唐代興

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中國倫理精神歷史性建構的致思之路
——管窺樊浩教授之《歷史哲學》和《道德哲學》

唐代興

摘要：樊浩教授基于“現(xiàn)實的倫理”和“倫理的現(xiàn)實”之雙重動機，以“中國倫理精神的歷史性建構”為“一以貫之”的主題，在歷史地還原性建構中國古代倫理精神基礎上，求證中國倫理精神現(xiàn)代建構的必然性，由此開辟從個別到一般、從具體到抽象、從歷史到現(xiàn)實的三維認知路向，并構建以心理學探本、形而上學辯證和決疑論解決為基本構成的“價值生態(tài)”方法，然后以此來解決中國倫理精神歷史性建構中的決疑論問題，完成對中國傳統(tǒng)倫理及精神的邏輯還原，以為現(xiàn)代社會倫理的建構提供傳統(tǒng)資源，也為其打開一種認知視野并開辟出一種認知路徑。

關鍵詞：中國倫理精神；價值生態(tài)；心理學探本；形而上學辯證；決疑論解決

在中國學術之現(xiàn)代進程中，倫理學乃后起之學。倫理學能夠得以形成與獨立、并獲得良性發(fā)展，為其做出最卓著貢獻者當數(shù)羅國杰和唐凱麟兩位先生。倫理學之越來越成為現(xiàn)代哲學的顯學，得益于它從基礎理論和應用研究兩個方面創(chuàng)造出來的實績與影響，其最突出的方面，就是倫理學始終面對生活、應對時世的各種問題而不斷將自己拓展到其他人文社會科學領域，形成各種跨學科的應用研究，使倫理學幾乎涵蓋了人文社會科學所有領域而形成各種各樣的應用倫理學。然而，倫理學在應用領域的長足發(fā)展，卻最終得益于基礎理論的建設。在倫理學基礎理論研究領域，可以說“百花齊放”，學者輩出。在其中，樊浩教授可算是“最有影響”的倫理學者之一。我之所以做出如此評價，是基于個人能力對倫理學基礎理論發(fā)展進程中的重要成果的客觀性判斷，當然，我必須為此判斷擔負起應有的責任，這種責任主要有兩個方面：

一是學術人格責任。僅此而論，我本人目前已至“耳順”之年，不屬于任何派系或地域團體，自踏上學問之路始至于今近40年，一直作為生活競技場的旁觀者而按照自己的方式思考人的現(xiàn)代生存和倫理問題，形成自成一體的哲學追問方式和倫理學探究理路，學術、思想、理論獨立和人格獨立，是我對自己的基本判斷，也是我一生的基本持守。正是因為這種基本持守，使我的平常不得不能再平常的生活承受了常人難以承受的孤獨、艱辛，以及來自不同方面的各種形式的傲慢、蔑視尤其是還有一些誤解或曲解。今天寫這篇文字或許同樣可能引來一些“非議”，然我只能以夫子之“人不知而慍，不亦君子乎？”而受納之。

二是學術判斷力責任。我之愿意對樊教授的成果做一力所能及的嘗試判斷，是基于我本人的基本判斷力對如下三個基本的判斷準則的運用：

第一，學者之為學者，必備宗教般虔敬的社會責任心和傳承使命感。

第二，學者之為學者，必有自我定位定性“一以貫之”的學術主題。

第三，學者之為學者，必創(chuàng)構出將自己推進時間之域的體系性成果。

這三個判斷準則實際上對學者之為學者所做出的三個方面不可或缺的基本要求。客觀地講，第一個要求是實質性的，第二個要求是內(nèi)容的，第三個要求是形式的。對任何學者言，第三個要求的達到必有賴于第二個要求的具備，但第二個要求的具備卻是建立在對第一個條件的真正擁有基礎上。從根本論，具備宗教般虔敬的社會責任心和文化學術思想傳承使命感，才是學者之為學者的根本動力和智慧源泉。

以此為依據(jù)，我之愿意對樊教授的成果做一嘗試判斷，是基于如下三個基本理由：首先，樊氏以其不懈努力建構起了屬自己的系統(tǒng)性專業(yè)成果，這就是“倫理精神”的歷史哲學研究(三部共120萬字)和道德哲學研究(三部共160萬字)；其次，樊氏如上研究成果體現(xiàn)了“一以貫之”的主題，這即是中國倫理精神的歷史性建構；其三，閱讀其著作，你能從字里行間感受到一種虔敬的社會責任和學術使命。

一、 責任和理想：入內(nèi)出外的視野與方法

樊氏研究所形成的理論成果之進入我的關注視野，在于其運用西人的哲學資源為方法來辯證中國倫理思想精神傳統(tǒng)的合理性和能夠進行現(xiàn)代轉換的可能性，研究的根本動力卻是“倫理的現(xiàn)實”和“現(xiàn)實的倫理”：對“現(xiàn)實的倫理”的反思，基于實際的社會責任；對“倫理的現(xiàn)實”的重構，體現(xiàn)真誠學術理想及其傳承使命。此二者恰恰是我進入樊氏倫理思想世界，體認其既“入乎其內(nèi)”又“出乎其外”的學術視野和認知方法。

詩人對宇宙人生，須入乎其內(nèi)，又須出乎其外。入乎其內(nèi)，故能寫之；出乎其外，故能觀之。入乎其內(nèi)，故有生氣；出乎其外，故有高致。*王國維：《人間詞話》，上海：上海古籍出版社1998年版，第15頁。

我借王國維先生這段文字來概括樊氏致思中國“倫理精神”之境界。黑格爾曾曰：“音樂是流動的建筑，建筑是凝固的音樂”，以效顰方式來看哲學與詩之本質蘊含，真正的詩是形象的哲學；真正的哲學是理性的詩：哲學的真正性，始終體現(xiàn)在她“入乎其內(nèi)”的生意盎然和“出乎其外”的意境高遠，孔子、老子、柏拉圖、康德、黑格爾、胡塞爾、海德格爾等的哲學無不如此。

以此觀之，樊氏研究“入乎其內(nèi)”和“出乎其外”的是中國倫理。中國倫理，當然是中國人的倫理，但中國人的倫理并不一定是中國文化哺育出來的倫理。在樊氏的倫理世界中，中國倫理只能是中國文化哺育出來的倫理。這里的中國文化，是指中國的古代文化：中國文化是一種內(nèi)陸文化，其內(nèi)陸的特定地理構造和地質生態(tài)決定了中國文化得以衍生的基本社會結構是家國一體、君父合一，其基本價值框架是血緣本位、人情主理、入世取向：血緣本位，形成報恩心靈訴求；人情主理，形成恥感文化取向；入世取向，形成人生與社會的動力。正是這種基本的社會結構和基本的價值取向，才演繹出獨特的中國倫理精神。

以“中國倫理精神”為致思的基本對象，“入乎其內(nèi)”，所要致力于解決的是中國“倫理的現(xiàn)實”問題；“出乎其外”，所要致力于解決的是中國的“現(xiàn)實的倫理”問題?？梢赃@樣講，“倫理的現(xiàn)實”問題和“現(xiàn)實的倫理”問題構成了樊氏研究中國倫理精神的雙重動力。

“倫理的現(xiàn)實”問題之所以構成樊氏倫理研究的內(nèi)在動機和持續(xù)不衰的動力，源于其傳承中國倫理的學術使命；“現(xiàn)實的倫理”問題之所以構成樊氏倫理研究的內(nèi)在動機和頑強動力，源于其引導社會開創(chuàng)現(xiàn)代文明的社會責任。相對而論，后者構成前者的動力，前者成為后者的努力目標，但對前者的實現(xiàn)的最終目的卻又是為了實現(xiàn)后者。正是因為二者互為目的—手段的動態(tài)生成關系，才形成了樊氏理論的巨大解讀張力。

