董衛(wèi)國

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忠恕之道與孔門仁學(xué)
——《論語》“忠恕一貫”章新解

董衛(wèi)國

孔子之仁學(xué)并非抽象的理論體系，從根本上說，乃是歸本于人格教養(yǎng)的實踐智慧?！耙灰载炛庇煽鬃拥娜烁窬辰缯故玖巳手ㄐ缘木駜?nèi)涵。忠恕之道則是仁學(xué)最為根本的實踐方法和必然性的詮釋原則，集中體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒學(xué)“即工夫即本體”的學(xué)術(shù)精神。曾子由忠恕來把握仁道，符合孔子仁學(xué)的基本精神，對孔門仁學(xué)的傳承有重要意義。

一以貫之；忠恕；仁學(xué)；孔子；論語

《論語·里仁》載：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之?！釉唬骸ā！映?。門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！?下文簡稱《里仁》忠恕章)此章是《論語》中最為重要的章節(jié)之一，然而也是歷來爭論最多的一章?！拔岬酪灰载炛笔强鬃涌傉f自己學(xué)問之宗旨，對此歷來學(xué)者皆無疑問。前人爭論的焦點(diǎn)在于，曾子把孔子所言“一以貫之”詮釋為“忠恕而已矣”，是否符合孔子之意？因為從這句話的語境來看，曾子之言并未得到孔子之確證，而曾子又是孔門儒學(xué)傳承的重要人物，他對孔子學(xué)問宗旨的理解，勢必影響孔門后學(xué)思想的發(fā)展。

一、“一貫”公案

宋代以前，此章并未引起學(xué)者們的充分重視，更沒得到系統(tǒng)的詮釋。從程顥、程頤兩兄弟開始，理學(xué)家們對一貫和忠恕給予了高度關(guān)注，在他們看來忠恕之道關(guān)系到整個原始儒學(xué)之核心精神的傳承問題，是其道統(tǒng)思想的核心內(nèi)容。二

程認(rèn)為孔門之中能夠深造自得，得孔子之道者是顏?zhàn)雍驮樱佔(zhàn)釉缱?，傳道者實為曾子。曾子傳之子思，子思傳之孟?[北宋]程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第327頁。。這就是通常所說的“思孟學(xué)派”的傳承譜系。而二程認(rèn)定曾子傳道的一個很重要的根據(jù)，就是曾子對于孔子所言“一貫之道”的承當(dāng)和詮釋*同上，第153頁。。朱子對此章也高度重視，認(rèn)為“‘一以貫之’乃圣門末后親傳密旨，其所以提綱挈領(lǐng)，統(tǒng)宗會元，蓋有不可容言之妙”*朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2059頁。。程朱不僅認(rèn)為曾子對孔子一貫之道的理解和詮釋是正確的，而且認(rèn)為此正是孔曾之間道統(tǒng)相傳的明證。程朱之論成為宋明理學(xué)中的主流觀點(diǎn)。

然而曾子忠恕傳道說也一直受到懷疑。與朱子并時的葉適批評程朱之論說：“余嘗疑孔子既以‘一貫’語曾子，直唯而止，無所問質(zhì)，若素知之者……未知于‘一貫’之指果合否？曾子又自轉(zhuǎn)為‘忠恕’，忠以盡己，恕以及人，雖曰內(nèi)外合一，而自古人經(jīng)維天地之妙用，固不止于是。疑此語未經(jīng)孔子是正，恐亦不便以為準(zhǔn)也?！?[南宋]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，北京：中華書局，1977年，第178頁。清儒也多對忠恕一貫傳道說提出質(zhì)疑。如阮元認(rèn)為“一以貫之”即“壹是皆以行事為教”，此與道統(tǒng)傳承無關(guān)，并批評宋儒傳道之說近似禪學(xué)*[清]阮元著、鄧經(jīng)元點(diǎn)校：《揅經(jīng)室集》，北京：中華書局，1993年，第53頁。。清儒立論多從文獻(xiàn)入手，他們批評程朱之說亦是嫌其言之無據(jù)。

