：中國社會科學(xué)出版社2006年版，第250頁。正因為如此，他在前后幾部著作中對這一問題傾注了不少的心力，從歷史、理論與實踐等多個層面有力地回應(yīng)了有關(guān)“經(jīng)濟(jì)倫理”的各種理論范式和研究方法。在他看來，“經(jīng)濟(jì)倫理”實質(zhì)上是一個實踐問題的理論表述，其目的是倫理為經(jīng)濟(jì)“立法”并為之提供價值依據(jù)和道德動力。但是，“經(jīng)濟(jì)倫理”無論在道德哲學(xué)層面還是在實踐精神層面至少面臨三個難題：首先是價值悖論，即倫理作為目的就會窒息經(jīng)濟(jì)，而作為工具則又會喪失文化意義；其次體現(xiàn)為規(guī)范悖論，即“經(jīng)濟(jì)倫理”規(guī)范無論是由倫理主題還是經(jīng)濟(jì)主體來裁定都難以獲得真正意義上的倫理合法性；其三是實踐悖論，即“經(jīng)濟(jì)倫理”無法走出制度化“圍城”，制度化則喪失倫理本性，不制度化又將喪失現(xiàn)實效力。如此一來，“經(jīng)濟(jì)倫理”就不啻是一個“虛擬命題”，將陷入動力危機(jī)、合法化危機(jī)和合理性危機(jī)的深淵之中。*樊浩：《道德形而上學(xué)體系的精神哲學(xué)基礎(chǔ)》，北京：中國社會科學(xué)出版社2006年版，第146—165頁。如何從根本上走出這一危機(jī)？樊浩先生切近新的生態(tài)文明并從中創(chuàng)設(shè)出“生態(tài)思維”的概念，呼吁建立起與生態(tài)文明相匹配的道德形而上學(xué)體系來予以決斷。這意味著道德哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換，目的是將單個元素為本體或本位的關(guān)系向前推進(jìn)，由對元素和關(guān)系的關(guān)注進(jìn)入到由其所形成的文明機(jī)體或文明整體的關(guān)注，由此形成關(guān)于倫理—經(jīng)濟(jì)關(guān)系的新的哲學(xué)理念或理論范式。*同上書，第230頁。

針對目前中國所處的現(xiàn)實環(huán)境，樊浩先生認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)與倫理是兩個與人類相始終的文化設(shè)計與文化因子，*樊浩：《中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)》，第475頁；樊浩：《倫理精神的價值生態(tài)》，第236頁。并以此推動倫理—經(jīng)濟(jì)的生態(tài)復(fù)歸。企業(yè)不單單是一個經(jīng)濟(jì)實體，而且首先是一個倫理實體，這亦是樊浩自《中國人文管理》以來一直堅持的基本思想。這意味著人的關(guān)系與人的經(jīng)濟(jì)活動在邏輯和歷史起點上實際上是一個一而二、二而一的問題：只要人類的謀利獲得建立在社會共同體基礎(chǔ)上，就必然會形成與之相應(yīng)的倫理關(guān)系；反過來，只要那種建立在人與人以及人與自然之“公義”基礎(chǔ)上的謀利活動，方能夠獲得可持續(xù)性的保證。在中國傳統(tǒng)文化中“經(jīng)濟(jì)”的原始含義乃是“經(jīng)世”，經(jīng)濟(jì)活動先在地被賦予了“經(jīng)時濟(jì)世”或“經(jīng)邦濟(jì)國”的倫理內(nèi)涵。與之類似，英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家馬歇爾所理解的經(jīng)濟(jì)學(xué)既是“一門研究財富的學(xué)問，同時也是一門研究人的學(xué)問”。*阿弗里德·馬歇爾：《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》，朱志泰譯，北京：商務(wù)印書館1997年版，第23頁。這意味著倫理學(xué)先天具有人文本性，而經(jīng)濟(jì)也就先在地具有倫理的意涵。如此看來，經(jīng)濟(jì)與倫理就能夠構(gòu)成一個自足的人文生態(tài)：“人類追求物質(zhì)資料滿足的本能沖動由于倫理的參與就由‘謀生’上升‘經(jīng)濟(jì)’，倫理參與的本質(zhì)，就是賦予人的‘謀生’以‘人理’內(nèi)涵與意義，從而使自然秩序變?yōu)槿藶榈闹刃?。?樊浩：《中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)》，第477頁。這樣一來，單向度地探討倫理與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系就偏離二者作為文化體的根本，而只有同時兼顧倫理的經(jīng)濟(jì)意義和經(jīng)濟(jì)的倫理意義才能推動倫理—經(jīng)濟(jì)的生態(tài)復(fù)歸，最終實現(xiàn)科斯洛夫斯基所說的“最強(qiáng)的動力”與“最好的動力”的有機(jī)統(tǒng)一。*科斯洛夫斯基認(rèn)為：“人的最強(qiáng)的和最好的動力相互處在一定的關(guān)系之中，因為最強(qiáng)的動力不總是最好的動力，而最好的往往動力不強(qiáng)?！眳⒁姳说谩た扑孤宸蛩够骸督?jīng)濟(jì)倫理學(xué)原理》，孫瑜譯，北京：中國社會科學(xué)出版社1997年版，第14頁。