在樊氏的思維世界中，“現(xiàn)實的倫理”問題，就是現(xiàn)實的非倫理性?，F(xiàn)實的非倫理性，表征為社會道德沉淪和美德消隱，它使整個社會的政治展開、市場運行、經(jīng)濟增長甚至是新聞傳播、文化宣傳、教育實施等都缺乏恥感意識和報恩機制：“無論如何，一個無‘恩’可言的社會，一個不知‘報恩’的社會，總是一個失落的社會；一個無‘恥’的社會，一個‘恥感’喪失對人的行為調(diào)節(jié)功能的社會，總是一個不健康的社會，也是沒有境界和彈性的社會，是一個無法在入世文化背景下維持的社會?！?樊浩：《中國倫理精神的現(xiàn)代建構》，南京：江蘇人民出版社1997年版，第421頁。人雖然是個體生命，但始終具有他者性，每個人的生命誕生、成長、生活，都離不開他者，哪怕是我們在超市里買的一瓶水，也是經(jīng)歷了數(shù)不清的人的勞動和服務才最終到達我們的手中，沒有這些數(shù)不清的人的勞動和服務，你哪怕有再多的錢，也不能買到一瓶水喝。人之所以要尋求職業(yè)工作和勞動，不僅僅是為了謀生，更為根本的是以這種方式回饋和報答。換言之，人要尋求職業(yè)，工作和勞動，是在續(xù)接和加固“享受恩惠與回報恩情”這一必須存在的社會生存鏈條。以此來看，一個“無‘恩’的社會”，既是一個無責的社會，更是一個無情的社會。這樣的社會的形成的內(nèi)在機制，恰恰是私利、私欲無限度膨脹徹底扭曲人性，使人只為利和欲而存在。當人們都為利和欲而趨之若鶩時，社會就淪為了“無恥”，一個“無‘恥’感的社會”，是一個“凡事有利而往”和“幾事無利而不往”的社會，在這樣的社會里，往往可以干任何壞事都沒有心理障礙。概括地講，“無恩”、“無恥”的社會，既是“摸著石頭過河”的社會，更是“捉住老鼠就是好貓”的社會。前一種社會倡導，形成短視主義的行動方式和利害取舍方法，唯經(jīng)濟增長模式、唯數(shù)據(jù)政績論、竭澤而漁論以及“挖東墻補西墻”，等等，都是其具體的操作體現(xiàn)；后一種社會鼓動，形成實利主義價值認同，一旦這種價值認同被推向普遍和極端，就形成勢利主義的社會取向。短視主義一旦與實利主義、勢利主義締結良緣，必共同生產(chǎn)出“只講目的，不講手段”和“為達目的，不擇手段”的行動準則這一“怪胎”來。當“只講目的不講手段”和“為達目的不擇手段”的行動準則為人們所普遍踐行、并為社會所普遍認同時，社會必然既無“恥”感，更無“恩”意。一個無“恥”無“恩”的社會現(xiàn)實，必然是非倫理取向的。所以，“現(xiàn)實的倫理”的非倫理取向和非倫理狀況一旦進入有社會責任的倫理學者的審視視野，自然就會敏銳地發(fā)現(xiàn)整個國家社會的基本倫理問題的癥結所在。

中國倫理的基本問題的首要方面，是個體與整體之間的倫理矛盾：“中國倫理乃至倫理學的基本問題有二：一是個體與整體、個人與社會的關系問題；二是個體至善與社會至善的關系問題。當只求個體至善，不求社會至善時，整體主義的價值取向就可能導致專制主義。”*樊浩：《道德形而上學體系的精神哲學基礎》，北京：中國社會科學出版社2006年版，第46頁。

中國倫理的基本問題的第二個方面，表現(xiàn)為極權政治對人性的扭曲，最終形成社會道德的難存：這就是新中國建立之后，“為了保護新生的政權，也為了建立起社會主義的上層建筑，‘文革’前后的近20年展開了許多政治運動，每次運動除了對人們是一種政治上的換腦外，也是道德上的洗禮。”這種洗禮從三個方面得到強化：一是對傳統(tǒng)倫理采取“破”而不“立”的批判必然造成“傳統(tǒng)虛無主義”和“倫理虛無主義”，最終導致“倫理的失序與社會的失范”；二是“這一時期的道德善是在作為軍事共產(chǎn)主義道德延續(xù)的特殊境遇下形成并借助政治的力量得到鞏固的，一旦政治的導向發(fā)生變化，一旦這種道德上的慣性削弱或不復存在，如果新的倫理未能及時建立或鞏固，必然會出現(xiàn)道德的混亂?！?樊浩：《中國倫理精神的現(xiàn)代建構》，南京：江蘇人民出版社1997年版，第164頁。三是這種軍事共產(chǎn)主義道德一旦脫離計劃經(jīng)濟的溫床而面對社會經(jīng)濟的轉型，必然形成與市場經(jīng)濟的倫理原則的根本沖突，這種沖突從另一個方面加劇了人性的扭曲，最終導致整個社會的道德沉淪。因為中國的經(jīng)濟轉型是在沒有任何文化思想資源準備的情況下突然展開的，它由強大的政治力量推動而掉進那只“看不見的手”的市場深淵之中：“由于市場經(jīng)濟在中國的必然性和合理性，由此所導致的一切似乎也就具備了不證自明的現(xiàn)實性。于是，一方面包含著現(xiàn)實性與非現(xiàn)實性的市場經(jīng)濟的盲目作用，一方面是政治倫理關系與道德生活的導向功能的淡化與放棄，道德的混亂與滑坡自然在所難免?！?同上書，第165頁。

中國倫理的基本問題的第三個方面，就是家庭倫理的淡化和消解：“自近代以來，中國傳統(tǒng)的道德體系和倫理精神經(jīng)受了長達一個半世紀的解構”，這種解構的核心內(nèi)容恰恰是家庭倫理；不僅如此，通過對家庭倫理的解構而實現(xiàn)了對“賦予家庭倫理的倫理使命和倫理意義被消解?！?樊浩：《道德形而上學體系的精神哲學基礎》，北京：中國社會科學出版社2006年版，第55頁。

中國倫理的基本問題的第四個方面，就是經(jīng)濟決定倫理。經(jīng)濟決定倫理，或許在本體論層面有其有限合理性，但在價值論層面卻始終呈現(xiàn)完全的非合理性，這是因為經(jīng)濟決定倫理的實踐體現(xiàn)四個方面的危害：首先，經(jīng)濟決定倫理本質上是一種機械決定論，它在事實上成為倫理的“致命殺手”，它造成對社會健康機能的“最大傷害就是使倫理喪失作為文明生態(tài)中的獨立因子和人文精神核心構成的地位，使倫理的神圣性屈從于強大的經(jīng)濟世俗性之下，成為經(jīng)濟的奴婢”*同上書，第105頁。倫理一旦成為經(jīng)濟的奴婢，必然導致倫理虛無主義，這是“倫理獨立性與現(xiàn)實性的真正喪失，最后，倫理道德除了它的物質基礎和經(jīng)濟標準外，‘一無所有’。”*同上書，第107頁。其次，經(jīng)濟決定倫理這一物質主義信念，一旦通過政治強力而化為堅挺的經(jīng)濟指導思想和經(jīng)濟政策導向(唯經(jīng)濟增長指標論、GDP考核體制、消費促生產(chǎn)的消費主義政策，等等)，必然形成強大的“利益驅動論”社會觀和“利益驅動論”社會機制，導致經(jīng)濟脫嵌社會、脫嵌倫理和脫嵌環(huán)境，必將造成四個方面的結果：一是強大的物質利益驅動機制必然將“文化”和“道德”的人還原為原子主義的“經(jīng)濟人”，而“經(jīng)濟人”的實質恰恰是“生物人”。人一旦沉淪為以物質為目的的生物人，哪怕是經(jīng)濟增長了，物質豐富了，小康生活了，其在最終意義上不僅呈現(xiàn)為人的徹底墮落，更意味著社會的全面倒退；二是“它將活生生的、有著更高文化與價值追求的社會經(jīng)濟還原為以生物性的本能沖動為基礎的‘自然的經(jīng)濟’”，并且，這種脫嵌社會、倫理和環(huán)境的“孤立的經(jīng)濟沖動力，不僅難以真正推動經(jīng)濟社會的發(fā)展，反而會導致深刻的‘文化矛盾’”；其三，脫嵌社會、倫理和環(huán)境的經(jīng)濟模式和經(jīng)濟沖動體系，在制造“文化矛盾”的進程中必然導致“文化沙漠”。*樊浩：《道德形而上學體系的精神哲學基礎》，第108—109頁。其四，經(jīng)濟決定倫理這一實利主義社會觀，必然“邏輯地導致個體道德的物質條件決定論”，全面促成人對本原性的“道德責任的消解”，使“人的倫理”最終徹底地墮落為“生物的倫理”，人一旦不幸陷入“生物的倫理”的生存處境中，物質貪欲、感官刺激、身體甚至靈魂消費此三者必將人驅趕上“在消解人的道德責任的同時，也消解了人的尊嚴?！?同上書，第109—110頁。最后，脫嵌社會、倫理和環(huán)境的“經(jīng)濟決定論的邏輯必然在文明體系內(nèi)和文明體系之間導致價值霸權。在文明體系內(nèi)，它否定了各文明要素之間的平等的和辯證互動的關系，不是將經(jīng)濟作為價值體系的基礎和核心，而是作為價值體系的宙斯，由它決定一切，裁制一切。于是，由人的本性所造就的文明的豐富多樣性，只剩下孤零零的物質化的經(jīng)濟意志，人文精神、道德理性，乃至整個‘上層建筑’，都是經(jīng)濟意志的分泌物。在這里，與動物相區(qū)分的和相對立意義上的‘人’，既不是由文化造就，也不是由上帝造就，而是由經(jīng)濟造就的?！?同上書，第110—111頁。

