張紅軍

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誰是虛無主義的“極致”？
——海德格爾存在論視域中的馬克思與尼采思想比較*

張紅軍**

【摘要】根據海德格爾的存在論，馬克思和尼采思想都是形而上學的完成，都是現(xiàn)代技術的形而上學基礎，都屬于追問存在者而遺忘了存在的西方形而上學傳統(tǒng)，因而都是虛無主義的極致。但是實際上，馬克思思想已經不再追問存在者之為存在者的真理，因而不是形而上學的完成；也不再強調人的表象意志，因而不是現(xiàn)代技術的形而上學基礎；更沒有主張人對自然的征服，因而不是遺忘存在的形而上學。馬克思思想因此和尼采思想存在根本區(qū)別，從而不可能是虛無主義，遑論“虛無主義的極致”。

【關鍵詞】虛無主義；形而上學；海德格爾；尼采；馬克思

1973年，在與一群法國哲學家組成的討論班上，海德格爾指出：“馬克思達到了虛無主義的極致(mit Marx ist die Position des ?uβersten Nihilismus erreicht*[法]F·費迪耶等：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，《哲學譯叢》2001年第3期。)?！?Martin Heidegger,Seminare, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1986, S. 393.馬克思真的達到了“虛無主義的極致”？這是國內學界近年來持續(xù)關注的一個重要問題。其實，馬克思并非唯一受到如此攻擊的思想家。早在1936年的《尼采》講座中，海德格爾就曾指出，虛無主義在尼采思想那里獲得了“它自己的本質(sein eigenes Wesen*Martin Heidegger，Nietzsche, Band 2, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1997, S. 282.)”*[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，北京：商務印書館，2002年，第913頁。。在1943年《尼采的話“上帝死了”》這篇演講中，海德格爾更加明確地指出，尼采克服虛無主義的努力實際上正是“虛無主義的完成(die Vollendung des Nihilismus*Martin Heidegger，Holzwege, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1980, S. 255.)”*[德]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第272頁。。由于德文des ?uβersten Nihilismus和die Vollendung des Nihilismus都指虛無主義的本質(Wesen)得到徹底、極端的表現(xiàn)的意思，所以海德格爾對尼采和馬克思的論斷其實是基本相同的。這意味著，要想駁倒海德格爾對馬克思的論斷，最好的辦法就是首先證明馬克思并非尼采那樣是虛無主義的本質表現(xiàn)。由于海德格爾在談論尼采和馬克思時采用的是一套相同的思路，即認為他們的思想首先是形而上學的完成，其次助長了現(xiàn)代技術的泛濫，從而最終遺忘了存在，本文嘗試從上述三個方面比較馬克思與尼采思想，指出海德格爾的運思套路也許適用于批判后者，卻不適用于批判前者，由此進一步證明馬克思思想的本質并非虛無主義，遑論“虛無主義的極致”。

一、誰是形而上學的完成

受尼采影響，后期海德格爾也把虛無主義作為自己思想的主題，但又賦予虛無主義新的內涵，即對存在的遺忘。*同上，第277頁。海德格爾還把整個西方形而上學視為虛無主義的“本質領域和發(fā)生領域”*同上，第234頁。，因為形而上學一直致力于追尋存在者之為存在者的真理，而遺忘了存在本身的真理。這樣，要證明尼采或馬克思思想是虛無主義，首先需要證明它們是形而上學。

海德格爾認為，尼采的強力意志哲學不僅是形而上學，還是形而上學的完成。雖然尼采的強力意志哲學一直都在和形而上學作斗爭，但在海德格爾看來，這種哲學還是形而上學，因為這種哲學把一切形而上學都視為一種價值思考和價值設定，而它自身所強調的“強力意志”本身就是意愿價值的意志，就是一切價值設定的原則。這樣，一種把強力意志作為存在者之為存在者的基本特征的哲學，必然也是一種根據價值來進行思考的形而上學。尼采的強力意志哲學之所以還是形而上學的完成，是因為相比于“理念”、“上帝”、“理性”、“主體”等價值，“強力意志”是更為基礎和根本的價值，是其他一切價值必須建基其上的終極價值。