現(xiàn)代新儒家的代表人物牟宗三先生認(rèn)為葉適以事功判定儒家的道統(tǒng)傳承是錯誤的，從儒家道德形上學(xué)的立場出發(fā)給予反駁。牟先生支持宋儒以來的道統(tǒng)說，認(rèn)為孔曾忠恕一貫之傳，確實蘊(yùn)含著仁學(xué)的真精神*牟宗三：《心體與性體》，上海：上海古籍出版社，1999年，第209—220頁。。徐復(fù)觀先生認(rèn)為，孔子總言“一以貫之”即是仁。忠恕正是為仁的工夫與方法，但同時又體現(xiàn)著仁的意義。徐先生認(rèn)為曾子把孔子的一貫之道詮釋為忠恕是正確的。但徐先生認(rèn)為此章只是指點(diǎn)學(xué)生仁的含義而已，并無傳道之意*徐復(fù)觀：《中國思想史論集》，上海：上海書店，2004年，第201頁。。

對此問題的爭論延續(xù)至今。李景林先生從思想學(xué)術(shù)傳承的角度，支持孔曾傳道說，認(rèn)為“以忠恕行仁為途徑達(dá)成性與天道的貫通，不僅表現(xiàn)了孔子思想的整體結(jié)構(gòu)，而且也成為孔子后學(xué)構(gòu)成其思想系統(tǒng)的方法原則”*李景林：《教養(yǎng)的本原》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2010年，第75頁。。顏炳罡和梁濤等學(xué)者則對曾子傳道說持懷疑態(tài)度。顏炳罡先生認(rèn)為曾子以“忠恕”解一貫就成了“二以貫之”，與“一以貫之”不符。孔子以“恕”答子貢“有一言而可以終身行之者”之問，據(jù)此認(rèn)為“恕”才是孔子的一貫之道。*顏炳罡：《生命的底色》，濟(jì)南：山東友誼出版社，2005年，第65—66頁。梁濤先生認(rèn)同葉適之說，認(rèn)為曾子是孔子晚年弟子，聽聞孔子一貫之教時年紀(jì)尚幼，并未真的明白孔子之義，“孔子言一以貫之當(dāng)然是仁”，認(rèn)為曾子對孔子一以貫之之道的詮釋并不符合孔子本意*梁濤：《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年，第77頁。。

盡管諸家之說莫衷一是，但忠恕一貫問題的重要性是毋庸置疑的。對這個問題的理解不僅關(guān)系到孔子之學(xué)的核心宗旨，還關(guān)系到孔子之學(xué)的傳承。有鑒于此，我們認(rèn)為有必要對忠恕一貫的問題進(jìn)行一次徹底的考察，在現(xiàn)代語境下來澄清相關(guān)的問題。要說明忠恕是否符合孔子“一貫”之旨的問題，必須分別梳理忠恕之道和一以貫之的內(nèi)涵，在此基礎(chǔ)上才能對忠恕之道在孔子思想中的地位做合理定位。

二、忠 恕

忠恕的觀念，在先秦儒家尤其是孔子思想中占非常重要的地位?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》載：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎？己所不欲，勿施于人?！薄抖Y記·中庸》載孔子言曰：“忠恕違道不遠(yuǎn)?！笨梢娍鬃訉χ宜≈赖闹匾?。然而，忠恕這個觀念可能是當(dāng)代語境下誤解最多的觀念之一，而在這些誤解之中，忠恕之道本來的思想內(nèi)涵逐漸被遮蔽了*詳見董衛(wèi)國：《忠恕之道思想內(nèi)涵辨析》，《中國哲學(xué)史》2013年第3期。。對忠恕的理解不能望文生義，亦不能過多比附西方哲學(xué)的概念，必須回歸于經(jīng)典文本和歷代注疏。