中國倫理的基本問題的第五個方面，是知識人和學者的倫理困境。經(jīng)濟決定論所制造出來的畸形市場經(jīng)濟，不僅給國民帶來倫理的困惑和道德上的瓦解，也給知識人、學者帶來了倫理道德的困境：首先是窮與富的困境，這種困境既源于社會分配不公，更源于學者在唯物質主義和唯消費主義環(huán)境中渴望“魚與熊掌兼得”的本能沖動，這種本能性沖動推動更多的學者走向主體性異化。其次是成與毀的矛盾：“一方面由于中國學術界民主與批評精神的缺乏，另一方面也體現(xiàn)了學術研究自身的規(guī)律。學術研究未成熟的追求成熟，學術風格未定型的追求定型，但一旦成熟，一旦定型，又極易喪失自我更新的創(chuàng)造性活力，并由此難以接受異見，容忍成毀?！逼淙羌拍c輝煌的困境：“學人追求輝煌，但學問本身又必須寂寞。寂寞與輝煌的矛盾，表現(xiàn)于靜與動、苦與樂、淡泊與進取的矛盾?！?樊浩：《中國倫理精神的現(xiàn)代建構》，第428—429頁。這三大困境所形成的三種矛盾最終源于實利主義風潮下中國學人對學問本身的“主靜”和“主敬”精神的喪失，期待墮落、渴望墮落并身體力行地追求墮落，似乎構成了中國學人化解如上困境與矛盾的最好出路。

如上五個方面構成了樊氏倫理研究所必須面對的“現(xiàn)實的倫理”狀況，正是這一“現(xiàn)實的倫理”狀況所構成的巨大學術動力，推動樊氏走向對“倫理的現(xiàn)實”的探求。

抽象地講，其“現(xiàn)實的倫理”表述著一個基本的問題：這就是“現(xiàn)代進程中的中國社會倫理何以如此墮落”？其“倫理的現(xiàn)實”則表述著另一個基本問題，即“如何解決現(xiàn)代進程中的中國社會的倫理墮落”？前一個問題因為直面現(xiàn)實而涉及諸多的敏感性，所以只能用“曲筆”；后一個問題需要從歷史中去挖掘倫理思想和精神資源并需要進行形而上學辯證，自然遠離現(xiàn)實而可以消解各種敏感性顧慮，所以必然大膽地運用“直筆”。這種“曲—直”相生的研究策略和表達智慧，恰恰成為樊氏倫理研究所內(nèi)蘊的巨大理解張力的源泉。

具體地講，面對現(xiàn)代進程中中國社會倫理墮落的現(xiàn)實狀況而謀求解決之道，這是巨大的歷史性的社會工程，即謀求真正解決中國社會倫理墮落的工作，既不是三年五年計劃所能完成，它需要幾代人甚至幾十代人承先啟后的努力，更不是某幾個人或某幾個團體可以解決，它需要全社會整體動員并身體力行方可產(chǎn)生成效。面對此一歷史性的社會大工程，倫理學者所能做的，就是為其提供倫理知識、理論、思想、方法資源。然而，落實在倫理學者個體身上，他只能根據(jù)自己的天賦、氣質、性格、人文資質、意志力量、學術能力及其實際的生存條件與環(huán)境，做出只屬于他才可做出的貢獻。樊氏選擇了“倫理的現(xiàn)實”問題作為自己“安倫盡分”的學術使命。

“倫理的現(xiàn)實”，就是“倫理的真實存在，是倫理的具體存在性狀”；“倫理的真實存在性狀”，就是倫理本身有機生態(tài)的存在，因為只有“處于有機生態(tài)中的倫理，才是真實的倫理，也才是具有生命力的倫理。同時，也只有在這樣的生態(tài)中，倫理才能找到它的轉換點與建構基礎?！?樊浩：《中國倫理精神的現(xiàn)代建構》，第3—4頁。

當這樣來看“倫理的現(xiàn)實”，它既不可能在“現(xiàn)實的倫理”中求得，因為“現(xiàn)實的倫理”本身是非倫理的，是對倫理的墮落，是倫理虛無主義；同時，也不能向其他文明體系中尋求，只能向自己的傳統(tǒng)尋求，這是因為：第一，生命來源于他者，人的誕生和成長、存在或死亡，都蘊含在他者所敞開的進程之中，這個由他者所組構起來的生命進程，是任何人都無法擺脫的；第二，人的他者性決定了任何個人都必須走向他者、走進群，結集群體，組構起社會甚至共同締造出國家，但由人組構社會和締造國家卻要承受其特定地理結構和地質生態(tài)的限制而形成共同愿意化的存在方式、行動模式和行事準則，這就構成了約定俗成的共同生存“傳統(tǒng)”，這些被視為傳統(tǒng)的東西，可能會經(jīng)歷許許多多的巨大變化，但它本身卻始終保持自我的穩(wěn)定性和持續(xù)性而在“變中不變”和“不變中變”，即在自我堅守中適應新的變化而革新自我，這是傳統(tǒng)之為傳統(tǒng)的根本。*E.希爾斯：《論傳統(tǒng)》，上海：上海人民出版社1991年版，第17—20頁?！皞鹘y(tǒng)的生命力，傳統(tǒng)的活力，就在于蘊含于自身并作為其內(nèi)在否定的創(chuàng)造性。創(chuàng)造性，才是傳統(tǒng)之成為傳統(tǒng)的真諦。傳統(tǒng)之所以能‘傳’下來，成為某種‘道統(tǒng)’，本質上不是因為它不變，恰恰是因為它順應和適應了歷史發(fā)展的變化，從而獲得新內(nèi)涵和新的活力?！?樊浩：《倫理精神的價值生態(tài)》，北京：中國社會科學出版社2001年版，第57頁。

從自己的傳統(tǒng)中尋求解決現(xiàn)代進程中中國社會倫理墮落的倫理資源，所面臨的基本任務是如何確證中國傳統(tǒng)倫理的真實？

確證中國傳統(tǒng)倫理的真實，具體展開為兩個方面的艱難工作：首先是如何還原傳統(tǒng)倫理的本真面貌？其次是如何對體現(xiàn)具體真實的傳統(tǒng)倫理予以現(xiàn)代轉換并使其發(fā)揮社會功能？

解決前一個問題，必須入乎其內(nèi)，直接抵達傳統(tǒng)倫理的本質世界，抓取出傳統(tǒng)倫理的靈魂，這就是抓綱張目，這個“綱”就是“中國倫理精神”；這個由“綱”所生成的總“目”，就是“德性”、“道心”和“佛性”，它涵攝了“倫—理—道—德—得”實踐理性精神和家族本位、倫理政治、克己自省、進退相濟、中庸和諧的人倫生活原則。

對前一個問題的謀求解決，必要指向對后一個問題的關注，這就需要建構“倫理生態(tài)”。從本質上講，“倫理生態(tài)”概念蘊含諸如倫理、經(jīng)濟、政治、文化、教育及其傳統(tǒng)和未來等各社會要素相互嵌含、有機共生的自在原理、根本規(guī)律及其運行機制，不僅為如何探討、發(fā)現(xiàn)和把握社會倫理、經(jīng)濟、政治、文化、教育及其傳統(tǒng)和未來相互嵌含、有機共生提供了解釋學功能，而且孕育著“價值生態(tài)”思想、智慧和方法。“價值生態(tài)”概念不僅“凸顯倫理、道德與其他諸價值在文明體系中的共生、互動和讓渡”的多元可能性與現(xiàn)實性，而且為中國倫理精神如何突破自我限制而達向一般倫理精神，獲得精神哲學的資格，開辟了道德形而上學的辯證的道路。