那么，馬克思思想是否也是形而上學的完成？馬克思早期文稿中有一句話：“所謂徹底就是抓住事情的根本。而人的根本就是人本身?！焙５赂駹栒J為，如果把這句話放到費爾巴哈所做的對黑格爾形而上學的顛倒這個境域中，就可以看清楚，它是一個“形而上學命題”：“對于黑格爾來說，知識的事情，是處于其辯證生成中的絕對。通過把人而非絕對做成知識的事情，費爾巴哈顛倒了黑格爾?！?[法]F·費迪耶等：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，《哲學譯叢》2001年第3期。這就是說，馬克思和費爾巴哈一樣，也顛倒了黑格爾形而上學，使“人”成為知識的事情的“根本”。海德格爾曾指出，任何單純的顛倒，仍然“拘執(zhí)于它所反對的東西的本質中”*[德]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，第231頁。。根據這種看法，馬克思思想當然是形而上學。不僅如此，馬克思思想還是形而上學的完成，因為就像尼采用強力意志替代了其他一切價值那樣，馬克思思想也用人替代了其他一切“事情的根本”，從而完成了形而上學對存在者之為存在者的真理的追尋。

顯然，海德格爾把馬克思納入了西方形而上學的歷史運動。但馬克思思想真的是形而上學的完成嗎？我們不妨通過比較黑格爾、尼采和馬克思的文本來予以說明。作為形而上學的集大成者，黑格爾旨在調和實體性的傳統(tǒng)形而上學和主體性的現(xiàn)代形而上學。他提出“實體作為主體”*[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1979年，第12頁。的觀點，把實體性的絕對理念改造為主體性的絕對理念，讓絕對理念在對象化為自然萬物的過程中，證明自己的主體地位。絕對理念原本的特征是主觀性、抽象性和普遍性，它只與自我相關聯(lián)，但是在對象化為無機體的過程中，它完全沉溺在客觀性、具體性和特殊性中，從而失去了自我意識。不過，在對象化為有機體的過程中，尤其是在人的身體那里，它的主觀性、抽象性和普遍性逐漸恢復，它的自我意識也開始回歸：相較于絕對理念在植物的機體那里還不具有自我意識，在動物的肉體(Leib)那里也僅僅顯現(xiàn)為具有欲念的靈魂(Seele)，絕對理念在人的身體(K?rper)那里完全表現(xiàn)為具有自我意識的精神(Geist)。*[德]黑格爾：《美學》第1卷，朱光潛譯，北京：商務印書館，1979年，第188頁。朱光潛先生在翻譯Geist這一語詞時，參照鮑?？⒆g本譯作“心靈”。這樣翻譯固然和人們的日常語言習慣符合，但卻人為增加了理解黑格爾哲學和美學的難度，因為Geist這一語詞的本義就是“精神”，即開始具有自我意識的絕對理念，它分別以“主觀精神”、“客觀精神”和“絕對精神”的形式貫穿于黑格爾整個精神哲學的始終。有鑒于此，本文把“心靈”改譯為“精神”。本節(jié)所有關鍵詞的德語翻譯參見： Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Vorlesungenuberdiesthetik, Stuttgart: Friedrich Frommann Verlag, 1971.

在這里，黑格爾把人規(guī)定為精神與身體的統(tǒng)一。由于這種統(tǒng)一不是身體對精神的統(tǒng)一，而是精神對身體的統(tǒng)一，因而人最終被規(guī)定為精神。盡管這種哲學并不談論人的主體性，而只是談論絕對理念的主體性，但是這種談論反而更加肯定了人的主體性地位，因為絕對理念只有在人的身體這里獲得自我意識，這意味著人就是絕對理念的現(xiàn)實表現(xiàn)。尼采并不滿足這種主體性哲學，他不但沒有把人規(guī)定為精神(Geist)，也沒有規(guī)定為身體(K?rper)，反而規(guī)定為肉體：“我全是肉體(Leib)，其他什么也不是；靈魂(Seele)不過是指肉體方面的某物而言罷了?！?[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，錢春琦譯，北京：三聯(lián)書店，2012年，第31頁。在《查拉圖斯特拉如是說》和《權力意志》這些文本中，凡是談論人的身體的地方，尼采幾乎全部用的是Leib一詞，只在極少的地方使用了K?rper。孫周興先生的翻譯不僅沒有區(qū)分Leib和K?rper，還把它們大都譯成了“身體”；錢春琦先生雖然準確區(qū)分了Leib和K?rper，但由于大量運用“身體”來翻譯文中的反身代詞，并沒有能夠突出“肉體”在尼采文本中的主宰地位。參見[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，錢春琦譯，北京：三聯(lián)書店，2012年；[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，北京：商務印書館，2010年；[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務印書館2002年版； Friedrich Wilhelm Nietzsche ，AlsosprachZarathustra, Berlin: Deutscher Taschenbuch Verlag de Gruyter, 1967；Martin Heidegger,Nietzsche, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1996/1997.這樣，尼采思想完成了對黑格爾形而上學的徹底顛倒。但是，這種顛倒實際上并沒有否定黑格爾的形而上學本身，因為尼采思想也和黑格爾一樣在努力確定人的主體性地位，只不過是黑格爾找到的是具有自我意識的人類精神，而尼采找到了具有強力意志的人類肉體。對此，海德格爾有著明確的判斷。他指出，尼采對自我意識意義上的主體性的反駁，是“與他對一般主體的形而上學意義上的主體性的無條件接受相一致的”。*[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，第818頁。

