因貫往興趣所牽，筆者對不同文化形態(tài)之比較研究、文化普遍主義與相對主義之對立、文化之民族性與時代性等命題較為關注。今不揣淺陋，試取中外文化交流史上若干比附概念的“格義”實例，略窺不同文化之隔，稍析“格義”之利弊，以期就正于方家。

一、“格義”之史例

談及中外文化交流史，不可不提中國歷史上的魏晉、明清、現(xiàn)代諸時期。魏晉時中土有佛教之盛；明清兩代西方天主教、基督教傳教士入華；近百年間華夏大地西風勁吹，感染步武西學西物程度之深，尤邁往代。本文即從此三個時期取例，以書其意。

首先，有必要對本文所引用的核心概念“格義”作一解釋。據(jù)目前所掌握的史料看，“格義”一名出于晉代。南朝梁釋慧皎《高僧傳》載西晉之世，“時依（竺法）雅門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮、相曇等，亦辯格義，以訓門徒”。①（梁）釋慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》，北京：中華書局，1992年，第152頁。此應為對“格義”一詞的最早記述。實則據(jù)湯用彤先生研究，漢代學者已開始采用比附概念的方法，如董仲舒、劉安即分別借古代陰陽家的思想闡釋儒、道學說。②湯用彤：《論“格義”—最早一種融合印度佛教和中國思想的方法》，載湯用彤著：《理學·佛學·玄學》，南京：江蘇文藝出版社，2009年，第138頁。

何為“格義”？湯用彤先生認為：“格，量也。蓋以中國思想比擬配合，以使人易于了解佛書之方法也?！雹蹨猛骸稘h魏兩晉南北朝佛教史》，武漢：武漢大學出版社，2008年，第161頁。陳寅恪先生在《支愍度學說考》一文中對“格義”之法的創(chuàng)始與流播做了很好的梳理：“蓋晉世清談之士，多喜以內典與外書互相比附。僧徒之間復有一種具體之方法，名曰‘格義’。‘格義’之名，雖罕見載記，然曾盛行一時，影響于當日之思想者甚深……嘗謂自北宋以后援儒入釋之理學，皆‘格義’之流也。佛藏之此方撰述中有所謂融通一類者，亦莫非‘格義’之流也。即華嚴宗如圭峰大師宗密之疏盂蘭盆經，以闡揚行孝之義，作原人論而兼采儒道二家之說，恐又‘格義’之變相也?！雹荜愐。骸吨ы葘W說考》，載陳寅恪著《金明館叢稿初編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第170—173頁。此類諸例，又如北朝顏之推《顏氏家訓·歸心》云：“內典初門，設五種禁；外典仁義禮智信，皆與之符。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”①王利器：《顏氏家訓集解：增補本》，北京：中華書局，1993年，第368頁。隋智者大師以世法之五常五行五經與佛教之五戒相配，晉孫綽以天竺七僧方竹林七賢，等等。②《支愍度學說考》，第170—171頁。

“格義”今有廣狹二義，西晉竺法雅取內典外書以相擬配，名曰“格義”，若以佛典外書相比附為限，此為狹義之“格義”。今人使用的“格義”一詞，已不限于描述儒釋道之比附，更可擴而定義對不同文化間、不同系統(tǒng)間、不同時代間眾多學說、思想有意無意的比附、修改、規(guī)限的諸種方法。本文以下對明清及現(xiàn)代兩個時期“格義”實例的擇取，即系在廣義上著眼于此詞。