二、 倫理精神：“一以貫之”的研究主題

確證中國倫理傳統(tǒng)的真實，必要圍繞“中國倫理精神”而展開，探討中國倫理精神的歷史性建構，則構成樊氏“一以貫之”的研究主題。以此來看樊氏的倫理學努力，就是企圖創(chuàng)建起中國倫理精神歷史性建構理論。要理解樊氏的這一理論，必須首先明晰他所講的“倫理精神”。

樊氏將“精神”定義為“理性與實在的統(tǒng)一”。在樊氏理論中，精神具有指向行動的意義和發(fā)揮行動的功能，它比理性更實在，是理性的高級形態(tài)。相對倫理精神言，家庭是實體的具體構成，民族是實體的整體呈示。所以，“民族是倫理的實體，倫理是民族的精神”。所謂倫理精神，是“反映民族人際關系的設計、組織和調(diào)節(jié)方式”和“人們處理和調(diào)節(jié)人際關系的原則、規(guī)范及其風格”并“體現(xiàn)人們社會生活的價值趨向以及人們處理和調(diào)節(jié)人際關系的特征”的整合表達。所以，“‘倫理精神’不是指某些具體的倫理思想，而是這些倫理思想所體現(xiàn)出來的精神本質與精神特征，它所體現(xiàn)的是一定倫理思想的抽象、普遍意義，即精神之實體，不是具體歷史意義，是人們處理人際關系的心理定勢、思維方式、性格特征、價值取向，它具有自身運動與自我圓滿的特征?！?樊浩：《中國倫理的精神》，臺灣：五南圖書出版公司1995年版，第9頁。在這里，“倫理精神”關聯(lián)起另外兩個概念，即“道德精神”和“倫理實體”。要理解二者的生成關系，須從“倫理”與“道德”的關聯(lián)入手。

在《中國倫理的精神》中，樊氏從三個層面來定義“倫理”：從形態(tài)學定義，倫理即“人倫”，具體講就是天倫與人倫；從本質論定義，倫理乃人倫之理，即人際關系原理、原則；從功能學定義，倫理是倫與分，即人際關系中主體所該居的地位以及由此地位所規(guī)定必要遵循的行為規(guī)范。對此三者予以歸納概括，就形成倫理的客觀形態(tài)(人倫秩序)、主觀形態(tài)(人倫原理)和道德：倫理，是建構社會的基本精神結構、框架；道德，是在其社會基本精神結構、框架下的個體主體要求和行為規(guī)范。所以，“倫理精神是一種人倫精神，道德精神則是一種人格精神”*樊浩：《倫理精神的價值生態(tài)》，第10頁。更具體地講，“倫理精神是社會內(nèi)在生活秩序的精神，道德精神是個體內(nèi)在生命秩序的精神；倫理精神是社會秩序的精神，道德精神是個體意志選擇的精神。前者追求的是社會生活的和諧，后者追求的是主體的自覺、精神的實現(xiàn)、人格的價值。從邏輯上說，雖然倫理精神包容了道德精神，但二者又不能直接同一，倫理精神的現(xiàn)實化有待向道德精神的轉化?！?樊浩：《中國倫理精神的歷史建構》，臺灣：文史哲出版社1994年版，第50頁。

精神始終內(nèi)生于實體并由實體所承載?！皩嶓w”作為存在的本體，它構成存在的自身規(guī)定，它既有標識自身的獨立生命形態(tài)，又具有建構自我的內(nèi)在本性及自組織功能。因而，實體本身卻蘊含精神，精神必寄寓于實體。正是在這一構成意義上，樊氏認為“倫理”本身是實體與精神的統(tǒng)一體：倫理實體是倫理的實在方式和本體構成；倫理精神是倫理的內(nèi)在規(guī)定與基本訴求，它對應倫理精神的兩分而形成具有客觀形態(tài)的人倫關系、人倫秩序和主觀形態(tài)的人倫原理、人倫規(guī)范。如果以民族國家為倫理構成的單元，那么，倫理實體就是民族，它的具體形態(tài)就是家庭；倫理精神就是民族精神。所以，民族是倫理的實體，倫理是民族的精神，這是對中國倫理精神之歷史性建構的根本把握。

“中國倫理精神的歷史性建構”之所以構成樊氏倫理研究“一以貫之”的主題，就在于它能夠還原中國倫理的真實、并在還原其“倫理的真實”的基礎上實現(xiàn)其倫理傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉換，以為從根本上重建現(xiàn)代社會倫理提供“自給自足”的倫理資源。這是歷史性建構中國倫理精神的雙重動機，這一雙重動機生成于現(xiàn)實中國生存發(fā)展根本地缺乏引領其健康前進的倫理精神。這種根本性的缺乏源于三種社會力量的自發(fā)共育，這就是政治決定倫理的歷史沖動、經(jīng)濟決定倫理的現(xiàn)實力量和民族國家傳統(tǒng)被歷史性消解所形成的文化沙漠。

基于這一三維存在現(xiàn)實，歷史性建構中國倫理精神必須立足于本土、立足于民族文化傳統(tǒng)、立足于民族倫理實體。從根本論，民族國家的倫理精神孕育社會的道德規(guī)范并滋養(yǎng)個體道德精神，引導激勵個體道德精神生成的社會“道德規(guī)范的合法性與合理性，只有在文化傳統(tǒng)與現(xiàn)實生活的辯證關系中尋找?！?樊浩：《道德形而上學體系的精神哲學基礎》，第157頁。道德規(guī)范的合法性與權威性，“必須有其神圣性的根源。”立足于本土探討中國倫理精神的歷史性建構，最終是既為歷史地建構起蘊含并呈現(xiàn)中國倫理精神的社會道德規(guī)范體系及其行為準則確證其合法性、合理性和權威性，也是為中國倫理精神的現(xiàn)代建構確證其可能性、現(xiàn)實性和必然性。

從如上兩個維度確證中國倫理精神的歷史性建構，須從兩個方面努力：一是應圍繞中國“倫理精神”的歷史還原和彰顯，展開中國倫理理論的建構，這要既涉及中國倫理精神生成建構的社會生態(tài)和文化特質的整體把握和準確提煉，更要涉及中國倫理精神建構的根本倫理認知、基本倫理思想、整體倫理知識、宏觀倫理方法和倫理原理系統(tǒng)的生態(tài)還原，并通過這種整體的生態(tài)還原而為中國倫理精神的現(xiàn)代建構提供必需的倫理資源，包括倫理認知體系、價值導向系統(tǒng)、倫理知識基礎和倫理方法引導。二是必須在此基礎上探索倫理社會建構。倫理社會建構是指社會的倫理化建設，它的本質是社會發(fā)展的人性化、生境化、文明化。概括地講，中國倫理理論建構是中國倫理精神的歷史建構的基本任務，這一任務的初步完成就是《中國倫理的精神》和《中國倫理精神的歷史建構》；中國倫理社會建構卻是中國倫理精神的現(xiàn)代建構的基本任務，這一任務的初步完成就是《中國倫理精神的現(xiàn)代建構》。

探討中國倫理精神的歷史性建構，首先須理解“歷史性”一詞，它不同于“歷史”：“歷史”是一個過去時態(tài)概念，它實指已經(jīng)過去了的存在歷程；“歷史性”卻既包含過去時態(tài)又呈現(xiàn)當下時態(tài)并指向未來時態(tài)，它是一個生成性的時態(tài)概念，意指從過去指向未來如何可能，是存在自身面向未有、未來而自為地敞開自身的生成性概念。所以，“中國倫理精神的歷史性建構”，既是對中國已有的倫理精神的存在性還原或者整體性呈現(xiàn)，又是對已有的倫理精神如何發(fā)揮現(xiàn)代功能的可能性探索，由此形成“中國倫理精神的歷史性建構”邏輯地展開兩個環(huán)節(jié)：這就是中國倫理精神的還原性建構和中國倫理精神的功能性建構。然而，無論是還原性建構還是功能性建構，都必須追求其具體的真實。

以“具體的真實”為基本要求和根本尺度，歷史地還原性建構中國倫理精神，必須考量民族中國的歷史存在，揭示民族中國的歷史存在的具體構成，把握中國文化的自性結構和生態(tài)特質。因為，倫理作為民族的精神，必須以民族為主體，以民族文化為土壤，以民族文化精神為母體：中國倫理精神是中國文化精神的具體形態(tài)，中國倫理精神的生成性敞開，最終是中國文化精神的實踐功能發(fā)揮的呈現(xiàn)方式。