相比之下，仔細翻閱馬克思的德文原著，我們會發(fā)現(xiàn)，凡是在談論人的存在的地方，馬克思既沒有像黑格爾那樣把人規(guī)定為具有自我意識的精神(Geist)，也沒有像尼采那樣把人規(guī)定為具有強力意志的肉體(Leib)，而是把人首先規(guī)定為自然存在物(Naturwesen*Karl Marx, ?konomisch-philosophischeManuskripte(1844), Marx/Engels Gesamtausgabe, Band 2.Berlin: Dietz Verlag, 1982, S.408.)。如果用海德格爾的話來區(qū)分這三種觀點，那么把人規(guī)定為精神或肉體，是為了確定最高存在者，為了追尋存在者之為存在者的真理；而把人規(guī)定為自然存在物，卻不是為了確定最高存在者，不是為了追尋存在者之為存在者的真理，而是為了追尋存在本身的真理。當然，馬克思所談論的存在，并不是海德格爾所謂的天地人神的映射游戲，而是人和自然的對象性關系。這種對象性關系不是黑格爾意義上的對象性關系，即一個意識存在物與意識所設定的對象之間的關系，也不是尼采意義上的對象性關系，即一個意志存在物與意志所意愿的對象之間的關系，而是一種自然存在物與自己身處其中的自然的關系。人在這種關系中所扮演的角色，也不是以自然為客體的意識主體或欲望主體，而是與自然互為彼此的對象。正如馬克思所言，人與自然的關系，就像植物與太陽的關系：“太陽是植物的對象，是植物所不可缺少的、確證它的生命的對象，正像植物是太陽的對象，是太陽的喚醒生命的力量的表現(xiàn)，是太陽的對象性的本質力量的表現(xiàn)一樣?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，中央編譯局譯，北京：人民出版社，2002年，第325頁。這就是說，人與自然的關系，不是一種主體與客體的關系，而是互相依存、互為條件的共生關系。試問，關注這種關系的馬克思哲學，怎么可能是形而上學的完成呢？

二、誰是現(xiàn)代技術的形而上學基礎

海德格爾不僅持續(xù)批判形而上學，還不遺余力地關注現(xiàn)代技術，并把現(xiàn)代技術“植根于形而上學之歷史中”*[德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2000年，第401頁。。海德格爾指出，在希臘文中，“技術”的含義與制作和操作無關，而指的是解蔽，即引發(fā)某種不在場的東西從自身涌現(xiàn)出來的“產出”?，F(xiàn)代技術也是一種解蔽，但不再是自身展開意義上的產出，而是一種“促逼”，即“向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開采和貯藏的能量”?，F(xiàn)代技術之所以是一種促逼，是因為現(xiàn)代技術建基于一種表象活動，而這種表象活動本身就已經是促逼：“當人在研究和觀察之際把自然當作他的表象活動的一個領域來加以追蹤時，他已經為一種解蔽方式所占用了，這種解蔽方式促逼著人，要求人把自然當作一個研究對象來進攻，直到連對象也消失于持存物的無對象性中。”*[德]海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，北京：三聯(lián)書店，2005年，第9—17頁。當然，這種表象活動就產生于現(xiàn)代主體性形而上學。