《里仁篇》忠恕章朱子注曰：“盡己之謂忠，推及之謂恕?！?[南宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第48頁?！吨熳诱Z類》有較明確的說明：“忠者，盡己之心，無少偽妄?！?[南宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷27，北京：中華書局，1986年，第692頁。忠是保持內(nèi)心情感的誠實。關(guān)于推己，朱子以具體的生活事例做解釋：“推己及物，則是要逐一去推出。如我欲恁地，便去推與人也合恁地，方始有以及之。如吃飯相似……推己及物底，便是我吃飯，思量道別人也合當(dāng)吃，方始與人吃?！?同上，第691頁。恕是能夠即自己的情感欲望而通情于他人者。朱注還保存了另外說法，所謂“中心為忠，如心為恕”，此說乃是朱子取漢唐古義。王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》卷2：“中心為忠，如心為恕，《詩》、《春秋》正義之說也?！?[南宋]王應(yīng)麟著，[清]翁元圻等注，欒保群、田松青、呂宗力校點(diǎn)：《困學(xué)紀(jì)聞(全校本)》，上海：上海古籍出版社，2008年，第274頁。王說是也。《毛詩正義·卷一之一》孔穎達(dá)正義：“衷與忠，字異而義同，于文，中心為忠，如心為恕?！庇?，《左傳·桓公六年》孔穎達(dá)疏曰：“中心為忠，言中心愛物也；人言為信，謂言不虛妄也?！薄爸行臑橹摇?，此“中”為“內(nèi)在”義，即真實的內(nèi)心情感也?！叭缧臑樗　?，此“如”為“相似”義，即將他人之心比為己心，亦通情之義也。此說漢唐古注多用之?！冻o·離騷》王逸注曰：“以心揆心為恕。”*[漢]王逸、[宋]洪興祖著，夏劍欽點(diǎn)校：《楚辭章句補(bǔ)注》，長沙：岳麓書社，2013年，第11頁?；寿┦柙唬骸爸抑^盡中心也，恕謂忖我以度于人也?！?[南朝梁]皇侃著、高尚榘點(diǎn)校：《論語集解義疏》，北京：中華書局，2013年，第91頁。皆同此義。可見，程朱之說淵源有自。

程朱又認(rèn)為忠恕非平行并列之兩厥，而是體用關(guān)系。此說出于其修養(yǎng)工夫的真實體證，而從文獻(xiàn)資料來看，蓋古人之通義?！洞蟠鞫Y記·小辨篇》載孔子言曰：“忠有九知。知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知徳……內(nèi)思畢心曰知中，中以應(yīng)實曰知恕，內(nèi)恕外度曰知外，外內(nèi)參意曰知徳?！敝?，內(nèi)也；又曰“內(nèi)思畢心曰知中”，畢是窮盡的意思，句意是盡量保持自己內(nèi)心道德意識的真實。“知忠必知中”，明白了忠道，也就獲得了自己真實的內(nèi)心；“知中必知恕”，內(nèi)心回歸于其真實的情感狀態(tài)則自然能恕(產(chǎn)生與他人的一體通情)，進(jìn)而對外在的價值事實做出判斷和應(yīng)對。由此可見，忠恕在道德實踐中是同一情感過程的不同面向。保持內(nèi)心誠敬的一面稱忠；待人接物時，通情、體諒他人的一面稱為恕。忠恕之含義雖然略有偏指，但是當(dāng)落實于道德實踐時乃是一體互通的。朱子說“忠是體，恕是用，兩者只是一事”*[南宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷24，第672頁。，準(zhǔn)確揭示了忠恕的關(guān)系。

綜上，忠恕思想內(nèi)涵之要點(diǎn)可以概括如下：第一，根本意義上的忠恕之道，是實踐仁德、追求仁道的修養(yǎng)工夫，即所謂“為仁之方”，而絕非抽象的倫理原則，更非抽象的德目。第二，忠恕是同一道德實踐工夫的不同面向。忠即“中心”，義為“去除私欲和偏見的遮蔽，保持真實的內(nèi)心”；恕即“如心”，義為“以己心體諒、通情于他人之心”。忠重在強(qiáng)調(diào)保持內(nèi)心道德情感的真誠和道德理智的覺醒，恕重在強(qiáng)調(diào)以通情作為待人處事之情感基礎(chǔ)。忠恕之道是本于人情感發(fā)用的普遍規(guī)律而指點(diǎn)的道德實踐方法。當(dāng)人心能做到忠時，則自然能做到恕。忠恕之道是從人心上指明的道德實踐方法，而非抽象的原則或德目?？组T之學(xué)不同于知識理論形態(tài)的西方哲學(xué)，從其根本說，乃是一種歸本于人格教養(yǎng)的實踐智慧。由此學(xué)術(shù)性格的定位，才能對具體問題做出合理解讀。