自明迄清，大批西方天主教傳教士相繼入華，拉開了中西新一波文化交流高潮的序幕。自來思想體系在異文化中的傳播，核心概念的譯釋為不可缺少的一環(huán)。對于天主教造物主“Deus”（此取拉丁文名）的中文翻譯，最初方法之一為音譯作“陡斯”，③一說一譯“僚氏”，參見古偉瀛：《中華天主教史研究方法的淺見》，載古偉瀛編《東西交流史的新局：以基督宗教為中心》，臺北：臺灣大學出版中心，2005年，第39頁，注16。1580年入華的意大利籍耶穌會士羅明堅（Michele Ruggieri，1543—1607）在所著《天主圣教實錄》（1584）一書中，始將“Deus”意譯作“天主”。1582年抵達澳門、次年深入內地的意大利籍耶穌會士利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）為便于天主教在中國的傳播，另以中國古代經書中的“上帝” “天”等重要概念對譯“Deus”。利氏去世后，繼任為中國教務長的意大利籍耶穌會 士 龍 華 民（Niccolò Longobardi，1559—1654）起而反對以“上帝”和“天”對稱“Deus”的做法，后主張一律采用中文音譯。此后，譯名之爭又融進了對中國教徒祭祖祀孔儀式的宗教性的爭論，更有重重關系涉入其間，爭論范圍也由耶穌會內部擴大至各傳教會之間，乃至衍為清廷與羅馬教廷間的沖突，這便是天主教在華傳播史上著名的“禮儀之爭”。④張西平：《中國與歐洲早期宗教和哲學交流史》，北京：東方出版社，2001年，第274—282頁。張國剛：《從中西初識到禮儀之爭—明清傳教士與中西文化交流》，北京：人民出版社，2003年，第390—412頁。

其實，天主教傳教術語問題在基督宗教⑤在現(xiàn)代中文語境中，“基督教”一名有狹義與廣義之不同指涉，狹義即歐洲宗教改革后部分國家所信奉之新教，廣義則囊括了天主教與新教。今姑從中國相關各界之通行做法之一，取“基督宗教”一名以總稱自耶穌基督發(fā)源而先后衍生的各主要教派。傳播早期就已出現(xiàn)，利瑪竇在中國所為實則同早期教會在歐洲一樣，在于尋找一個具有近似于基督宗教含義的語匯，通過解釋和訓導而賦予其能夠喚起確當之基督宗教概念的力量。⑥參見：《從中西初識到禮儀之爭》，第390頁。教義的核心術語問題在日本天主教傳教區(qū)創(chuàng)始之時也成難題，日本教徒起初以一個日本佛教主神名“大日如來”譯稱“Deus”，遠赴東亞的耶穌會先驅之一沙勿略（Francisco Хavier，1506—1552）后發(fā)現(xiàn)了此種誤譯，擔心日本人將天主教的造物主同其自身的宗教偶像相混，便停止了此稱呼，而改用音譯的方式表達這一最基本的神學概念。⑦戚印平：《遠東耶穌會史研究》，北京：中華書局，2007年，第118—127頁?！稄闹形鞒踝R到禮儀之爭》，第390頁。馮天瑜：《新語探源—中西日文化互動與近代漢字術語生成》，北京：中華書局，2004年，第178頁。在天主教在華傳教史上，也不獨“Deus”這一核心概念的“格義”之舉。另如羅明堅所著《天主圣教實錄》，借漢譯佛詞“天堂” “地獄”對譯基督宗教的兩境界⑧《新語探源—中西日文化互動與近代漢字術語生成》，第170頁。，所格之義更是關涉到中印西三方文化系統(tǒng)中各自深富內涵的諸概念間的比附。

時至20世紀，以時境所局，華夏大地逐洋之風更盛。就為學而論，1919年，王國維先生彰論沈曾植的治學之道，以為沈學融貫國初、乾嘉、道咸，綜攬百家，旁及二氏，必為后進之正鵠（《沈乙庵先生七十壽序》）。陳寅恪先生時亦針砭時趨，借贊揚王國維、陳垣、劉文典諸先生的治學之道而再三致意，以為諸書可轉移一時之風氣，示來者以軌則（《王靜安先生遺書序》《陳垣元西域人華化考序》《劉文典莊子補正序》）。實則從接受的范圍看，沈曾植、王國維、陳垣等人的影響，不及胡適等用西洋系統(tǒng)條理中國材料之人。①桑兵：《晚清民國的學人與學術》，北京：中華書局，2008年，第2—4頁。

