陳亞軍

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·實用主義研究專題·

實用主義硬核及其中國回映*

陳亞軍

國人對實用主義的詮釋曾有過三個比較醒目的版本，它們分別是：科學(xué)方法論、主觀唯心主義真理觀、實證主義意義理論，然而實用主義的本體論即它的徹底經(jīng)驗主義學(xué)說才是它真正的“硬核”。徹底經(jīng)驗主義是一種與西方傳統(tǒng)哲學(xué)大相徑庭的哲學(xué)世界觀，它從生存論的角度將人與世界的交纏互動置于哲學(xué)的首要位置，否定二元式的哲學(xué)思維，否定大寫的形而上學(xué)，倡導(dǎo)實踐優(yōu)先。所有這些都為實用主義與中國哲學(xué)的對話提供了一個很好的平臺，實用主義可以在中國哲學(xué)那里覓見自己的回映。

實用主義；儒家；本體論；實踐；倫理學(xué)

一、關(guān)于實用主義的三種詮釋

對于國人來說，在整個西學(xué)中，除“馬克思主義”之外，“實用主義”大概是最耳熟能詳?shù)牧?。迄今為止，實用主義傳入中國近一百年了，在這一百年間，國人對實用主義的接受或理解大致可以分為三個階段，每個階段的歷史環(huán)境相異，對實用主義的關(guān)注點也不盡相同。

第一個階段是20世紀(jì)初杜威訪華前后。1919年，杜威應(yīng)邀到中國講學(xué)，原打算只逗留幾個月的時間，后來竟一拖再拖，待了二年零二個月。在這段時間里，杜威走訪了大半個中國，發(fā)表了一系列演講。這些演講集合成書，在杜威離開中國之前，就已經(jīng)一版再版達(dá)十次之多，由此可以想見當(dāng)時杜威受歡迎的程度。他甚至被有些人稱作“孔子第二”。用胡適的話說，“自從中國與西洋文化接觸以來，沒有一個外國學(xué)者在中國思想界的影響有杜威先生這樣大的”*胡適：《杜威先生與中國》，載《胡適哲學(xué)思想資料選》(上)，華東師大出版社1993年版，第181頁。。借杜威訪華之東風(fēng)，實用主義大規(guī)模傳入中國，介紹實用主義的文章出現(xiàn)在很多報刊雜志上。不過這些介紹還處于初始階段，凌亂而膚淺，對pragmatism也沒有一個統(tǒng)一的譯名。*胡適和蔣夢麟當(dāng)時都用“實驗主義”(胡適：《實驗主義》，《新青年》第6卷第4、5期，1919年4月15日；蔣夢麟：《實驗主義理想主義與物質(zhì)主義》，《星期評論》1919年10月10日)，最早用“實用主義”這個概念的，就筆者所見，是徐彥之(《實用主義方法論》，《晨報副刊》1919年3月22—25日)、周兆沅(《實用主義之要旨》，《晨報副刊》1919年5月19—21日)和朱謙之(《實用主義評論》，《新中國》第1卷第3期，1919年7月15日)。這一譯法加重了理解的混亂。當(dāng)時對實用主義的介紹比較多的，是杜威的教育思想，而在哲學(xué)方面，關(guān)注的主要是他的方法論，實用主義基本上被當(dāng)作為一種科學(xué)方法論。

當(dāng)時中國實用主義的主要代表人物是胡適。作為杜威的學(xué)生，胡適對實用主義情有獨鐘。但他認(rèn)為，實用主義的價值主要在于它的方法。胡適看重的是實用主義方法以及如何將這種方法運用在他的國學(xué)研究上。他曾總結(jié)道:“我治中國思想與中國歷史的各種著作,都是圍繞著‘方法’這一觀念打轉(zhuǎn)的?！椒ā瘜嵲谥髟琢宋宜氖嗄陙硭械闹?。從基本上說,我這一點實在得益于杜威的影響。”*胡適：《胡適文集》(1)，北京大學(xué)出版社1998年版，第263頁。胡適回國時，杜威最重要的有關(guān)本體論的哲學(xué)著作尚未問世。后來以胡適的背景和興趣，也不可能對杜威此后問世的著作下很大的功夫。值得注意的是，對于胡適解讀實用主義的方式，當(dāng)時就有人表示了不滿，認(rèn)為將實用主義簡化為方法論是過于偏頗了。*參見張東蓀《唯用論在現(xiàn)代哲學(xué)上的真正地位》，《東方雜志》1923年第20卷第15/16期。