三、一以貫之

既闡明忠恕之道的基本內(nèi)涵，再來考察“一以貫之”的含義。“一以貫之”四字，自古以來頗費(fèi)思量。綜合古今學(xué)者的注解和論述，我們發(fā)現(xiàn)對“一以貫之”存在四個層面上的解讀：第一為“觀解形上學(xué)”的解讀*“觀解形而上學(xué)”一語借用自牟宗三先生。牟先生認(rèn)為西方傳統(tǒng)的哲學(xué)重視理知分解，其成立一種“觀解的形而上學(xué)”。這里把皇、王之說定位為一種觀解形上學(xué)式的解讀，是因為魏晉玄學(xué)對于道體、境界等超越性問題的討論只做辨名析理的分析，但缺乏實踐工夫。參見氏著：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2008年，第9頁。；第二為境界論的解讀；第三為學(xué)術(shù)性格的解讀；第四為學(xué)理結(jié)構(gòu)的解讀。

皇侃的《論語義疏》從一種觀解的形上學(xué)的層面來詮釋“一以貫之”。皇侃注《里仁篇》忠恕章曰：“道者，孔子之道也。貫，猶統(tǒng)也。譬如以繩穿物，有貫統(tǒng)也?？鬃诱Z曾子曰：‘吾教化之道，唯用一道以貫統(tǒng)天下萬理也?！释蹂鲈唬骸蚴掠袣w，理有會，故得其歸，事雖殷大，可以一名舉；總其會，理雖博，可以至約窮也。’”*[南朝梁]皇侃著、高尚榘點(diǎn)校：《論語集解義疏》，第90頁。天下萬事之理指形而下的、具體的事理，能貫通天下萬事之理的一道或“一善之理”則必然是形而上的、普遍的理。故“一以貫之”就是以超越的形上之道來統(tǒng)御具體的天下萬事之理?；省⑼醵擞伞耙灰载炛倍x出形上學(xué)的意義，是很有見地的。但二人深受老子思想的影響，用“一理”來解釋孔子所言“一以貫之”卻是不妥當(dāng)?shù)?徐復(fù)觀：《中國思想史論集》，第179、201頁。。因為這個意義上的貫通還只是抽象的、學(xué)理上的貫通，只能成就一種“觀解的形上學(xué)”。形上本體并不能落實為人文教養(yǎng)的創(chuàng)造性力量，不能體現(xiàn)于道德實踐的工夫之中。這種理解并不符合儒家形上學(xué)的真精神。

朱子則從境界論的層面理解一以貫之。與皇、王之解相比，朱子對一貫之道的詮釋則契合于孔子仁學(xué)的基本精神。朱子認(rèn)為一以貫之實際是圣人的道德境界。《里仁篇》忠恕章朱子注說“貫，通也。夫子之心，渾然一理，泛應(yīng)曲當(dāng)”*[南宋]朱熹：《四書章句集注》，第72頁。，又說“夫子之一理渾然而泛應(yīng)曲當(dāng)”，《朱子語類》解“一以貫之，猶一心以應(yīng)萬事”*[南宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷27，第670頁。。普遍的形上之道的貫通性意義必須落實為具有超越性價值的理想人格。圣人是這種完美人格的體現(xiàn)。圣人之心渾然天理，理即是心，心即是理，形上之理的超越性意義必須由人道德心靈的創(chuàng)造性活動而展現(xiàn)。一理統(tǒng)貫天下萬理，這是從義理上說，或者說是觀解的、客觀地說；而“一心以應(yīng)萬事”，則是落實于人生境界上說，是從人格成就中活生生地展現(xiàn)出來的本體的超越性、貫通性意義。

孔子并不懸空地討論形上之道，而是主張在具體的道德實踐生活中不斷證顯道的意義。孔子說“下學(xué)上達(dá)”(《憲問》)，一方面重視下學(xué)的工夫，即重視在人倫世界中的博文約禮的人文教養(yǎng)；另一方面又說“君子不器”(《為政》)，“士志于道”(《里仁》)，“不知命，無以為君子也”(《堯曰》)，強(qiáng)調(diào)對超越性價值的追求?！跋聦W(xué)”“上達(dá)”并非兩個過程，“上達(dá)”必須經(jīng)過“下學(xué)”的工夫；“下學(xué)”的過程也必須以“上達(dá)”為明確的志向。在孔子這里，形上之道與形下之器是合一的(或說天道性命相貫通、即內(nèi)在即超越*牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，第19頁。)，本體的創(chuàng)造性意義必須由生命實踐的過程而開顯(或說即活動即存有*牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第310—311頁。)，這是儒家形上學(xué)的根本精神。由此可知，朱子的詮釋符合孔子仁學(xué)的精神。