近年來，劉笑敢先生在諸先進主張的基礎上提出“反向格義”一說，以為：

‘自覺地’以西方哲學的概念體系以及理論框架來研究分析中國本土的經典和思想。這是近代以來中國哲學或哲學史研究的主流，恰與傳統(tǒng)的‘格義’方向相反。所以我們可以稱近代自覺以西方哲學的概念和術語來研究、詮釋中國哲學的方法為‘反向格義’?！@一現(xiàn)代意義的中國哲學學科的奠基者為從美國哥倫比亞大學獲得博士學位的胡適和馮友蘭。胡適將實效主義（pragmatism，又譯‘實用主義’）引入中國，并開風氣之先，完成了第一部以西方哲學眼光寫成的《中國哲學史大綱》（上卷，1919）；馮友蘭則將‘新實在論’引入中國哲學史研究，完成了在中國和西方均有重要影響的第一部完整的《中國哲學史》（上冊，1931；下冊，1934）。②劉笑敢：《詮釋與定向—中國哲學研究方法之探究》，北京：商務印書館，2009年，第100—103頁。

遲至20世紀末，馮友蘭先生在1989年出版的《中國哲學史新編》第七卷中仍稱：“新的現(xiàn)代化的中國哲學，只能是用近代邏輯學的成就，分析中國傳統(tǒng)哲學中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明確起來，這就是‘接著講’與‘照著講’的分別。”③馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第185頁。也可見現(xiàn)代中國哲學研究中以西釋中之法彌漫之久。其實，20世紀西風所蓋，中土原無或本不成系統(tǒng)的數(shù)、理、化諸學自不待論，中土原有的義理、考據(jù)、辭章之學也一變而為哲、史、文諸科。受西學裁剪之深者，非哲學一門，此略提及，無以深探。

二、“格義”之利弊

概念的文化特異性問題，往往在跨文化交流、會通的過程中凸顯出來。表面看來，此種異文化間思想的比附似乎有利于文化的傳播，實則此種策略性或不自覺的附會很可能同時妨礙了對純正的異國文化的認識。如竺法雅之例，其后一二百年，佛教中人即認為“先舊格義于理多違”，“格義迂而乖本”，④《詮釋與定向—中國哲學研究方法之探究》，第106頁。陳寅恪先生更以之為“赤縣神州附會中西學說之初祖”。⑤陳寅恪：《與劉叔雅論國文試題書》，載陳寅恪著《金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第252頁。

就明末清初傳教士對儒家經典的詮釋而言，在利瑪竇等人努力以天主教義來置換、重釋某些中國文化概念的原有內涵之時，這些中國文化概念也反過來對天主教義進行了置換、重釋。就天主教義對儒家文化的改造而論，據(jù)劉耘華先生研究，正是通過對儒學中某些概念（如“太極” “理”“性” “仁” “愛” “孝” “天命” “君子” “圣人”）的詮釋，傳教士一方面使天學與儒學得以銜接，另一方面由于其宗教立場，也不可避免地造成了對儒學概念內涵的改變，其表現(xiàn)被概括為三種情形：一是“增加”，如“天”“上帝”被賦予三位一體、全知全能、降生救贖等“超性”含義；二是“減少”，如“太極”“心”“性”、“理”的本原蘊涵一概被褫奪、否定；三是“中心轉移”，如“仁”，原為人際關系的倫理總綱，經傳教士詮釋之后，被定義為天（主）人關系的基本原則；再如“謙”，原僅為諸德之一，經傳教士詮釋之后，成為基督徒的根本德行。按照劉先生的稱法，上述內涵的改變，伴隨著對儒學原有意蘊的“懸隔” “重描”“淡化”“曲解”等誤讀式處置現(xiàn)象。⑥劉耘華：《詮釋的圓環(huán)》，北京：北京大學出版社，2005年。顧鈞：《明清之際傳教士的“格義儒學”》，載《中華讀書報》，2007年1月3日。