實用主義在中國的第一次登場，持續(xù)的時間并不長，隨著杜威的離去，實用主義很快便偃旗息鼓了。其主要原因在于，它和當(dāng)時中國的現(xiàn)實需要離得太遠(yuǎn)。當(dāng)時的中國，比較盛行的西方思想除實用主義外，還有馬克思主義、無政府主義等思潮。在近代鴉片戰(zhàn)爭之后，中國的知識分子急于找到一條道路，能夠幫助中國人從貧窮落后、積弱分裂中擺脫出來。和馬克思主義相比，實用主義這副藥太弱，它講究點滴進(jìn)步，重視改良而不是革命，它懷疑變革社會的一攬子計劃，這對當(dāng)時的中國人來說，無疑是過于緩慢了。在“救亡壓倒啟蒙”的形勢下，實用主義被馬克思主義逐出歷史舞臺，是一種不難理解的結(jié)局。

國人關(guān)注實用主義的第二個階段是20世紀(jì)50年代中期，主要是1954年到1955年間。新中國成立后，出于對美國的敵視，被當(dāng)作美國官方哲學(xué)的實用主義受到清算，而實用主義在中國的代表人物胡適更是批判的焦點。學(xué)術(shù)界掀起了批判實用主義的聲勢浩大的運動。實用主義被看作是美帝國主義的商人市儈哲學(xué)，它的方方面面都受到鞭撻，尤其以它的真理學(xué)說為甚。實用主義被歸結(jié)為一種主觀唯心主義真理論?！坝杏镁褪钦胬怼?，成了對實用主義形象的漫畫式的描繪。如果說，近四十年前，中國學(xué)術(shù)界對于實用主義的理解雖然零散、膚淺、急功近利，但卻還保持了幾分學(xué)術(shù)嚴(yán)肅性的話，那么這場關(guān)于實用主義的批判則基本上是一種和學(xué)術(shù)無關(guān)的政治運動，其中可以留下來的具有學(xué)術(shù)價值的東西，十分鮮見。唯一可以稱道的是，后來為了供批判所用，陸續(xù)翻譯了一批實用主義代表作。*古典實用主義代表人物的主要代表作，如詹姆斯的《徹底的經(jīng)驗主義》(龐景仁譯，商務(wù)印書館1965年版)、杜威的《經(jīng)驗與自然》(傅統(tǒng)先譯，商務(wù)印書館1960年版)、《哲學(xué)的改造》(許崇清譯，商務(wù)印書館1958年版)等，都在稍后被譯成中文。這場實用主義批判的直接后果，就是徹底丑化了實用主義。在多數(shù)人眼里，即便實用主義不是一種美國商人哲學(xué)，至少也是一種平庸淺薄的無聊哲學(xué)。

第三個階段由20世紀(jì)八、九十年代開始直到今天。在此階段，中國結(jié)束了文化大革命，學(xué)界重新開始從學(xué)術(shù)的角度看待、研究西方哲學(xué)?；謴?fù)實用主義名譽，認(rèn)真研究實用主義內(nèi)涵和它的當(dāng)代發(fā)展，成為這一階段的主要特點?！捌柺垦芯恐行摹?、“杜威中心”相繼成立，《杜威全集》38卷中文本相繼問世。當(dāng)代實用主義代表人物，如羅蒂、普特南、布蘭頓、伯恩施坦等，陸續(xù)應(yīng)邀訪華，其中羅蒂甚至不止一次來華參加關(guān)于他的哲學(xué)研討會。和前兩個階段相比，這個階段真正開始了對于實用主義的學(xué)術(shù)探討。