皇侃之說雖然未得儒家形上學(xué)之真意，但是在重視孔子之學(xué)的形上學(xué)性格方面與朱子相同。至清儒，這種形上學(xué)的解讀思路為之一變。清儒解“貫者，行也”，一以貫之即一以行之，乃是說孔子“壹是皆以行事為教”，不空談義理*[清]劉寶楠著、高流水點(diǎn)校：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第151—154頁。。孫詒讓、阮元、劉寶楠持此說?，F(xiàn)代學(xué)者多對后說表示懷疑，徐復(fù)觀先生又從文字訓(xùn)詁方面指出清儒的謬誤之處，辟之甚詳*徐復(fù)觀：《中國思想史論集》，第200頁。。筆者認(rèn)為何晏、朱子的理解是可靠的。而且只從思想方面說，所謂“壹是皆以行事為教”，只是外在地說明了孔子之道的實踐性特點(diǎn)，并沒有指明其實際內(nèi)容。

在現(xiàn)代語境下，一以貫之的問題被轉(zhuǎn)化為“孔子思想核心是什么”的問題?，F(xiàn)代學(xué)界一般認(rèn)為孔子思想的核心是仁。有學(xué)者認(rèn)為，孔子言“一以貫之”，一即仁，一以貫之也就是以仁貫之*梁濤：《郭店楚簡仁字與孔子仁學(xué)》，《哲學(xué)研究》2005年第5期；張踐：《“仁”是儒學(xué)一以貫之的核心價值》，《齊魯學(xué)刊》2011年第2期。，即仁是貫通其整個思想學(xué)說的核心。但必須認(rèn)識到，這也是一個深陷現(xiàn)代語境的表述，因為它或多或少地把孔子與現(xiàn)代意義上的思想家等同起來。所謂“孔子的思想核心為仁”，也并非等于說“仁”是孔子建構(gòu)理論體系的邏輯起點(diǎn)或者一條抽象邏輯線索。根據(jù)孔子學(xué)問的基本性格，此貫通并非邏輯上、知識體系意義上的靜態(tài)關(guān)聯(lián)，而是德行教養(yǎng)意義上的動態(tài)統(tǒng)攝。如果把一以貫之解為“仁以貫之”，那就是把孔子之學(xué)做平面化的理解了，可以說這種理解是從客觀上說明了孔子仁學(xué)的學(xué)理結(jié)構(gòu)，但無從敞開仁道本身的義理內(nèi)涵。

綜上，筆者認(rèn)為“一以貫之”之“一”不是仁，“一以貫之”的整體方且是仁的境界。張彥陵曰：“此章是悟后語，最忌支離。”*[清]陸隴其：《四書講義困勉錄》卷7，上海：文淵閣四庫全書電子版、上海人民出版社，1999年。此論亦頗得古人之心。后人輾轉(zhuǎn)附會，反而多有盲人摸象、癡人說夢之嫌。綜合前人之說，要理解“一以貫之”，關(guān)鍵要把握住“貫”的精神。貫者，通也。宋明儒以“一心融貫萬事”*[南宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷27，第669頁。、“以天地萬物為一體”*[北宋]程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，第15頁。詮釋仁之內(nèi)涵，恰是契合了“一以貫之”的意味，把握了仁道之貫通性的精神*《衛(wèi)靈公》記載另一處孔子提到“一以貫之”。此處孔子所言“一以貫之”之義，與《里仁篇》無根本差別，皆可視為對仁之境界的詮釋。然而，此處言一貫對“多學(xué)而識”講，因此涉及到此問題：具體知識技能的學(xué)習(xí)與超越性人格境界的實現(xiàn)之間的關(guān)系。朱注比較此章與《里仁篇》忠恕章的差別說：“彼以行言，此以知言?！?參見[南宋]朱熹：《四書章句集注》，第161頁。)。