就中國文化對天主教義的重釋而論，在利瑪竇“適應”政策的作用下，某些入華耶穌會士已看到因過度倉促地促使天主教與中國觀念相結合而引起的異教化的危險。前述龍華民即早已擔心，中國人并未把他們的“上帝”視為人格化的神，而仍按經典著作的傳統(tǒng)詮釋視之為天道和天命的無形力量。①《從中西初識到禮儀之爭—明清傳教士與中西文化交流》，第393頁。其時在華的另一耶穌會士龐迪我（Diego de Pantoja，1571—1618）亦云：“言天，非不可，但恐人錯認此蒼蒼者之天，而不尋認其所以主宰。”②（明）王徵：《畏天愛人極論》，第7—8頁，未刊稿。轉引自黃一農：《兩頭蛇—明末清初第一代天主教徒》，上海：上海古籍出版社，2006年，第440頁。從中國教眾的接受實際看，如楊廷筠序龐迪我《七克》云：“夫欽崇天主即吾儒昭事上帝也，愛人如己即吾儒民我同胞也，而又曰一、曰上，見主宰之權至尊無對，一切非鬼而祭皆屬不經，即夫子所謂‘獲罪于天，無所禱也’，其持論可謂至大、至正而至實矣?！雹坌熳跐桑骸睹髑彘g耶穌會士譯著提要》，上海：上海書店出版社，2006年，第40頁。李之藻《天主實義重刻序》云：“昔吾夫子語修身也，先事親而推及乎至天；至孟氏存養(yǎng)事天之論，而義乃綦備。蓋即知即事，事天事親同一事，而天，其事之大原也……余為僭弁數(shù)語，非敢炫域外之書，以為聞所未聞，誠謂共戴皇天，而欽崇要義，或亦有習聞而未之用力者，于是省焉，而存心養(yǎng)性之學，當不無裨益云爾?！雹苤炀S錚編：《利瑪竇中文著譯集》，上海：復旦大學出版社，2001年，第99—100頁?？梢?，中國奉教儒士接受天主教的心態(tài)也可能部分地建立在天主教教義與自身所受的儒家教化會通的基礎之上，或許可以說，在其儒士—教徒的身份下，實則難以斷定其如歐洲天主教徒一般，以“圣教”為絕對本位。在這個意義上或許可以說，包括宗教傳播在內的跨文化會通的幸與不幸，一大根源即在于此。

至于20世紀以西方之義格本土之義的種種做法，劉笑敢先生即舉出以西方哲學概念體系內的“物質與精神”“實然與應然”等對立二分的概念來規(guī)限老子之“道”的弊端與危險，⑤《詮釋與定向—中國哲學研究方法之探究》，第107—128頁。茲不贅述。

結語

關于異族間思想文化的交流，湯用彤先生有過精到的論述：“大凡世界各民族之思想，各自辟途徑。名辭多獨有含義，往往為他族人民所不易了解。而此族文化輸入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，了解漸深，于是恍然于二族思想固有相同處。因乃以本國之義理，擬配外來思想。此晉初所以有格義方法之興起也。迨文化灌輸既甚久，了悟更深，于是審知外來思想自有其源流曲折，遂了然其畢竟有異，此自道安、羅什以后格義之所由廢棄也。”⑥《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第160頁。以今觀之，如明清間部分耶穌會士以儒學概念比附天主教概念的做法，20世紀中國哲學研究中以西方哲學概念條理中國哲學概念的做法，或有所為而發(fā)，或受外勢局格（此外勢的局格也可漸而轉為內在的不省），文化間的相互了解，其大勢實可如湯先生所言之愈來愈明，其道路或可至于曲折非常。在當今語境中，“跨文化對話”漸成聲勢。單以思想文化而論，平和的心態(tài)、通達的目光、廣博的學識、超功利的態(tài)度，幾者結合，或可真正實現(xiàn)跨文化對話，多少超越文化之隔，達致對異文化的真了解。