這一階段的實用主義研究主要有四個特點：一是重新評價實用主義學(xué)說，洗刷實用主義蒙受的恥辱。*復(fù)旦大學(xué)劉放桐教授在這方面做了開創(chuàng)性的工作，他最早提出重新評價實用主義的口號。1987年劉放桐所發(fā)表的《重新評價實用主義》(《現(xiàn)代外國哲學(xué)》第十輯，人民出版社1987年版)一文，開啟了新時期實用主義研究的序幕。二是從不同角度，發(fā)掘?qū)嵱弥髁x內(nèi)涵，重新定位實用主義。三是引進(jìn)新實用主義，關(guān)注實用主義的當(dāng)代演變。四是實用主義和中國傳統(tǒng)哲學(xué)的比較研究開始進(jìn)入學(xué)術(shù)界的視野。*然而這項工作主要是由美國哲學(xué)家在中國推動的，如安樂哲(R. Ames)和郝大維(D. Hall)，他們不僅發(fā)表了一些有關(guān)實用主義與儒學(xué)的比較著作，還在香港等地組織了實用主義與儒學(xué)對話的工作論壇。特別值得注意的是，此時關(guān)于實用主義的解讀有一些新的聲音出現(xiàn)，如將實用主義當(dāng)作實證主義的一種，*華東師范大學(xué)的楊國榮教授在他的書中提出了這種觀點(參見楊國榮《實證主義與中國近代哲學(xué)》，華東師大出版社2009年版，第三章)?；蛘哒J(rèn)為，實用主義就是一種意義學(xué)說，*武漢大學(xué)朱志方教授在他的《什么是實用主義？》(中國現(xiàn)代外國哲學(xué)學(xué)會年會(2004)會議論文)一文中詳細(xì)闡釋了這一點。實用主義被看作科學(xué)主義思潮的分支。隨著中國學(xué)術(shù)界對分析哲學(xué)關(guān)注的增加，這種實用主義解說，在中國學(xué)術(shù)界影響頗大。*筆者自己原先也持這樣一種看法。在為中國社會科學(xué)院主編的《西方哲學(xué)史》(學(xué)術(shù)版)(葉秀山、王樹人總主編，人民出版社2011年版)撰寫“實用主義”一章時，筆者把實用主義置于科學(xué)主義思潮之下，認(rèn)為實用主義和分析哲學(xué)有種親緣關(guān)系。

從方法論、真理觀和意義學(xué)說的角度詮釋實用主義，當(dāng)然并不錯，但在筆者看來，卻未能把握實用主義硬核，失去了實用主義最為關(guān)鍵也最有價值的東西。至少在中國學(xué)術(shù)界，長期以來，人們之所以認(rèn)為實用主義至多是一種淺薄的美國哲學(xué)，和上述實用主義詮釋是分不開的。且不說以主觀唯心主義真理觀來解讀實用主義是如何的荒謬，即便是實用主義的方法論、意義學(xué)說，也早就不是什么新東西了。就哲學(xué)的深刻性而言，如此詮釋下的實用主義顯然缺少了一種厚度，一種可以和歐洲哲學(xué)相媲美的理論魅力。

那么，實用主義最有價值的東西是什么呢？筆者的答案是，實用主義的本體論，即徹底的經(jīng)驗主義學(xué)說。沒有這種本體論，它的真理觀和意義學(xué)說是無根的，甚至實用主義本身在今天的存在和復(fù)活都是沒有理由的。正是這種獨特的本體論，使實用主義具有一種無可替代的歷史地位和價值，也正是這種獨特的本體論，使得實用主義與中國哲學(xué)之間的比較有了一個很好的平臺。當(dāng)實用主義被理解為一種科學(xué)方法論或意義證實理論乃至一種主觀主義真理論時，實用主義與中國傳統(tǒng)哲學(xué)之間是沒有共同語言的。

二、徹底的經(jīng)驗主義：一種新的世界觀

說實用主義本體論昭示了一種新的世界觀，意思是它不同于傳統(tǒng)西方哲學(xué)的世界觀。我們知道，傳統(tǒng)西方哲學(xué)有一個鮮明的特征，即現(xiàn)象與實在的區(qū)分。這個區(qū)分從古希臘開始，一直延續(xù)下來。真正對這種哲學(xué)傳統(tǒng)構(gòu)成挑戰(zhàn)的，是實用主義。