以“具體的真實”為基本要求和根本尺度，展開中國倫理精神的功能性建構，就是對中國倫理精神進行現(xiàn)代建構。中國倫理精神的現(xiàn)代建構的實質，是對中國古代倫理精神進行現(xiàn)代轉換，使其成為中國現(xiàn)代倫理建構的自足精神資源和動力原理、規(guī)范指南。因而，展開中國倫理精神的功能建構所必須確立的邏輯起點，只能是“倫理生態(tài)”。所謂倫理生態(tài)，就是倫理的現(xiàn)實性和具體性，它必要以倫理具備自我真實為前提，并以倫理自足地張揚自我真實為呈現(xiàn)方式。以自我真實為基本訴求、以具體性為內(nèi)涵規(guī)定、以現(xiàn)實性為實踐指南，倫理生態(tài)的實質是有機性。倫理生態(tài)的有機性，是指倫理精神對作為整體的社會之各系統(tǒng)互動運行發(fā)揮涵攝生成協(xié)調(diào)功能。以“倫理生態(tài)”為認知起點和研究方法，探討中國倫理精神的現(xiàn)代建構，必須將其置于“倫理—文化生態(tài)”、“倫理—經(jīng)濟生態(tài)”、“倫理—社會生態(tài)”三維平臺，真正把握中國倫理精神向現(xiàn)代倫理建構提供有機整合生成的規(guī)律，這即是“市場原理與倫理原理統(tǒng)一規(guī)律；‘德—得’相通規(guī)律；人文資源規(guī)律?！?樊浩：《中國倫理精神的現(xiàn)代建構》，南京：江蘇人民出版社1997年版，第273—274頁。以此三大規(guī)律作為中國倫理精神指向現(xiàn)代倫理的整合建構，是基于歷史、邏輯和現(xiàn)實有機統(tǒng)一的需要：社會革命運動對文化傳統(tǒng)的持久批判和否定所形成的倫理精神真空和“以經(jīng)濟建設為中心”的壟斷性市場發(fā)展沖動體系所形成的經(jīng)濟脫嵌倫理、經(jīng)濟脫嵌社會、經(jīng)濟脫嵌文化及其歷史要求性而產(chǎn)生的種種社會困境與危機，必然要求中國倫理精神的現(xiàn)代建構需要通過“倫理生態(tài)”的有機論方法來引導經(jīng)濟、政治及其文化、教育等等重新嵌入社會和倫理之中，接受“市場原理與倫理統(tǒng)一規(guī)律”、“‘德—得’相通規(guī)律”、“人文資源規(guī)律”的規(guī)范與引導，以化解根本的文化沖突，順利推進社會、經(jīng)濟、政治、文化、教育的整合性轉型。

更進一步看，“市場原理與倫理統(tǒng)一規(guī)律”、“‘德—得’相通規(guī)律”、“人文資源規(guī)律”，在樊氏理論中既起到了統(tǒng)攝民族國家的歷史“文化生態(tài)”和現(xiàn)代社會的“倫理生態(tài)”，使之獲得本原性生成結構的功能，又銜接和貫穿中國倫理精神的歷史建構和現(xiàn)代建構，使之成為傳統(tǒng)的中國倫理精神指向現(xiàn)代社會倫理建構的橋梁；同時，這三大規(guī)律還內(nèi)在地貫通了“倫理生態(tài)”與“價值生態(tài)”，使之為正面展開“倫理精神”的道德形而上學拷問及其精神哲學基礎的審查，開辟了通道。中國倫理精神的真實還原及其指向現(xiàn)代社會的倫理建構，不僅涉及如何可能的問題，更涉及是否合理和合法的問題，必須將其置于更為廣闊的視野予以形而上學辯證，這種辯證工作需要完成兩個基本任務：一是中國古代倫理精神能否獲得一般“倫理精神”的資格？二是“倫理精神”成為形而上學的確證對象是否具備其精神哲學基礎？只有當完成這兩個方面的工作，中國倫理精神的歷史性建構的清基和奠基工作才算真正完成。

三、 三維建構：螺旋式認知框架與體系呈現(xiàn)

在倫理學中，有三個問題必須分開，我們分別把它們叫做心理學問題、形而上學問題和決疑論問題(casuistic question)。心理學問題激發(fā)我們?nèi)ヌ角蟮赖掠^念和道德判斷的歷史起源；形而上學問題要求我們?nèi)ヌ皆儭吧啤?、“惡”和“義務”這些概念的意義何在；決疑論問題則激發(fā)我們?nèi)ヌ皆兏鞣N善惡的衡量尺度，人們認識這種尺度，以致哲學家可以設置真正的人類義務的秩序。*William James.TheWilltoBelieveandOtherEssaysinPopularPsychology， New York： Longmans Green， 1923， p.185.

重新閱讀樊氏的兩個系列著作，所獲得的最直觀的體認有二：

最抽象的往往是最具體的——它使純粹理性成為可能。

最遙遠的恰恰是最現(xiàn)實的——它打開了實踐理性之門。

樊氏圍繞中國倫理精神展開歷史性建構的審問之路，是通過個案到一般融通了抽象與具體、歷史與現(xiàn)實，使之構成一個螺旋式上升的體現(xiàn)思辨?zhèn)€性的認知系統(tǒng)。這個思辨化的認知系統(tǒng)恰恰又將“中國倫理精神”的心理學問題、決疑論問題和形而上學問題予以了整合辯證，并使之構成一個歷史性敞開的辯證運動進程。

樊氏以哲學的思辨方式，建構體現(xiàn)自己思維風格和思想個性的認知系統(tǒng)和理論體系。審視樊氏研究成果，其理論體系的建構以認知系統(tǒng)為支撐。其認知系統(tǒng)卻呈雙重三維結構，即表層三維認知結構和深層三維認知結構。

從個案(具體)到一般(抽象)在其表層三維認知結構中，第一維認知結構是從個案分析到一般審問，打開了從歷史到現(xiàn)實的通道，也開啟了從具體到抽象的大門。所謂個案分析，就是對中國倫理精神予以整體把握，其奠基成果是《中國倫理的精神》，其主攻方向是《中國倫理精神的歷史建構》，其目標指向是《中國倫理精神的現(xiàn)代建構》。

在其奠基研究中，樊氏的主觀努力涉及的內(nèi)容很多，幾乎將其后所要致力于解決的問題都裝進了這本書中，所以內(nèi)容顯得有些龐雜，認知結構相對平面化，思維展開的哲學辯證色彩淡薄，經(jīng)驗導向非常明朗。但細讀此著作，其所致力要解決的核心問題有二：一是中國古代倫理的邏輯還原；二是中國古代倫理精神結構的建構。把握家國一體的社會結構，從中國古代倫理生成的文化構成和中國古代倫理范型兩個方面對中國古代倫理予以邏輯還原，首先揭示孕育中國古代倫理的文化是以血緣、情理、入世為三維導向：家族血緣是中國文化的本根，以情導理是中國文化的價值設定，積極入世是中國文化的生存取向。以血緣、情理、入世為導向的文化，本質上是一種倫理文化，在這種以倫理為底色的人本(而不是神本)文化哺育下，“家族主義”、“情感至上”和“現(xiàn)世超越”構成中國倫理范型的基本要素。以家族主義、情感至上、現(xiàn)世超越為范型規(guī)范，“德性、道心、佛性的有機統(tǒng)一，便形成了中國傳統(tǒng)倫理精神有機而完整的結構。在這個精神體系中，德性是這種結構的主干，它集中體現(xiàn)了血緣、情理、入世的文化方向特征；道心是中國文化自身產(chǎn)生的調(diào)節(jié)與補充的機制；佛性則是中國文化融合外來文化，同化、改造外來文化而產(chǎn)生的調(diào)節(jié)與完善的機制。”*樊浩：《中國倫理的精神》，第44頁。