孔子之學(xué)以仁為宗旨，這是絕大多數(shù)古今學(xué)者的共識。在這個意義上說，把孔子之學(xué)稱為仁學(xué)是有道理的。究竟意義上的仁可以由圣人的生命境界得以展現(xiàn)。然而，生命境界具有主觀體驗性，不是可以傳遞的知識，非深造自得者不能為言。因此，對一以貫之的仁者境界，最好的詮釋只能是指點(diǎn)追問者達(dá)到此境界，而不是僅客觀地分析仁是什么。而忠恕之道恰恰是為仁之方。所以，曾子不以仁詮釋“一以貫之”，而是由工夫而詮釋境界恰是因為對仁學(xué)有深刻的理解。然而，通觀《論語》，夫子指點(diǎn)學(xué)生求仁之路徑頗多，為何曾子獨(dú)以忠恕答之？筆者認(rèn)為，這是因為忠恕之道乃是最為根本的仁學(xué)實踐方法，因此也是具有必然性的仁學(xué)詮釋路徑。

四、忠恕與仁學(xué)

在孔子這里，仁的含義具有多層次、多面向的特點(diǎn)。仁道是對整個儒家人文世界之根本精神的概括。仁的范圍幾乎包括了言行舉止、人倫規(guī)范、心靈體驗、政治功業(yè)等社會人生的各個方面。同時，仁的義理也貫通乎本體、心性和道德評價標(biāo)準(zhǔn)等諸多層次。但這諸多面向是融匯互攝的，各個義理層次也是縱貫互通的，而從根本上說，皆以道德本心的自覺為基礎(chǔ)*徐復(fù)觀先生說：“仁本身來說，它只是一個人的自覺的精神狀態(tài)?！?氏著：《中國人性論史先秦篇》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，第98頁)?？鬃诱f：“仁者，人也?！?《禮記·中庸》)孟子進(jìn)一步說：“仁者，人心也?！?《孟子·告子上》)此所謂道德本心的自覺，亦即對生命與天地萬物通而不隔之本真狀態(tài)的覺悟。此即大程子所言“仁者與天地萬物為一體”。故所有求仁工夫，最終之目的必歸于啟發(fā)其“一體之仁”的本心方可見其功，以此道德本心的自覺為根基，必以落實為成己成物的人文理想方可見其效。

忠恕之道恰是從心地上指明的求仁工夫，以啟發(fā)人本心之自覺為核心要領(lǐng)。在這個意義上說，忠恕實為最具普遍意義的求仁工夫。如前所述，忠恕二字皆從心，其初意皆是對人內(nèi)心狀態(tài)的描述。忠恕作為求仁之方，也是從人之情感意識之運(yùn)用處指明的實踐方法。忠恕之道強(qiáng)調(diào)突破私己小我之局限，以個人之真誠的道德情感去通情、體諒他人，即顯然體現(xiàn)了仁道之人我一體互通的基本精神。同時，忠恕雖為求仁之方，但踐行忠恕之過程，本身也體現(xiàn)著仁的部分意義。終極意義的仁，作為一種超越的價值理想，幾乎遙不可期，故孔子尚不敢以仁德自居；但仁的意義恰恰就在于行仁、求仁的進(jìn)程之中。只要反求于心，忠恕之道則人人當(dāng)下即可用力，故“我欲仁，斯仁至矣”就容易理解。唯獨(dú)持守忠恕之道而為一貫的存心應(yīng)世之法則，乾乾不息，方才契合了仁道?？梢?，忠恕之道實則貫穿于整個追求仁德的生命實踐過程中，是孔子仁學(xué)最為根本的實踐工夫。

孔子所指點(diǎn)的求仁工夫，從根本上說，皆可歸結(jié)于忠恕。忠恕作為孔門一貫之旨確是先秦儒學(xué)傳承的核心義理，但是恐怕并非宋儒所說的“秘傳”而是“共法”。如前所說，忠恕是于心地上指明的求仁工夫。以傳統(tǒng)儒家看來，心伴隨人一切生命活動而顯示其意義，或者說心是人全部生命活動展現(xiàn)的場域。陽明說“心外無物”(《傳習(xí)錄上》)，梁漱溟也說“生命與心同義”*梁漱溟：《人心與人生》，上海：上海人民出版社，2011年，第31頁。，皆說明了儒學(xué)對心的基本看法。由此可見，此心亦非空洞的精神意識而已。心之作用，必見于其言行舉止、應(yīng)物處事等生命活動的全部內(nèi)容。孔子指點(diǎn)學(xué)生求仁之方，有時雖未明言忠恕，但是卻可以說處處指向忠恕?？鬃哟鹬俟瓎柸?，誠敬以存心是忠，推己及人是恕，顯然是忠恕(《顏淵》)。答子張問行曰：“言忠信，行敬篤，雖蠻貊之邦行矣?！?《衛(wèi)靈公》)答樊遲問仁曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！?《子路》)言行舉止之謹(jǐn)慎莊重，待人接物之信義，必以內(nèi)心之誠敬為根基。子路問君子，孔子以“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《憲問》)答之。治國安民之事業(yè)也必從內(nèi)心之敬德開始。從根本上說，這些皆是忠恕之道見之于言行舉止，待人處事，乃至于治國安民者。凡此種種不必盡舉。但是須知，孔子雖無秘密傳授之意，但學(xué)生領(lǐng)悟的程度則隨其工夫和資質(zhì)之不同而各有淺深。曾子把孔子所言“一以貫之”直接詮釋為忠恕，可見其把握住了仁學(xué)工夫之根本。宋儒據(jù)此而推斷曾子在孔門之中的傳道地位，這是頗有見地的。