在以柏拉圖為代表的希臘哲學(xué)家看來，我們的日常經(jīng)驗世界是不夠真實的，只是一種現(xiàn)象。我們經(jīng)驗到的生死、往復(fù)、盛衰等，是變化和偶然的，而真實的世界是永恒的、不變的、完滿的。這是一個躲在經(jīng)驗世界背后的大寫實在，是只能經(jīng)由理性才能把握的實在，而只有對實在的理性把握，才有資格被稱作知識。柏拉圖式的哲學(xué)家把日常經(jīng)驗世界看作實在影子，但這個影子畢竟是對實在的一種晦暗的模仿，理性畢竟還可以超越經(jīng)驗達(dá)到對實在的認(rèn)識。到了中世紀(jì)的基督教那里，實在和經(jīng)驗世界被徹底分隔開來，大寫的實在是上帝，經(jīng)驗世界完全不真實。生活在經(jīng)驗世界的人，完全沒有辦法通過知識的途徑去認(rèn)識上帝。信仰取代了理性。

從笛卡爾開始直到康德結(jié)束的啟蒙時代，西方哲學(xué)將理性重新置于哲學(xué)的殿堂。伴隨著對理性的恢復(fù)，人的主體性也受到極大的弘揚。理性是人的理性，是主體的特性。主體與客體乃至經(jīng)驗與自然被分隔成兩個不同的領(lǐng)域。經(jīng)驗發(fā)生在主體，實在是與之相對的另一個完全不同的世界。經(jīng)驗成了一塊幕簾，將我們的認(rèn)識和世界隔開。笛卡爾的這種二元世界觀必然會導(dǎo)致懷疑論，康德雖然以他獨特的方式對懷疑論做出了解答，但物自體仍然是我們的知識可望不可及的領(lǐng)域。

總之，在傳統(tǒng)西方哲學(xué)家的眼里，我們?nèi)粘牟粦岩傻倪@個經(jīng)驗世界，要么被當(dāng)作實在的影子，要么被當(dāng)作虛幻的世界，要么被當(dāng)作感覺觀念，和實在世界永遠(yuǎn)有一道鴻溝。實用主義對于這種傳統(tǒng)的二元式的世界觀進(jìn)行了徹底的改造。詹姆斯、杜威不僅從人道主義、人類學(xué)、社會心理學(xué)角度，對它進(jìn)行了批判，*關(guān)于這一點，有興趣的讀者可以看詹姆斯的《實用主義》第一章，杜威的《哲學(xué)的改造》、《確定性的尋求》。而且為替代它，提出了一套嶄新的世界觀，即徹底的經(jīng)驗主義學(xué)說。*杜威稱它為“自然主義經(jīng)驗論”。在筆者看來，杜威的“自然主義經(jīng)驗論”比詹姆斯的經(jīng)驗論更加徹底，所以我還是傾向于用“徹底的經(jīng)驗主義”來稱呼他們的新哲學(xué)世界觀。這一新學(xué)說固然受到英國經(jīng)驗主義和德國唯心主義特別是黑格爾的影響，*布蘭頓把這種影響提前到康德(R. Brandom, Perspectives of Pragmatism, Cambridge: Harvard University Press, 2011, p.9, p.14)。但就詹姆斯和杜威(或許皮爾士除外)的直接思想來源而言，康德并不在名單之列。但仍因其獨特的、其他哲學(xué)流派無法取代的性質(zhì)而超越了經(jīng)驗主義和理性主義。

利用商業(yè)保險分擔(dān)農(nóng)業(yè)風(fēng)險，發(fā)揮市場對災(zāi)后可持續(xù)經(jīng)營的補償作用；對于安全要求和生產(chǎn)水平高的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)作物，應(yīng)讓市場多多參與，加快經(jīng)濟(jì)作物的農(nóng)業(yè)保險商業(yè)化進(jìn)程；減少政府干預(yù)，分清公共資源與私人物品的界限，提高政府工作效率，發(fā)揮市場在資源配置中的基礎(chǔ)作用［3］。

和傳統(tǒng)哲學(xué)不同，徹底的經(jīng)驗主義是一種“描述的形而上學(xué)”*這里借用了斯特勞森的用語，他認(rèn)為傳統(tǒng)形而上學(xué)是一種“建構(gòu)的形而上學(xué)”，而他所闡釋的是一種“描述的形而上學(xué)”。，它反對把反思的結(jié)果當(dāng)作本體論的前提，反對把哲學(xué)家們關(guān)于應(yīng)該如何的學(xué)說當(dāng)作真實世界的實際如何。用詹姆斯的話說，徹底經(jīng)驗主義的基本前提是，不要把直接經(jīng)驗中的東西拿走，也不要把不是經(jīng)驗中的東西加進(jìn)來。*詹姆斯：《詹姆斯文選》，萬俊人、陳亞軍編譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2007年版，第132頁。而杜威則要求我們，不應(yīng)將旁觀者的理論態(tài)度而應(yīng)將直接經(jīng)驗即與環(huán)境的交互作用作為哲學(xué)的出發(fā)點。*杜威：《杜威文選》，涂紀(jì)亮編譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年版，第144—145頁。