在審視人類的謀利活動中，樊浩先生使用“經(jīng)濟(jì)沖動”來取代“資本”概念，以便更為形象地探究后者蘊(yùn)含著的同人性反沖著的本質(zhì)內(nèi)涵。所謂的“經(jīng)濟(jì)沖動”就不是單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)概念，亦非政治經(jīng)濟(jì)學(xué)觀念或經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)理念，而是上升為一個“道德形而上學(xué)的法哲學(xué)命題”*樊浩：《道德形而上學(xué)體系的精神哲學(xué)基礎(chǔ)》，第368頁。。在經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇中把握“經(jīng)濟(jì)沖動”這一概念只會導(dǎo)致將之等同于“利益驅(qū)動”，從而將經(jīng)濟(jì)活動引向“惡的發(fā)展”，這是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)無法走出自身的理論困境并致使整個社會陷入發(fā)展主義泥淖的基本原因。樊浩將之視為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的悲劇乃至現(xiàn)代文明的悲劇。如何走出“悲劇”？這需要人們具有更為廣闊的視野來審視人類的經(jīng)濟(jì)行為。法哲學(xué)意義上的“經(jīng)濟(jì)沖動”命題不僅含涉了市場、社會與國家復(fù)雜關(guān)系的宏觀研究，而且還能夠為從中觀和微觀維度分析集體行動、共同體結(jié)構(gòu)和個體意志有機(jī)關(guān)系提供基本參照。以此，法哲學(xué)意義上的“經(jīng)濟(jì)沖動”觀念就被表述為：以自由意志為基本規(guī)定，既“通過創(chuàng)造財富獲得自由”，亦“擺脫內(nèi)在情欲的束縛而獲得自由”。*同上書，第369頁。在這種以“自由”為旨?xì)w的法哲學(xué)視野中，“經(jīng)濟(jì)沖動”之肯定性結(jié)構(gòu)與否定性結(jié)構(gòu)的辯證互動共同造就了它的現(xiàn)實性和合理性。這樣，作為傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)之中心概念的“利潤”便被延展為“財富”觀念，進(jìn)而被上升為“創(chuàng)造財富的自由活動”之命題，這意味著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)通過創(chuàng)設(shè)“經(jīng)濟(jì)人”觀念來界定人性的做法被拋棄，“人”重新獲得解放，“人”的問題亦最終被“哲學(xué)地”解決。不難看出，這一致思方向不僅是康德“實踐理性批判”與黑格爾“法哲學(xué)原理”意義上的，同時也兼顧了馬克思“黑格爾法哲學(xué)批判”所堅持的解釋方向，這表明“經(jīng)濟(jì)沖動”不是一個單純的“經(jīng)濟(jì)學(xué)問題”，即不是一個純粹的物與物的關(guān)系問題，而是一個需要放在人與物和人與人這一“法的關(guān)系”網(wǎng)絡(luò)中進(jìn)行深入透析的基本問題。顯然，在樊浩的這一話語構(gòu)成中，“經(jīng)濟(jì)沖動”不但沖破了傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的牢籠，使之回到了斯密、馬歇爾與阿瑪?shù)賮啞ど@一本真經(jīng)濟(jì)學(xué)譜系對整全的人的關(guān)照上來，而且糾正了經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)或倫理經(jīng)濟(jì)學(xué)構(gòu)筑的自說自話傾向，這無疑為倫理學(xué)的尊嚴(yán)及其自身的職責(zé)贏得了地位。