根據這一思路，海德格爾認為尼采的思想是現(xiàn)代技術的形而上學基礎。尼采根據求真理的意志來說明笛卡爾的基本原理Ego cogito, ergo sum(我思故我在)，并且最終把這種意志規(guī)定為強力意志，這意味著我思主體對自然的促逼，是肉體主體中的強力意志本身固有的東西。也就是說，西方形而上學一直刻畫的人的本質特性，即作為表象能力的理性，現(xiàn)在“被移置到肉身地存在的強力意志意義上的動物性之中了”。*[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，第925頁。尼采對笛卡爾主體性形而上學的推進，使人的主體性成為“絕對主體性”，使人對一切存在者的對象化運動體現(xiàn)出一種“暴動性”，使得整個自然“普遍地顯現(xiàn)為技術的對象”。于是，“爭奪地球統(tǒng)治地位的斗爭的時代”到來了。*[德]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，第269頁。

那么，馬克思思想也是現(xiàn)代技術的形而上學基礎嗎？馬克思曾在《關于費爾巴哈的提綱》里指出：“哲學家們只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！睂Υ耍５赂駹柼岢觯厚R克思所談論的改變世界，主要是指改變生產關系；生產在實踐中獲得地位；實踐被某種理論所規(guī)定，這種理論將生產的概念塑造為人的自身生產和社會的自身生產；馬克思的生產理論屬于伽利略以來產生的一種新的理論，這種理論不是古希臘意義上的理論，即“逗留盤桓在對存在的關照之中”，而是對存在的表象，對自然的計算和統(tǒng)治；所以思考這種生產的馬克思思想，必然是現(xiàn)代技術的形而上學基礎。*[法]F·費迪耶等：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，《哲學譯叢》2001年第3期。

要想駁倒海德格爾的這一觀點，關鍵在于比較馬克思與尼采的“生產”概念，證明二者的根本不同。海德格爾注意到，尼采在談論藝術問題時，只談論“藝術家現(xiàn)象”，而很少談論藝術的其他構成要素，但這恰恰說明尼采的藝術觀：“他要從藝術家角度來認識藝術及其全部本質，而且是有意識地、明確地反對那種從‘欣賞者’和‘體驗者’角度來表象藝術的藝術觀?！敝詮乃囆g家角度來談論藝術問題，是因為藝術家具有一種生產能力，而“生產”意味著“把某種尚未存在的東西設置入存在中”。*[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，第74—75頁。這種生產至關重要，因為面對上帝之死所導致的無意義世界，人們必然會產生強烈的虛無主義體驗，擺脫這種體驗的最好方法就是在無意義的現(xiàn)實世界里再造一個藝術世界，但這必然需要一種“把某種尚未存在的東西設置入存在中”的能力。而這種能力在海德格爾看來，正是現(xiàn)代技術的促逼能力：

人在自然不足以應付人的表象之處，就訂造(bestellen)自然。人在缺乏新事物之處，就制造新事物。人在事物攪亂他之處，就改造(umstellen)事物。人在事物使他偏離他的意圖之處，就調整(verstellen)事物。人在要夸東西可供購買或利用之際，就把東西擺出來(ausstellen)。在要把自己的本事擺出來并為自己的行業(yè)作宣傳之際，人就擺出來。在如此多樣的制造中，世界便被帶向站立并被帶入站立位置中。敞開者變成對象，并因此轉入到人的本質上去了。人把世界當作對象，在世界的對面把自身擺出來，并把自身樹立為有意來進行這一切制造的人。*[德]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，第301—302頁。