當(dāng)我們以旁觀者的姿態(tài)，面對變化的經(jīng)驗世界時，我們總是試圖對它提出一種解釋，一種理論說明。這原本沒有什么不好，但問題在于，哲學(xué)家們常常把這種解釋當(dāng)作了事情的本然，把一種基于自己趣好、習(xí)慣、訓(xùn)練的理論思考的產(chǎn)物當(dāng)作了世界的真正存在。于是出現(xiàn)了二元世界的劃分，有了哲學(xué)家們的用武之地。實用主義者要求我們還世界的本來面目，回到實事本身，不是以旁觀者而是以當(dāng)事人的身份，開始我們的哲學(xué)思考。不是把自己放在世界之外的位置上，充當(dāng)“上帝之目”，而是充分認(rèn)識到，我們首先是在世界之中的，“總是和這個世界同呼吸、共命運的”*杜威：《確定性的尋求》，傅統(tǒng)先譯，上海人民出版社2004年版，第294頁。。我們和世界的關(guān)系首先不是一種理論認(rèn)知關(guān)系，而是一種生存實踐關(guān)系。在這種實踐生存關(guān)系中直接向我們顯現(xiàn)的東西就是本體之所是。

這種直接顯示下的本體是一種純粹經(jīng)驗，一種變動的、前后相續(xù)的有機整體。和傳統(tǒng)哲學(xué)不同，在實用主義者看來，直接的、真實的存在，不是某種時間之外的大寫實在、真理、上帝，而是時間中的經(jīng)驗之流。詹姆斯從他的心理學(xué)背景出發(fā)，對這種純粹經(jīng)驗之流做了意識的分析；而杜威則更加徹底地把它等同于人和環(huán)境的交互作用。在詹姆斯和杜威看來，這是一種理論反思前的直接當(dāng)下的存在，它是一種流變，但不是雜亂無章、沒有方向的流變，它在時間中演變，具有過去、現(xiàn)在、將來。過去并沒有完全消失，而是積淀在現(xiàn)在之中、影響著現(xiàn)在，現(xiàn)在受到未來的牽引并同時決定了未來。我們總是倚靠著過去面向未來的。這是一種富有內(nèi)容的演變，具有真正的時間性。過去的哲學(xué)家認(rèn)為變化表明了一種不完滿，受達(dá)爾文主義的影響，實用主義者不再害怕變化，原來當(dāng)作更加真實的“形式”或“種”，恰恰是在變化中實現(xiàn)自身的，并且也一直處于進(jìn)化之中。變化與不變相比，是更加真正的存在。*參見杜威《達(dá)爾文主義對于哲學(xué)的影響》，《杜威全集》(中期著作第四卷)，陳亞軍、姬志闖譯，華東師范大學(xué)出版社2012年版。