三、 “倫理精神”：“中國問題”的道德解碼與哲學(xué)范式

自晚清士人精英提出“三千年未有之變局”這一判語以來，所謂的“中國問題”就成為知識分子群體或自外而內(nèi)或自內(nèi)而外求尋答案的心結(jié)，新近更是有諸如“中國模式”“中國經(jīng)驗”“中國價值”等流行說法。樊浩先生內(nèi)在著一種獨特的學(xué)術(shù)氣質(zhì)，始終對流行觀念抱著存疑的態(tài)度：他所謂“中國問題”當(dāng)然不可能脫離特定歷史語境，但其從道德哲學(xué)或倫理學(xué)話語中談?wù)撨@一問題又并非是刻意要做出“另辟高論”的樣子，而是要在歷史文化與現(xiàn)實沖撞中求得均衡的深入思考的結(jié)果。這意味著倫理道德既要“入乎”意識形態(tài)來體現(xiàn)其現(xiàn)實功用，又要“出乎”意識形態(tài)來保住其本有的價值理性作用。如何以倫理道德的方式切入“中國問題”？樊浩先生用“頂天立地”這一形象術(shù)語來表達(dá)其對當(dāng)代中國道德哲學(xué)研究的期待：所謂“頂天”是指用道德形而上學(xué)來把握“中國理論形態(tài)”，而“立地”則是透過深入的實證調(diào)查研究去發(fā)掘“中國問題”包裹著的倫理道德狀況。*樊浩等著：《中國倫理道德報告》，北京：中國社會科學(xué)出版社2010年版，第1頁。為此，樊浩先生率領(lǐng)其倫理學(xué)團(tuán)體對當(dāng)前中國的倫理道德狀況進(jìn)行了大范圍的調(diào)查，并對所收集數(shù)據(jù)進(jìn)行了卓有成效的分析，最終形成既有實證支撐又有理論內(nèi)涵的《中國倫理道德報告》，為“中國問題”的倫理學(xué)研究創(chuàng)設(shè)了一個嶄新的研究方向。

建立在思辨理性基礎(chǔ)上的哲學(xué)反思令人目眩心顫，依托科學(xué)理性所揭示的事實同樣會撩人心弦，有關(guān)中國倫理道德狀況的調(diào)查結(jié)果就對人們的日常感受和現(xiàn)實經(jīng)驗造成了不小的沖擊。人們普遍對現(xiàn)實倫理的現(xiàn)狀感到不滿意，這是日常生活的一般性“經(jīng)驗呈現(xiàn)”，但專業(yè)性人士可以對這種“不滿意”做出具體而深入的分析。針對“你對當(dāng)前我國的道德風(fēng)尚和倫理狀況總體上的滿意度”這一問題的調(diào)查結(jié)果，在75.0%的人回答對道德狀況滿意或基本滿意與73.1%的人回答對人際關(guān)系不滿意之間會引發(fā)什么樣的“倫理問題”？樊浩先生用“無倫理”與“沒精神”來概括其中蘊(yùn)含的倫理意涵，前者指的是人們對自身所享受到的道德自由普遍感到滿意，但對作為道德自由的倫理后果即人際關(guān)系卻表達(dá)了一種相反的感受，后者是指由此形成的“倫理—道德悖論”所導(dǎo)致的普遍存在沒有精神的“單向度的人”這一殘酷事實。