相較于尼采對“生產”概念純粹形而上學的使用，馬克思文本中的“生產”概念主要有兩種意義。其中一種用于說明資本的自我增殖邏輯，即剩余價值的再生產，它體現(xiàn)在海德格爾所謂“人的自身生產和社會的自身生產”中，就是作為勞動力的勞動者的再生產，和被資本邏輯主宰的社會關系的再生產。馬克思當然會同意海德格爾的判斷，認為這種生產就是“統(tǒng)治當今世界的”的生產，即導致“強制之統(tǒng)治”的生產，從而是導致人“自身毀滅的危險”的生產*[法]F·費迪耶等：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，《哲學譯叢》2001年第3期。。因為馬克思的大部分著作及手稿都是在揭示資本邏輯的形而上學本質，都是在批判資本再生產對世界的強制性統(tǒng)治及其帶給勞動者的深重苦難。比如，早在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就指出，這種生產“作為勞動，即作為對自身、對人和自然界因而也對意識和生命表現(xiàn)來說完全異己的活動的人的活動的生產，是人作為單純的勞動人的抽象存在，因而這種勞動人每天都可能由他的充實的無淪為絕對的無，淪為他的社會的從而也是現(xiàn)實的非存在”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第283頁。。但不幸的是，海德格爾把這種馬克思在否定的意義上使用的“生產”概念，當作了代表馬克思本人思想的概念。其實，真正代表馬克思本人思想的是另一種“生產”概念：“動物只生產它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產是片面的，而人的生產是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產，而人甚至不受肉體需要的影響也進行生產，并且只有不受這種需要的影響才進行真正的生產。”*同上，第273頁。據馬克思在手稿中的多處論述，這種“真正的生產”，首先是擺脫了對勞動者身體自然的奴役的生產，其次是擺脫了對勞動者身外自然的功利態(tài)度的生產，最后是擺脫了對他人的身體自然片面占有的生產，總之，是擺脫了海德格爾所謂對存在的表象、對自然的計算和統(tǒng)治態(tài)度的生產。當然，這種“真正的生產”也是按照“美的規(guī)律”*同上，第274頁。來進行的生產，但是這種生產不是為了在現(xiàn)實世界中再造一個作為幻象的藝術世界，而是為了實現(xiàn)現(xiàn)實世界本身的審美化，即實現(xiàn)人與自然、人與他人、人與自我關系的審美化。試問，這樣的一種“改變世界”的哲學，怎么可能是助長現(xiàn)代技術的泛濫的形而上學呢？

三、誰是遺忘存在的形而上學

海德格爾把尼采和馬克思思想規(guī)定為完成了的形而上學，規(guī)定為現(xiàn)代技術的形而上學基礎，根本上是為了把它們規(guī)定為遺忘存在的形而上學，因為完成了的形而上學仍然執(zhí)著于追問存在者而遺忘了存在，而現(xiàn)代技術根本上是對存在之真理的發(fā)生領域的遮蔽。*[德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，第401頁。

尼采思想為什么是遺忘存在的形而上學？在《尼采的話“上帝死了”》中，海德格爾指出，尼采的價值形而上學旨在克服虛無主義，但“如果價值不能讓存在成其為存在，讓存在作為存在本身而存在，那么，所謂的克服首先就是虛無主義的完成”。*[德]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，第272頁。這就是說，當尼采急著用一種新的價值來填補上帝之死所帶來的虛無狀態(tài)時，他錯過了“讓存在成為其存在，讓存在作為存在本身而存在”的良機，因為存在恰好就是那個“虛無”。尼采之所以逃避這個作為“虛無”的存在，是因為他把“虛無”僅僅經驗為純粹的空虛、空洞或空無一物，僅僅經驗為非存在。但實際上，“存在同時既是最空虛的又是最豐富的東西，既是最普遍的又是最獨一無二的東西，既是最明白易解又抗拒一切概念的東西，既是最有用的又是首先還在到達中的東西，既是最可靠的又是最深不可測的東西，既是最多被遺忘的又是最令人回憶的東西，既是被言說最多的又是最緘默的東西”。*[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，第884—885頁。正因為尼采的價值形而上學僅僅把存在經驗為“最空虛、最普遍、最明白易解、最常用、最可靠、最多地被遺忘、最多地言說的東西”，所以“尼采對虛無主義的經驗——即認為虛無主義就是最高價值的廢黜——也是一種虛無主義的經驗了”。*[德]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，第272頁。

那么，為什么馬克思思想也“達到了虛無主義的極致”呢？海德格爾的運思套路一如既往，他說道，在那個明確說明“人是人的最高本質”的學說中，得到了最終論證和確認的是“作為存在的存在對于人不(nihil)再存在”*[法]F·費迪耶等：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，《哲學譯叢》2001年第3期。。何以如此？因為馬克思所謂的那個“人”不是“此-在”(Da-sein)，而是“識-在”(Bewusst-sein)。所謂“識-在”，就是一種意識性存在，由于意識具有內在性和封閉性，這種意識性存在就只是內在性存在。在這種意識性存在中，任何物都不可能作為物自身而存在。但是，“與意識(Bewusstsein)的內在性相反——識-在(Bewusst-sein)中的那個‘存在’就表達了這種內在性——此-在中的‘在’表達了在……之外……存在(Sein-ausserhalb-von……)。那個于其中一切可被稱作物的都能自身前來照面的領域是這樣一個地帶，它把明明白白地‘在那兒外面’(dort draussen)的可能性讓渡給該物。此-在中的存在必須守護著一種‘在外’(Draussen)……因而嚴格地說，此-在的意思就是：此出-離地在(das Daek-statis chsein)”*同上。。由于馬克思所謂的“人”不是此-在，而是識-在，不能讓物作為物自身而存在，所以馬克思思想必然達到虛無主義的極致。