在實用主義者看來，變化著的純粹經(jīng)驗包含著一種意向性結(jié)構(gòu)。詹姆斯指出，意識的特征正在于它的指向?qū)ο蟮囊庀蛐?，意識在自己的活動中同時將對象建立起來,只有通過它的對象，才能把握意識的活動。*關(guān)于這一點，艾迪(J.M.Edie)在他的William James and Phenomenology(Indiana University Press, 1987)一書中有很好的論述，參見該書第二章。杜威不再像詹姆斯那樣，關(guān)注意識分析，經(jīng)驗在他那里不是一種純粹意識而是一種現(xiàn)實的實踐活動，這種活動既是人與環(huán)境的交互活動，同時也是賦予對象意義從而造就對象的活動，“對象是通過經(jīng)驗獲得的?！?杜威：《杜威文選》，涂紀(jì)亮編譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年版，第147頁。人的經(jīng)驗活動有語言、觀念融入其中，它們既是長期實踐的積累又是當(dāng)下活動的要素，杜威有時把它們稱作活動的工具。和對于工具的普通理解不同，杜威意義上的工具，本身就是經(jīng)驗的一個重要組成部分，運用工具的活動決定了對象的呈現(xiàn)。有什么樣的使用工具的活動，就有什么樣的對象顯現(xiàn)。在這個意義上，杜威告訴我們，經(jīng)驗是敞開自然的方式，不是阻礙我們了解自然的屏障?！敖?jīng)驗既處于自然之內(nèi)，又是關(guān)于自然的?！?杜威：《杜威文選》，涂紀(jì)亮編譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年版，第138頁。我們和世界不是一種因果關(guān)系，而是一種意向關(guān)系。經(jīng)驗——我們和世界之間的交互作用或意向活動——使世界得以敞開，然后才有認(rèn)識和世界的符合與否的問題。世界是什么的問題不清楚，真理問題無從談起。因此，我們和世界之間沒有一道表象分界面。經(jīng)驗世界滲透了概念、判斷，這些概念、判斷并沒有把我們和世界隔開，形成一種隔閡，從而導(dǎo)致所謂的懷疑論問題。概念、判斷是世界本身具有的，經(jīng)驗總是概念化的經(jīng)驗，世界總是概念化的世界，總是滲透著概念、判斷的整體。普特南在談到詹姆斯的世界觀時曾經(jīng)說，實用主義最偉大的貢獻(xiàn)就是它的整體論思想，這種整體論思想與直接實在論的主張密不可分。*H. Putnam, Pragmatism, Cambridge: Harvard University Press, 1995, pp.13-22.他的這一判斷是中肯的、可信的。

在這種新的世界觀下，主觀/客觀、事實/價值、理性/情感等傳統(tǒng)的二元對立，都化成了一種功能性的區(qū)別。以主觀/客觀為例，在詹姆斯那里，這種本體論層面的對立成了經(jīng)驗結(jié)構(gòu)的區(qū)別，同一段純粹經(jīng)驗，在一種經(jīng)驗結(jié)構(gòu)中被當(dāng)作主觀，而在另一種經(jīng)驗結(jié)構(gòu)中，則被當(dāng)作了客觀。比如，眼前這個桌子，當(dāng)我們把原先用本體論術(shù)語對它的解釋都暫時懸置起來之后，它既不是主觀的也不是客觀的，它就是在那里；如果它和劈成木頭、燃燒為火焰的經(jīng)驗聯(lián)系在一起，我們用一個范疇，把它置于“客觀”之下，如果它和閉上眼睛看到、睜開眼睛又消失的經(jīng)驗連在一起，我們就用“主觀”這個范疇來給它劃類。它本身既不是主觀也不是客觀，全看它和什么樣的其他經(jīng)驗相關(guān)聯(lián)。杜威的視角和詹姆斯有所不同，主觀在這里基本被消解了，心靈不是什么神秘的內(nèi)在實體，而是一種外在的能力系統(tǒng)，是個體對共同體在長期的實踐生活中所形成的意義系統(tǒng)的一種把握，這是一種能力，它決定了個體在面對當(dāng)下環(huán)境時所能產(chǎn)生的觀念，這種觀念是個體對環(huán)境打交道所倚仗的工具，它在操作的結(jié)果中“變成了規(guī)定感覺對象的東西”*杜威：《確定性的尋求》，傅統(tǒng)先譯，上海人民出版社2004年版，第168頁。。換句話說，它在對象化的活動中實現(xiàn)了自己。

三、儒家哲學(xué)中的實用主義回映

如果說在西方哲學(xué)諸多流派中，還能找出與中國哲學(xué)旨趣相近的學(xué)派的話，那么它必定是實用主義無疑。海德格爾的思想與中國哲學(xué)的近似，被一些人津津樂道，但在筆者看來，與海德格爾相比，實用主義與中國哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)更有一種“海內(nèi)存知己”的味道。