以德性、道心、佛性為三維結構形態(tài)的中國倫理精神，一旦被邏輯地還原，所面臨的根本問題是它如何獲得其自身的歷史建構？這個問題的實質是中國倫理精神自我完善、自我發(fā)展的邏輯軌跡，它客觀地存在著內(nèi)外兩個維度：其內(nèi)在邏輯軌跡展開為中國倫理精神構成的三大要素——即德性精神、道心精神、佛性精神——的自我發(fā)展、自我完善、自我定型；其外在邏輯軌跡展開為以德性、道心、佛性為構成要素的中國倫理精神自我發(fā)展、自我完善、自我定型的宏觀道路，它敞開為先秦、兩漢、魏晉、隋唐、宋明等歷史階段，構成了正、反、合之歷史進程：先秦時代，中國倫理精神獲得正面建構，它以孔孟的德性、老莊的道心為精神框架，以五倫為價值取向；秦以降至兩漢，中國倫理精神走向對自身的否定性建構，其體現(xiàn)為以三綱五常為價值取向；這種由正及反的發(fā)展以魏晉玄學和隋唐的佛老為中介開辟出宋明道路，最后通過宋明理學和心學的努力而完成“合”的使命，中國古代倫理精神的歷史建構由此完成。

倫理的本質是人理，倫理精神最終呈現(xiàn)為人理精神，它始終因為人的繁衍生息而形成自我并必然指涉生生不息的人而發(fā)揮精神激勵與導向功能。正是因為如此，經(jīng)歷古代的漫長歷史建構完成的倫理精神，必然要達向現(xiàn)代而實現(xiàn)自我重構，這就是中國倫理精神的現(xiàn)代建構。

中國倫理精神現(xiàn)代建構的實質語義，是中國傳統(tǒng)倫理精神走向現(xiàn)代的自我建構，必然暴露出如下三個基本問題：

1. 中國傳統(tǒng)倫理精神有無走向現(xiàn)代之自我建構的內(nèi)在訴求？

2. 中國傳統(tǒng)倫理精神是否具備走向現(xiàn)代自我建構的自足能力？

3. 現(xiàn)實是否為中國傳統(tǒng)倫理精神走向現(xiàn)代自我建構提供基本條件？

如上三個問題凝聚成樊氏研究中國倫理精神之目標，如何解決這三個基本問題構成了《中國倫理精神的現(xiàn)代建構》的內(nèi)在努力。

人之成為人、民族國家之構成民族國家而生生不息，是建立在已有的傳統(tǒng)基礎上的，離開了傳統(tǒng)，不僅沒有了秩序，而且首先使社會倒退到自然狀態(tài)，人只停滯于生物狀態(tài)，這種狀況卻是人和民族國家要本能拒絕的。這種本能的拒絕構成了每個當下時態(tài)對傳統(tǒng)的吁求，這種吁求內(nèi)在地生成起傳統(tǒng)對不斷更新的現(xiàn)實生活的頑強要求和主宰沖動。所以，傳統(tǒng)之為傳統(tǒng)，就在于它歷史地構成欲求引導現(xiàn)實和主宰現(xiàn)實的沖動體系。

傳統(tǒng)之成為傳統(tǒng)，必須具備兩個方面的能力，即自我固化的堅守力量和適應變化的革新力量。傳統(tǒng)的魅力、傳統(tǒng)的光輝、傳統(tǒng)的常在性，均來源于二者之對立統(tǒng)一的整合張力。在樊氏看來，中國傳統(tǒng)倫理及其內(nèi)在精神幾千年弦歌不輟，而且每挫愈奮，首先在于它那“變中不變”的自我固守力量，這種力量就是中國傳統(tǒng)倫理精神中的“五倫”精神和“德—得相通”原理，前者將天倫與人倫有機地統(tǒng)一起來，將人的規(guī)律與神的規(guī)律有機地統(tǒng)一起來；后者將物質、利益與精神、情感有機地統(tǒng)一起來，將道德作為與生存需要有機地統(tǒng)一起來，將富與貴有機地統(tǒng)一起來，不僅為個人幸福，也為社會幸福開辟出一條可以通過實際努力而達到的幸福道路。另一方面，由于“五倫”精神和德—得相通原理又是建立在家國一體的社會結構和以血緣為本位、以情感導向理性和進退相濟的價值生態(tài)及其自給自足的存在方式基礎上的，所以，中國古代倫理精神又蘊含著“個體與整體、個體至善與社會至善”、“心與身、精神自由與社會”、“自我意識與社會意識、向內(nèi)探求與向外追索”的矛盾。本能地突圍這三大矛盾恰恰構成了中國傳統(tǒng)倫理精神“不變中求變”的頑強沖動，這種頑強沖動以否定性的方式恰如其分地生成為中國傳統(tǒng)倫理精神走向現(xiàn)代之自我建構的自足力量。

中國傳統(tǒng)倫理精神雖然天然地具有指向現(xiàn)代社會的內(nèi)在訴求和自足力量，但它走向現(xiàn)代社會的建構，還需要現(xiàn)實的社會條件為其提供可以建構和能夠建構的社會平臺。在樊氏看來，處于急劇變革進程中的現(xiàn)代中國社會，其客觀的“現(xiàn)實的倫理”狀況就是倫理的自我消解。但社會在倫理自我消解的進程中又呼喚倫理的重構，這是一方面；另一方面，處于變革進程中的現(xiàn)代中國社會，其基本的社會結構發(fā)生了根本的變化，家國一體的社會結構最終讓位給了市民社會結構，這一變化要求其倫理精神的功能發(fā)揮必須走向社會生態(tài)，并在走向社會生態(tài)的進程中建構倫理生態(tài)，實現(xiàn)社會人文力的自覺轉換，實現(xiàn)對社會“倫理—經(jīng)濟生態(tài)”的導向性建構，中國傳統(tǒng)倫理中的“五倫精神”——尤其是其天倫與人倫有機統(tǒng)一的倫理精神和“德—得相通”原理，卻為其提供了全部的可能性。

然而，這種可能性并不等于必然性。因為，由于社會基本結構的改變，社會生態(tài)的根本變化，社會發(fā)展方向的工業(yè)化、城市化和現(xiàn)代化，其所需要建構的倫理精神決不可能是對傳統(tǒng)倫理精神的橫移和照搬，它需要具有從個別達向一般的全部資質。由此，《中國倫理精神的現(xiàn)代建構》既現(xiàn)實地構成樊氏“倫理精神之歷史哲學”研究的終結，又現(xiàn)實地構成其“倫理精神之道德哲學”研究的邏輯起點。

樊氏研究的主題從“中國倫理精神”的歷史建構向“倫理精神”的現(xiàn)代建構轉換，其實質是要在道德哲學的層面論證傳統(tǒng)向現(xiàn)實轉換、具體地講是中國傳統(tǒng)倫理精神向一般倫理精神轉換何以必然？這就必須予以道德形而上學的辯證?，F(xiàn)代人類社會的全球生態(tài)化方向必然要求倫理審視生態(tài)化，由此產(chǎn)生“倫理生態(tài)”。倫理生態(tài)的社會視野蘊含“價值生態(tài)”的哲學方法論，正是對這種方法論的發(fā)現(xiàn)和運用，使對現(xiàn)代社會之倫理精神進行道德形而上學拷問變成必然，亦使中國傳統(tǒng)倫理精神獲得對現(xiàn)代社會之倫理精神的建構提供其精神哲學的基礎變成現(xiàn)實。這一雙重的辯證過程所結出的理論碩果，就是其“‘倫理精神’之道德哲學”建構，它的物化成果即是《倫理精神的價值生態(tài)》和《道德形而上學的精神哲學基礎》。

從心理體認到形而上學辯證對中國傳統(tǒng)倫理精神的歷史建構轉向對中國倫理精神的現(xiàn)代建構，這是從個別到一般，也是從具體到抽象和從歷史到現(xiàn)實的展開進程。這三維一體的展開進程卻是對其深層認知的啟動。在對中國倫理精神的歷史性建構的系統(tǒng)研究中所呈現(xiàn)出來的三維視野的深層認知結構，就是威廉·詹姆斯所講的倫理研究的心理學探本、形而上學辯證和決疑論解決。