曾子把孔子所言的“一以貫之”詮釋為“忠恕”，把握住了孔子仁學(xué)的根本精神，并且在儒學(xué)思想史上具有重要的意義。忠恕是詮釋孔子仁學(xué)的必然性理路，孔子身后的仁學(xué)思想以忠恕為核心線索而展開。孔子身后，曾子學(xué)派重視對孔子仁道思想的落實，強(qiáng)調(diào)由忠恕之道貫通于孝親之情以修身成仁。在子思子學(xué)派中，忠恕之道被發(fā)展為由推致中和之情以成己成物的工夫宗旨。孟子重視推擴(kuò)四端之心以成德，以實現(xiàn)“親親而仁民，仁民而愛物”的王道理想?？偠灾訌闹宜≈涝忈尶鬃铀浴耙灰载炛?，在學(xué)術(shù)史上具有重大意義。

孔子所開創(chuàng)的仁學(xué)不同于西方知識理論形態(tài)的哲學(xué)體系，而是一種歸本于人格教養(yǎng)的實踐智慧，其哲理的成就附屬于人格的完成。這就決定了儒學(xué)的實踐工夫與哲理詮釋是必然統(tǒng)一的，將道德實踐的工夫排除于哲學(xué)方法之外，在某種程度上說就是關(guān)閉了經(jīng)典詮釋的源頭活水。明朝晚期的儒學(xué)尤其強(qiáng)調(diào)“即工夫即本體”(《明儒學(xué)案·發(fā)凡》)的命題。劉蕺山說：“學(xué)者只有工夫可說，其本體處直是著不得一語。才著一語，便是工夫邊事。然言工夫，而本體在其中矣。大抵學(xué)者肯用工夫處，即是本體流露處；其善用工夫處，即是本體正當(dāng)處?！?吳光主編：《劉宗周全集》第3冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第309頁?！凹垂し蚣幢倔w”的命題雖然為晚明儒家明確提出，但也是儒學(xué)一貫的精神。所謂本體即超越的、形而上的道，所謂工夫即人的道德實踐?！凹垂し蚣幢倔w”，或“工夫之外別無本體”，都是強(qiáng)調(diào)必須由道德實踐來體證道的超越性價值。若脫離了道德實踐的工夫而討論本體，所謂的本體論則容易流為對心性、道德等義理的空談，不僅僅學(xué)理上游談無根，也無從實現(xiàn)其對社會人生的教化意義。明末儒者對“即工夫即本體”的強(qiáng)調(diào)，當(dāng)然是針對當(dāng)時的學(xué)術(shù)氛圍有的而發(fā)，但是防止脫離道德實踐根基的空談，確實是儒家道德哲學(xué)一貫的主張。在當(dāng)代學(xué)術(shù)范式下，依然要充分尊重儒學(xué)作為實踐智慧的學(xué)術(shù)性格，這樣才能更合理的對儒學(xué)做出當(dāng)代性的義理詮釋。

(責(zé)任編輯 楊海文)

本文系西南政法大學(xué)校級項目“儒家忠恕之道的理論內(nèi)涵與歷史源流”(2014BS015)、國家社會科學(xué)基金項目“孔門后學(xué)與儒學(xué)的早期詮釋研究”(12CZX029)的階段性成果。

董衛(wèi)國，山東東營人，哲學(xué)博士，(重慶 401120)西南政法大學(xué)哲學(xué)系講師。

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