現(xiàn)在，問題的關鍵在于證明馬克思所謂的人并非“識-在”，而是“能讓物作為物自身而存在”的存在。我們不妨再來比較尼采與馬克思的相關思考。在比較尼采與叔本華關于意愿(Wollen)的觀點時，海德格爾注意到，在叔本華看來存在一種純粹意愿之類的東西，在這種意愿中被意愿者和意愿者都被排除掉；而在尼采看來，意愿本質上就意味著被意愿者和意愿者必然被一道納入意愿之中。究其原因，就是因為意愿意愿意愿者為這樣一個意愿者，意愿也把被意愿者設定為這樣一個被意愿者。*[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，第42頁。這就是說，在尼采的強力意志形而上學中，人注定了是意愿者，而他人和他物注定了是被意愿者。但無論是意愿者還是被意愿者，它們都不可能作為它自身而存在，因為它們已經先在地被意愿所設定。

但是，在馬克思的共產主義學說中，共產主義者能夠讓人和萬物都作為自身而存在。馬克思注意到，在資本主義社會的現(xiàn)實中，勞動者個體只有在運用自己的動物機能時，才覺得自己是在自由活動，而在運用人的機能時，卻覺得自己只不過是動物。這表明勞動者不能作為自身而存在；男人對女人的關系本是人對人最自然的關系，但把女人作為共同淫欲的虜獲物和婢女來看待，這表明人在對待自身方面的無限退化，表明人只能作為物而存在；私有制使我們變得如此愚蠢而片面，以至于一個對象，只有在它被我們擁有、占有和消滅時，我們才覺得自己富有，而這表明我們已經陷入一種絕對的貧困，也表明萬物不能作為自身而存在。馬克思指出，這些現(xiàn)象只有在共產主義社會才能消失。共產主義社會是“通過人并且為了人而對人的本質的真正占有”，是“人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸”。*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第297頁。人的本質之所以是社會的，是因為人的存在是一種對象性的存在，人的自由必須以自己的對象的自由為條件。但人的自由和對象的自由只有在共產主義社會才能同時實現(xiàn)，因為在資本主義社會，人的一切對象都異化為私有財產，人也因為失去對象而失去自己的社會性存在。只有在共產主義社會，作為占有對象的私有財產被積極揚棄，人也才會向自己的社會存在的本性復歸。在共產主義社會里，自然界對人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在；只有在共產主義社會，自然界才是人自己的人的存在的基礎，才是人的現(xiàn)實的生活要素；只有在共產主義社會，人的自然的存在對他來說是自己的人的存在，并且自然界對他來說也才成為人。因此，共產主義社會“是人同自然界的完成了的本質的統(tǒng)一，是自然界的真正復活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義”。*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第301頁。試問，這樣一種強調讓人和自然各是其所是的共產主義理論，怎么可能是對存在的遺忘呢？

結語

置身于20世紀法西斯主義、蘇聯(lián)主義和美國主義的紛爭之中，看清這些主義實際上是歐洲虛無主義運動的世界化，再把歐洲虛無主義的歷史運動追溯至柏拉圖主義的傳統(tǒng)形而上學，并指出這種虛無主義運動應該為當下人類此在的無家可歸狀態(tài)負責，這些都表現(xiàn)了海德格爾這位20世紀最偉大的思想家的“良心”。但是，把自己之前的所有思想都視為虛無主義的，尤其把馬克思思想視為虛無主義的極致，這又多少顯示了這位偉大思想家的“虛妄”。其實，某種程度上可以說，早在馬克思那里，海德格爾所期望的某種存在論哲學革命已經悄然發(fā)生。并且比起海德格爾的哲學革命，馬克思哲學革命標志出的那條克服虛無主義危機的道路，可能更具體，更切實可行。

(責任編輯林中)

*本文系河南省教育廳重點項目“馬克思美學與虛無主義關系研究”(2015-ZD-259)的階段性成果。

**作者簡介：張紅軍，哲學博士，(洛陽 471934)洛陽師范學院文學院、河南文化傳播與社會發(fā)展研究中心講師。

中圖分類號：B17

文獻標識碼：A

文章編號：1000-7660(2016)03-0007-06