客觀地看，倫理研究中的心理學探本、形而上學辯證和決疑論解決，其實不過是倫理學研究的三大基本方法，對這三大研究方法的整合審查，就形成倫理學研究的方法論。樊氏將這種融心理學探本、形而上學辯證和決疑論解決于一體的方法論，稱之為“價值生態(tài)”審問。所謂“價值生態(tài)”，從本質上講，就是價值生成、建構、運作的生境邏輯化。所謂生境邏輯，就是自然、生命、人共在互存、共生互生的邏輯，這種邏輯就是對宇宙律令、自然法則、生命原理和人性要求的一體化功能發(fā)揮方式。從最終意義上講，人類文明進程中所創(chuàng)構的各種形態(tài)的觀念邏輯均要以其生境邏輯為源泉并接受生境邏輯的導向，否則，就會形成邏輯的荒謬或者說邏輯的專制。具體地講，心理學法則生成的最終依據(jù)是生命的競—適法則和人性法則，前者即是生物的“競—適”法則最終構成人、社會、民族國家的基本生存法則；*唐代興：《生境倫理的哲學基礎》，上海：三聯(lián)書店2013年版，第85—116頁。后者乃因生而求利，得利而愛、失利而怨恨的人性機制和人性動力法則，它可具體表述為生己與生他、利己與利他、愛己與愛他的對立統(tǒng)一。*唐代興：《生境倫理的人性基石》，上海：三聯(lián)書店2013年版，第177—194頁。形而上學是對存在的根本拷問，通過這種拷問而探究存在本體。存在既是物理的，也是心理(即心靈、情感)的，存在之本體實質上敞開為物理和心理內(nèi)外兩個維度。形而上學對存在的拷問和對存在本體的辯證，恰恰打開通向宇宙律令和自然原理的道路：所謂宇宙律令，就是宇宙自創(chuàng)化與它創(chuàng)化的有機統(tǒng)一原理，它內(nèi)在地蘊含野性狂暴創(chuàng)造力與理性約束秩序力及其對立統(tǒng)一所形成的張力，它成為世界生生不息存在的原動力，也是生命世界之生生不息敞開其“競—適”生存運動的原動力，同時也構成人類社會價值生態(tài)生成的原始范型。所謂自然法則，是指存在世界之“變中不變”和“不變中變”的對立統(tǒng)一法則，它現(xiàn)實地構成生命世界之“競—適”法則的自身規(guī)定和生利愛之人性原理的本質訴求，同時也構成人類社會價值生態(tài)功能發(fā)揮的整體推動力。

倫理精神的心理學探本、形而上學辯證和決疑論解決，此三者作為“價值生態(tài)”方法論的基本構成，其內(nèi)在的邏輯生成結構恰恰是一個等邊三角形結構。

心理學與形而上學，同是哲學的構成，從結構構成論，哲學作為世界真理和人類思想精神的大廈，其自我支撐的主干(對亞里士多德和笛卡爾來講，就是物理學)或者說支柱內(nèi)蘊一根由地及天的進動軸：哲學之軸的底端是心理學，心理學是哲學最深幽的部分；哲學之軸的頂端是形而上學，形而上學是哲學最抽象的部分。就存在論，從心理學向形而上學進發(fā)，這是哲學從存在的深淵達向對存在“巔峰”的顯揚；從形而上學向心理學回歸，這是存在的“巔峰”玄思潛沉于存在的淵谷。然而，無論是從心理學向形而上學進發(fā)，還是形而上學向心理學回歸，最終必要達于同一，因為存在是一個整體的場域，存在的本體運動起點是一，終點也是一，按照柏拉圖的說法，從存在的形成世界達向對存在的本體世界的致思，無論是從心理學起步或是從形而上學起步，自己的起點就是對方的終點。因而，面對存在的本體世界，最深幽的也是最巔峰的，最巔峰的亦是最深幽的，這就是存在世界之“變中不變”和“不變中變”的辯證同一。這是一方面，另一方面，無論是從心理學向形而上學進發(fā)，還是形而上學向心理學回歸，必然要遭遇決疑論問題，并必然要解決其決疑論問題。換言之，決疑論問題既產(chǎn)生于心理學向形而上學進發(fā)，也產(chǎn)生于形而上學向心理學回歸；同時，決疑論問題的解決亦必要通過心理學向形而上學進發(fā)和形而上學向心理學回歸的雙重方式來實現(xiàn)。這就是心理學與形而上學相向運行如何最終實現(xiàn)對對方的“同一”的秘密所在，這亦是中國倫理精神的歷史性建構為何需要“價值生態(tài)”方法論的整合運用的根本理由。

民族是倫理的實體，倫理是民族的精神。以民族為倫理實體的倫理精神，從民族生命的底部生長出來，并負載人性使其煥發(fā)導向民族存在、強化民族生存方式和行動準則的價值系統(tǒng)。倫理精神的生成建構和功能發(fā)揮，在本質上是民族心靈、民族意志、民族情感取向的；或者更具體地講，倫理精神的生成建構與功能發(fā)揮，始終是心理學的。探討中國倫理精神的歷史性建構，須充分運用心理學方法，以探求其倫理精神的本體存在方式。換言之，以“倫理的真實”為基本要求而探討倫理精神的歷史建構，必然要予以心理學探本，當運用心理學探本方法來邏輯地還原中國倫理精神，就會發(fā)現(xiàn)，血緣親情構成了中國倫理精神歷史建構的心理動力和人性機制，情感主導理性構成了中國倫理精神歷史建構的根本價值訴求，以生命本能和感覺直觀方式建構普遍的人倫關系或如“見父知孝”般地采取倫理應對行動，構成了中國倫理精神歷史建構的根本體認方式和行為準則。

人的心理問題，只有當心理學從哲學中剝離出來踏上科學主義道路時，它才成為一個意識問題或者意識的潛在性(比如前意識或無意識)問題，但在心理學作為哲學的內(nèi)在維度的時代，人的心理問題卻是一個心靈問題，心靈問題的核心構成內(nèi)容卻是天賦生命的自由意志和靈魂，它蘊含人性并張揚人性，所以，在中國倫理精神的歷史建構中，對人性的內(nèi)在化拷問，必然觸摸到真實的地域主義和血緣主義化的民族的心靈、民族的意志、民族的自由想望和本能渴望，這就是人本，這更是其人倫原理生成的生命原動力。對人性的抽象玄思，最終發(fā)現(xiàn)中國倫理精神歷史建構的天道智慧，這就是天倫。當人倫與天倫相向融通，或者說當心理學向形而上學進發(fā)、形而上學向心理學回歸，中國倫理精神的歷史建構的邏輯還原，最終具體落實為對“倫—理—道—德—得”之心理學和形而上學的重構，于是，整體呈現(xiàn)中國倫理精神的人倫原理得到邏輯的還原：

“人倫原理”是倫理的文化定位的基本坐標點?！叭藗愒怼钡奈幕滋N蘊涵于“人倫”與“原理”的人文本性之中?！叭藗悺闭咽局谥袊幕?，“倫理”決不只是某種西方式的契約，而是扎根人生，具有深厚民族根基的文化設計，是社會自組織與文化目的性的體現(xiàn)；而既為“原理”，不僅預示著倫理主體的不可分割的有機性，而且突顯出在倫理關系中個體間的互感互動，自我運作。因此，“人倫原理”便邏輯地包含著三個方面的內(nèi)涵：一是作為此岸世界的倫理關系所內(nèi)蘊的文化原理，其核心概念是所謂“人道”；二是作為彼岸世界的倫理精神所體現(xiàn)的意義追求和終極價值，其核心概念是所謂的“天道”；三是“人倫原理”的文化運作的所形成的倫理世界與倫理現(xiàn)實，其核心概念是所謂“倫理實體”。人道—天道—倫理實體，三者形成人倫原理的客觀—主觀—主客觀統(tǒng)一的辯證結構。*樊浩：《中國倫理精神的現(xiàn)代建構》，第311頁。

中國倫理精神的歷史性建構，從歷史走向現(xiàn)實、從古代邁向現(xiàn)代，最根本的問題是其邏輯還原過程的決疑論問題。這些問題的核心內(nèi)容可以概括為四個方面；

第一，中國倫理精神的構成要素問題。

第二，中國倫理精神建構的基本方式問題。

第三，中國倫理精神之現(xiàn)代建構的基本條件問題。

第四，中國倫理精神之現(xiàn)代建構的形而上學依據(jù)和精神哲學基礎問題。

如上四個基本問題將中國倫理精神的歷史性建構納入一個有機的整體，在這個整體中，中國倫理精神是以德性、道心、佛性為核心要素而融統(tǒng)法、墨等各種倫理思想于一體的大民族精神。并且，中國倫理精神建構的基本方式，不是一次完成的空間方式，而是不斷生成建構的歷史方式，邏輯地還原中國倫理精神建構的歷史進程，它萌生于夏商周，初成于先秦，規(guī)范建構于漢唐并最終完善于宋明，其間經(jīng)歷了“正—反—合”的辯證邏輯過程。