在剖析上述問題所體現(xiàn)出來的“倫理—道德悖論”之中，黑格爾關(guān)于倫理是“本性上普遍的東西”，與道德更多是指稱“個體道德”之間的嚴(yán)格而精微的學(xué)理區(qū)分為之提供了哲學(xué)分析的前提，以之來透視當(dāng)前倫理道德現(xiàn)狀可以獲得意想不到的結(jié)論。人們之所以對“道德建設(shè)”之現(xiàn)實感到不滿意的一個重要理由就是個體道德的普遍性缺失，但更深刻的根源卻在倫理關(guān)系的失范，即原因不在“道德”而是在“倫理”。同時，如果缺乏對社會現(xiàn)實中以權(quán)力和財富為中心表現(xiàn)出來的倫理“現(xiàn)象形態(tài)”加以理論的分析，并找到現(xiàn)代社會同一性瓦解的倫理根源和精神基礎(chǔ)，“倫理—道德悖論”就無法得到解決。實際上，“倫理—道德悖論”是當(dāng)今倫理危機(jī)的基本表征，它在中國走向現(xiàn)代社會的征途中積累而成。經(jīng)濟(jì)生活方式的急遽變化對倫理的沖擊巨大，倫理在經(jīng)濟(jì)生活中逐漸退隱以至常常缺位，同時由于市場經(jīng)濟(jì)鼓勵人們走向傳統(tǒng)家庭生活，加之獨立子女政策的強(qiáng)力實施以及程式化的不斷推進(jìn)，社會結(jié)構(gòu)的變遷大大削弱了家庭作為自然倫理實體和倫理存在的意義，鄉(xiāng)村作為倫理策源地的功能被摧毀，個體精神無所依歸，社會共同體之倫理基礎(chǔ)無以確立。這樣，個體在物質(zhì)生活水平提高的同時其精神生活逐漸退化，幸福感下降，而倫理在聚合社會共同體方面的能力亦行將消逝。正因為如此，樊浩先生把“倫理保衛(wèi)戰(zhàn)”看成是解決“中國問題”必須攻克的重大現(xiàn)實課題，至少這是走出當(dāng)下嚴(yán)重的信任危機(jī)和實現(xiàn)社會倫理聚合力的突破口。*樊浩等著：《中國倫理道德報告》，第4頁。

“倫理保衛(wèi)戰(zhàn)”實質(zhì)上是對探索現(xiàn)代中國道德哲學(xué)理論形態(tài)的一種詩性表達(dá)，既是對來自現(xiàn)實壓迫的呼應(yīng)，同時更是倫理學(xué)人“以學(xué)術(shù)為業(yè)”的感悟。概言之，“倫理保衛(wèi)戰(zhàn)”是要“保衛(wèi)”精神，特別是促進(jìn)“倫理精神”的孕育生長。這包含兩個關(guān)聯(lián)的方面：一方面，倫理是現(xiàn)代文明的文化共識和意義所在，現(xiàn)代人需要的倫理啟蒙而不僅是道德自由。在全盤性反傳統(tǒng)的氛圍中，探尋中國現(xiàn)代性道路的激進(jìn)主義者陳獨秀儼然是一個清醒者，他并不堅持倒洗澡水非要連同小孩一起倒掉，而是主張喚起國人的“倫理的覺悟”，并將之視為是“最后覺悟之最后覺悟”，*張統(tǒng)模、吳信忠編：《陳獨秀文集》(第1卷)，上海：上海人民出版社1993年版，第179頁。以此為現(xiàn)代社會改造之先導(dǎo)，這與其時普遍高舉科學(xué)理性與自由民主權(quán)利之大旗的同代人明顯不同，事實上意味著現(xiàn)代中國首先需要的文化啟蒙是倫理啟蒙而非道德啟蒙。羅素建立在對兩次世界大戰(zhàn)基礎(chǔ)上的反思亦有此種人文關(guān)懷，認(rèn)為人類要走出自相殘殺的困境就必須學(xué)會“倫理思考”，*羅素：《倫理學(xué)和政治學(xué)中的人類社會》，肖巍譯，北京：中國社會科學(xué)出版社1992年版，第159頁。這興許是對以康德為代表的僅僅張揚(yáng)道德自由而遮蔽了倫理精神的形式主義倫理學(xué)形態(tài)的一種反思與糾偏。陳獨秀與羅素不約而同地呼喚倫理精神，已然為現(xiàn)代文明的出路指出了一個明確的方向。另一方面，必須實現(xiàn)倫理與道德的同一，建構(gòu)倫—理—道—德的辯證價值生態(tài)。對康德式道德自由的伸張是人們普遍獲得滿意感的背景性資源，亦可以說是“五四”之道德啟蒙所取得的局部性成果。但正如上面指出的那樣，個體在享受道德自由的同時并未獲得足夠的幸福感和歸屬感，社會共同體的倫理基礎(chǔ)依然未能確立起來。在中國文化生態(tài)中，“倫理”是一種精神本體，在儒家之道統(tǒng)中表現(xiàn)為“為仁由己”，但孔子之“仁”又是一個可以無限趨近卻永遠(yuǎn)無法完成的精神追求，就像西方文化世界中“上帝”一樣，人們時刻感受到“上帝與我們同在”，但“上帝”又始終處于彼岸并永遠(yuǎn)充當(dāng)了世界意義和人生價值的向?qū)А?/p>