和實用主義一樣，傳統(tǒng)儒家哲學(xué)是一種以倫理學(xué)而不是認(rèn)識論為出發(fā)點的哲學(xué)形態(tài)。它的核心關(guān)懷是“如何生活得更好(善)”而不是“如何認(rèn)識真理”。它的基本思想和杜威所說的哲學(xué)應(yīng)該關(guān)心人的生活而不是抽象原則的主張不謀而合。*漢代劉歆在談到儒家出處時有段話，很好地表明了儒家的終極關(guān)懷在于仁：“儒家者流，蓋出于司徒之官，……游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高?？鬃釉唬骸缬兴u，其有所試?！朴葜?，殷周之盛，仲尼之業(yè)，已試之效者也?！?《漢書·藝文志》，班固撰，中華書局2012年版。)傳統(tǒng)西方哲學(xué)認(rèn)為，只有把握了形而上的原則，把握了真理，才知道什么是“好(善)的生活”。與此相悖，儒家哲學(xué)從來沒有從人的生活情境之上的普遍原則出發(fā)來決定好(善)的生活是什么。它所謂的好(善)生活的標(biāo)準(zhǔn)，不是來自于一種永恒的普遍理性原則，而是來自于歷史中積淀下來的與實踐語境相關(guān)的倫理準(zhǔn)則，這是一種從道德實踐和道德經(jīng)驗出發(fā)的對于倫理原則的把握?？鬃有哪恐械牡赖吕硐雵辉谔焐?，而在人間。

中國哲學(xué)家特別是儒家對所謂永恒不變的大寫實體或大寫理念從來沒有特別的興趣，在他們眼里，最真實的東西不是不變的，而是變化、持續(xù)、轉(zhuǎn)換。在中國哲學(xué)的概念中，與西方哲學(xué)的大寫實體或大寫理念可做一比的大概就是“道”了，人們或許會把中國哲學(xué)的“道”看成類似西方哲學(xué)中的“邏各斯”，因為“道”具有一種道理、原則的涵義，它是萬事萬物的根據(jù)。但細(xì)究之下，我們會發(fā)現(xiàn)，中國的“道”和西方的“邏各斯”是兩種根本不同的概念，不可混為一談?！暗馈钡脑~源學(xué)涵義很有意思，它由兩個部分組成，一是“首”，一是“走”，“首”的意思是領(lǐng)導(dǎo)、向前、首要，與“走”合在一起，就是“向前走”或“引導(dǎo)向前”的意思。在西方哲學(xué)背景下，只有理性所達(dá)到的不變的普遍原則才能引領(lǐng)我們向前走，才是真正的“道”。而在儒家哲學(xué)這里，道和人是分不開的，孔子說“人能弘道，非道弘人”，*《論語·衛(wèi)靈公》，載《論語疏解》，黃克劍撰，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第341頁。朱熹對此注道：“人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體無為；故人能大其道，道不能大其人也?！?《論語集注》(衛(wèi)靈公第十五)收于《私塾集注》，中華書局1983年版)?！暗馈笔菤v史中形成的文化積淀，本身應(yīng)該在動詞的意義上理解。道的涵義是：人類歷史形成的遺產(chǎn)，和當(dāng)下經(jīng)驗融合在一起，指引著朝前演化的方向與路徑。

由于從生活出發(fā)而不是從旁觀者的視角出發(fā)，由于從實踐出發(fā)而不是從實在和現(xiàn)象的二分出發(fā)，中國哲學(xué)從來沒有將主觀/客觀做截然的對立，劃為本體論的兩個領(lǐng)域。中國傳統(tǒng)哲學(xué)和實用主義一樣，不在世界與心靈之間，設(shè)立一種表象的屏障。世界是變動的自然，人是世界的一部分，人和世界之間的關(guān)系從來沒有成為兩個實體之間的關(guān)系。實用主義反對主客分裂，而中國傳統(tǒng)哲學(xué)則從來就沒有這樣的問題。中國哲學(xué)講的是“天人合一”，從表面上看，它與西方哲學(xué)的“主客二分”同屬一類范疇：一個強調(diào)合，一個強調(diào)分，話題似乎是同一個。如果這一論點可以成立，則至少在中國哲學(xué)那里，同樣有著西方傳統(tǒng)哲學(xué)所特有的認(rèn)識論焦慮。然而，這畢竟只是表面上的相似，從實質(zhì)上說，這是兩種迥然不同的哲學(xué)意境?！疤烊撕弦弧钡摹疤臁辈皇强腕w，不是世界，而“人”也不是主體，不是心靈。主客關(guān)系是一種外在關(guān)系，通過向外的努力，主體對應(yīng)于客體；而天人關(guān)系是一種內(nèi)在關(guān)系，二者皆以仁為本性。天人合一指的是人與自己道德本性的合二為一，天在這里意味著人之為人的道德根據(jù)。它和客體、世界沒有任何關(guān)系。天人合一講的是如何通過人自身的道德踐履達(dá)到與自己道德本性一致的問題。說到底，這是一種倫理學(xué)的關(guān)懷，它和主客二分的認(rèn)識論關(guān)懷，可謂南轅北轍。