中國倫理精神的歷史建構，符合人類倫理的實踐本性：人類倫理的實踐本性是歷史地傳承與境遇性生成，其內(nèi)在的原動力是宇宙創(chuàng)化律令和自然法則，前者是創(chuàng)造與秩序的內(nèi)在統(tǒng)一，后者展開為生生不息的“生—變”運動。具體地講，人類倫理的歷史傳承所遵循的是“變中不變”的自然法則，人類倫理的境遇性生成所遵循的卻是“不變中變”的自然法則?！白冎胁蛔儭迸c“不變中變”的自然法則生成人類倫理的實踐本性，它現(xiàn)實地并且也是歷史地推動人類倫理傳承不息和境遇性生成的對立統(tǒng)一運動，這一對立統(tǒng)一運動才構成中國倫理精神之現(xiàn)代建構的基本條件。

倫理始終是人倫之理。從發(fā)生學看，人倫之理的生成建構，最為直接地來源于人的個體性存在和資源性生存，由于前者，人在宇宙世界中存在是孤獨、渺小的；因為后者，人在地球上生存是脆弱、無力的。人作為資源需要的生存者，僅憑個人的力量根本無法求取生存，必須借助于他者的力量才可真正解決存在安全和生存資源的保障性問題，所以人最需要的東西是人，人只有走向他人、組建社會、締造國家，建構秩序，人倫由此產(chǎn)生，人倫之理由此獲得。人倫之理的本質內(nèi)涵是人倫精神，其根本動力和規(guī)范機制就是“得—德”原理，即由直心地得而成德，其所遵循的是生己與生他、利己與利他、愛己與愛他對立統(tǒng)一的人性法則。另一方面，社會雖然始終由個人所組構、國家最終由眾人共同締造，但組構起來的社會和締造出來的國家，必要特定的機構來管理和具體的人來經(jīng)營，由此產(chǎn)生政府和君主，君主或政府如何經(jīng)營社會、怎樣管理國家，同樣面臨德與得的關系建構問題，人倫之理一旦由個人、血緣家族而指向社會，則必然建構起社會倫理，健康運行社會倫理精神必然是由德而得，遵循“德—得”原理。從社會與人所構成的“德—得”原理向由人與人所構成的“得—德”原理的相向融通，就是“德—得相通”原理，這一原理構成了中國倫理精神現(xiàn)代建構的又一基本條件。

張揚人類倫理之實踐本性的生變法則和打通人與人、人與社會之“德—得相通”原理的辯證運動，才為價值生態(tài)的生成提供了動力，更為社會倫理—經(jīng)濟生態(tài)、社會倫理—政治生態(tài)、社會倫理—文化生態(tài)、社會倫理—教育生態(tài)的現(xiàn)代建構獲得古代倫理精神的返本開新，開辟出實踐理性的道路。

四、 自我卓越的超拔方向

嚴格說來，哲學始終應該是思辨，只有真實的思辨才可開啟心理學向形而上學進發(fā)和形而上學向心理學回歸的機制而真正謀求解決不斷涌現(xiàn)出來的決疑論問題。正是在這個意義上，哲學才獲得最高性而統(tǒng)攝一切。也正是在這個意義上，中國文化思想發(fā)展的當代進程中所真正缺少的是哲學。雖然在當今的畸形學術競技場中，不少人以哲學家自詡，但實際上那些自我標榜的哲學家卻離哲學很遠。我之所以敢如此冒昧地做如此斷言，是因為我在10年前出版的《生態(tài)理性哲學導論》中做出過如下申言：哲學家是哲學思想和方法的生產(chǎn)者，只有創(chuàng)造出新的哲學思想、方法體系的人，才有資格稱之為哲學家；反之，“哲學研究是對哲學的研究；而從事研究哲學的人不是哲學家，應該稱之為哲學學家(包括哲學專家和哲學史家)：哲學學家的職責就是對哲學(哲學家、哲學成果、哲學之思的歷史以及哲學流派等)的研究。因而，哲學研究因哲學學家而產(chǎn)生，哲學學家因哲學研究而獲得了存在的理由。如果將如上四者合起來考察，則哲學和哲學研究、哲學家和哲學學家之間又構成了如下存在關系，哲學與哲學研究的關系是：哲學是生產(chǎn)，哲學研究是消費(即選擇、傳播、運用)；哲學家與哲學學家的關系為：哲學家是生產(chǎn)者(即人類精神道路的開辟者)；哲學學家是消費助理者，或者說消費的推銷者(即人類精神道路的清理者和拓寬者)?！?唐代興：《生態(tài)理性哲學導論》，北京：北京大學出版社2005年版，第94頁。以此為衡量準則，無論是過去或現(xiàn)在，真正能夠成為哲學家的是極少數(shù)的人。因為一個人要成為哲學家，不僅有思想的創(chuàng)造熱情與向往，而且能夠自覺地運用心理學探本和形而上學辯證的方法對存在世界涌現(xiàn)出來的根本困境予以決疑論解決，并且通過這種決疑論解決而建構起自成認知風格和人格個性的思想和方法體系。

倫理學作為哲學達向社會實踐的普遍方式，以對它的探究為學術志業(yè)的人，要真正成為倫理學家或道德哲學家，同樣需要心理學向形而上學進發(fā)和形而上學向心理學回歸的雙重方式來解決倫理生存的根本決疑論問題，并從而建構起體現(xiàn)獨特認知風格和思想個性的倫理理論和方法。以此來看樊氏的倫理研究及其實際成果，體現(xiàn)出道德哲學家的努力。

我的如是評價是基于兩個方面的基本考量：首先，樊氏自覺地以心理學探本、形而上學辯證和決疑論解決為基本構成的“價值生態(tài)”方法論來系統(tǒng)研究中國倫理精神的歷史性建構，其理論成果自成一體，并體現(xiàn)獨特的文化生態(tài)學認知風格和思辨?zhèn)€性。其次，樊氏圍繞中國倫理精神的歷史性建構所建立起來的理論成果，在認知層面解決了兩個基本問題：一是通過對中國傳統(tǒng)倫理精神及其體系的邏輯還原，為現(xiàn)代社會倫理及理論的體系性建構提供了傳統(tǒng)資源。二是通過對中國倫理精神的歷史建構予以決疑論解決和對現(xiàn)代建構何以可能予以形而上學辯證，為現(xiàn)代社會倫理及理論體系的建設打開一種認知視野，開辟一種認知路徑，提供一種認知方法論。

就其社會倫理及倫理理論體系建構的艱難性和理論資源和認知資源對倫理理論體系建構的基礎性這兩個方面講，這種以倫理學理論體系建構所需要的理論資源和方法資源的建設為志業(yè)的學術努力，顯得比單純的學科理論體系的建構更重要、更根本。胡塞爾是其最好的例子，他的整個現(xiàn)象學理論都只是方法論和思想資源意義的，用胡塞爾自己的話來講，他致思現(xiàn)象學問題的全部努力，都是為重建一種更高的、更完善的科學的哲學清理基石、奠定基礎，提供方法?？陀^地看，樊氏的學術志業(yè)及其努力，就有些類似于胡塞爾的工作方式，這種工作方式和努力方式，更值得肯定和尊敬。

現(xiàn)代倫理精神和道德形而上學體系應當進行一種辯證復歸，這種復歸的要義是：走向“和諧倫理”；

完成這種復歸，建構和諧倫理精神與和諧道德形而上學體系，最迫切需要的方法支持是：道德辯證法。*樊浩：《道德形而上學體系的精神哲學基礎》，第680頁。

這是樊氏《道德形而上學的精神哲學基礎》的兩句結語：前者展望了中國現(xiàn)代社會倫理及倫理理論體系建構的目標方向和預設目標；后者特別強調(diào)建構現(xiàn)代社會倫理及倫理理論體系的必備條件。然而，即使具備這種條件并沿著這一方向前進，要使中國古代倫理及其精神變成建構中國現(xiàn)代社會倫理及倫理理論體系的自足資源，或者說要按照中國古代的倫理精神和道德框架來建構現(xiàn)代社會倫理及倫理理論體系，必然要遭遇“韓非子預設”，即如何解決主觀設計的可能性在其客觀歷史進程中始終呈現(xiàn)其絕對的脆弱性問題，因為洶涌向前的歷史進程始終難以最終脫嵌“不期修古，不法?？桑撌乐?，因為之備”*王先慎撰：《韓非子集解》，北京：中華書局1998年版，第442頁。之變動軌道，以自我超拔之無畏力量擺脫“韓非子預設”，或許最該是當代社會及倫理理論體系重構所翹首以待的。

(責任編輯：韋海波)

作者簡介：唐代興，男，四川師范大學二級教授、倫理學特聘教授。