顯然，“倫理保衛(wèi)戰(zhàn)”既是倫理之精神的捍衛(wèi)，更是對創(chuàng)制人類文明多樣性的呼吁，其邏輯的展開必然導(dǎo)向樊浩先生一個新的斷語：走向“倫理共和”。實際上，陳獨秀的“倫理的覺悟”與羅素的“倫理思考”乃是對人類文明進(jìn)入倫理精神時代的一種提示，期待在諸文化傳統(tǒng)、文明形態(tài)與理論形態(tài)中實現(xiàn)以“倫理精神”為坐標(biāo)的哲學(xué)對話?，F(xiàn)代文明前所未有地激起了不同文明形態(tài)之間的沖突，解決沖突的鑰匙不是建立在暴力邏輯基礎(chǔ)上的文化對抗或文化帝國主義，而是建立在“承認(rèn)”基礎(chǔ)上的文化對話，因為只有“承認(rèn)”才能凸顯人類尊嚴(yán)并將人類社會進(jìn)步的動力源泉建基于不竭的道德思考之上。當(dāng)代社會理論批評家霍耐特提出的規(guī)范性承認(rèn)概念承接了這一致思方向，他將獲得“承認(rèn)”視為當(dāng)代社會運(yùn)動的新形式和新目標(biāo)，認(rèn)為“社會反抗和社會叛亂的動機(jī)形成于道德經(jīng)驗語境，而道德經(jīng)驗又源于內(nèi)心期望的承認(rèn)遭到破壞”*霍耐特：《為承認(rèn)而斗爭》，胡繼華譯，上海：上海人民出版社2005年版，第170頁。，于是“為承認(rèn)而斗爭”亦應(yīng)該是一種“倫理保衛(wèi)戰(zhàn)”。當(dāng)然，“承認(rèn)”不僅僅就是“倫理承認(rèn)”，但諸如陳獨秀“倫理的覺悟”與羅素“倫理思考”之類的觀念依然有力地提醒我們，實現(xiàn)不同倫理道德形態(tài)之間的哲學(xué)對話，邁向“倫理共和”的第一步，既是倫理道德的終極追求，亦是人類精神的終極追求。在這里，樊浩先生將他個人的道德信念與學(xué)術(shù)研究同一為一體，再次展示了一種非凡的思考力。

四、 結(jié)語：倫理學(xué)人之“為道德的勢力服務(wù)”

偉大的人物之所以偉大，就在于他肩負(fù)起了時代賦予他的偉大使命。與之類似，卓越的思想家之堪稱卓越，亦在于有效地提出并回答了屬于那個時代的問題。在人類歷史發(fā)展中，大國的崛起更容易為優(yōu)秀知識分子的成長創(chuàng)造出良好的“外部環(huán)境”，國族層面各種勢力的聚合博弈、復(fù)雜社會生活呈現(xiàn)出來的多樣性以及由此激發(fā)出來的人性力量匯聚在一起，為知識分子開放的心靈提供無窮無盡的思考空間。19世紀(jì)中期以來，大踏步行進(jìn)在現(xiàn)代化之路中的德國出現(xiàn)了一大批卓爾不凡的思想家，其中以卡爾·馬克思為代表的知識分子走向了“改變世界”的革命道路，而以馬克斯·韋伯為首的具有“超凡魅力”的學(xué)界領(lǐng)袖則仍然固守“解釋世界”的學(xué)術(shù)路徑。后來，韋伯在向慕尼黑一批青年學(xué)子發(fā)表“以學(xué)術(shù)為業(yè)”和“以政治為業(yè)”兩篇著名的演講，也許可以看作是對于這兩種不同道路的選擇所做出的不偏不倚的“辯護(hù)”，只不過他自己終其一生都未能真正脫開過“以學(xué)術(shù)為業(yè)”而進(jìn)入到“以政治為業(yè)”的范疇。但是，“以政治為業(yè)”對于韋伯來說可謂是“雖不能至但心向往之”，正因為如此，他在這兩篇演講中貫徹了一種“吾道一以貫之”的精神，即“應(yīng)道”的“責(zé)任倫理”精神，提請后來者必須以一種近乎上帝之“召喚”的擔(dān)當(dāng)意識和獻(xiàn)身精神來完成各自面對的事業(yè)，或獻(xiàn)身于人類精神價值的探索，或獻(xiàn)身于現(xiàn)實中的政治活動。極而言之，韋伯所理解的“志業(yè)”都必須“為‘道德的’勢力服務(wù)”*韋伯：《韋伯作品集》(第1卷)，第184頁。。

對于倫理學(xué)人來說，“為‘道德的’勢力服務(wù)”似乎是天經(jīng)地義的事情。但是，以樊浩先生看來，這種“服務(wù)”不僅是發(fā)出幾聲吶喊，亦不是時時援引道德語言針砭時弊，甚至不是個人抱定道德信條躬身踐履之，而是作為倫理學(xué)殿堂中的孑孑行者為時代把脈，為社會前行指明方向，為眾生確立有意義的生活方式，為人類文明以“倫理共和”的方式完成自身多樣性體系的建構(gòu)。他說：“在多樣性的文明體系中，人類精神發(fā)展、倫理道德發(fā)展的抱負(fù)和胸懷，不是率領(lǐng)潮流，也不是趨炎附勢地順應(yīng)潮流，更不是為潮流所裹挾，而是追求和達(dá)到一種倫理上的共和?！?樊浩：《倫理道德形態(tài)的精神哲學(xué)對話》(未刊稿)。倫理學(xué)人不是“先知”，但必須有“先知”的精神氣質(zhì)；不是“獨行俠”，但必須有“獨行俠”的道義但當(dāng)。不唯如此，樊浩先生曾就學(xué)術(shù)研究處于浮躁與繁榮并存的時代發(fā)出“給思想留下孤獨的機(jī)會”的吶喊，呼吁根基深厚的學(xué)術(shù)研究和思想創(chuàng)新，還曾言當(dāng)前倫理學(xué)的研究在面向“熱點”問題的同時背向了“前沿”問題，因此要反對跟風(fēng)起哄，如對西方理論的盲目跟從就出現(xiàn)了“西方人生病，中國人跟著吃藥”的滑稽事情。如此種種，皆體現(xiàn)出一位學(xué)人的獨特學(xué)術(shù)氣質(zhì)。

對于自己從事的倫理學(xué)事業(yè)，樊浩先生曾經(jīng)有一個警醒之言，他說：“倫理是人類文明體系的重要構(gòu)成，但并不是唯一構(gòu)成；倫理代表著人的生活目的，但倫理并不是人類文明的全部目的，更不是唯一目的?！?樊浩：《倫理精神的價值生態(tài)》，第230頁。這意味著“為‘道德的’勢力服務(wù)”可以如同戰(zhàn)士沖鋒一樣喊出“倫理保衛(wèi)戰(zhàn)”的口號，但“倫理保衛(wèi)戰(zhàn)”乃是邁向“倫理共和”的第一步，在倫理同其他文明因子的互動交融中繪就人類文明的多彩畫卷，也許正是每一個倫理學(xué)人心中的夢想。

(責(zé)任編輯：韋海波)

作者簡介：談際尊，南京政治學(xué)院馬克思主義學(xué)院教授。