認(rèn)識論的前提是內(nèi)在心靈實體的獨立存在。杜威繼承并改造了黑格爾，心靈在他那里被理解為一種歷史積淀下來的意義系統(tǒng)，個體通過教化將這套意義系統(tǒng)內(nèi)化在自己的生命之中，從而有了一種與環(huán)境打交道的能力。杜威的“心靈”和笛卡爾的“心靈”，在內(nèi)涵上已經(jīng)完全不同，前者是存在論意義上的，后者是認(rèn)識論意義上的。那么中國哲學(xué)呢？我們發(fā)現(xiàn)，在中國哲學(xué)中，我們根本找不到一個概念與笛卡爾的mind(心靈)對應(yīng)，我們沒有這種內(nèi)在實體概念。反過來，西方哲學(xué)家也同樣感到困惑：在中國哲學(xué)的“心”那里，mind 和 heart竟然沒有分離。中國人用“心”這個概念指很多東西的結(jié)合，除生理器官之外，還有靈魂、思想和情感等，同時，心還是一種意義承載。當(dāng)中國哲學(xué)家說“心外無物”時，這句話的要點不應(yīng)該落在認(rèn)識論的層面上，也就是說，不應(yīng)該被理解為在笛卡爾式的心靈之外，或我的意識之外，再沒有其他事物存在了；而是說，事物的意義和我的意義系統(tǒng)是一致的，不能分開的。這個意義系統(tǒng)不只是認(rèn)知的，它同時甚至首先是情感的、富有道德意味的?！胺蛉苏撸斓刂?。天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也?！?王陽明：《傳習(xí)錄》，卷中十，中州古籍出版社2008年版。實用主義認(rèn)為，此心出自歷史的傳承，通過長期的教化，被逐漸內(nèi)化到“我”的生命之中，是“我”敞開世界的方式。而在王陽明這類心學(xué)派看來，此心人人皆有，可謂良知，無須外求，只要自我向內(nèi)用功即可達(dá)到。可以看出，實用主義和儒學(xué)對心靈的理解趣味相近，但對于實現(xiàn)它的路徑的解釋卻大相徑庭。但盡管有這樣的不同，儒家還是和實用主義一樣，從來不把認(rèn)識論當(dāng)作哲學(xué)的輻輳點；中國哲學(xué)家既沒有建立認(rèn)識論的動機，也缺乏建立認(rèn)識論的前提。

和實用主義一樣，中國哲學(xué)看重的不是從側(cè)面打量世界的知，而是在世界中、與世界交融一體的行。它首先是一種實踐哲學(xué)，實踐理性才是中國哲學(xué)的精髓。依照中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，知行從來不能割裂。中國哲學(xué)對知的涵義的理解與實用主義相近而與西方傳統(tǒng)哲學(xué)不同。按照西方哲學(xué)傳統(tǒng)的定義，知是一種得到證明的真信念，因此它必須是可以用命題表達(dá)的，具有命題內(nèi)容的。而在實用主義和中國哲學(xué)傳統(tǒng)看來，非命題性的、在生活實踐中為人們所掌握的一種技藝性的能力也是一種知識，甚至是更加基礎(chǔ)性的知識。它類似于維特根斯坦所說的我知道“單簧管如何發(fā)聲”，即中國人所說的“庖丁解牛”之類的知識。這種知識本身就是一種實踐的技能，知和行在此根本無法分開：“我們說‘現(xiàn)在我知道了’——類似于說‘現(xiàn)在我能做這件事了！’”*維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，李步樓譯，商務(wù)印書館1996年版，第78節(jié)。儒家哲學(xué)強調(diào)踐履，這是一種實踐功夫，當(dāng)一個人說他有某種知識時，對于中國哲學(xué)家來說，那首先意味著他能在實踐生活中有不同的表現(xiàn)。這種默會的知識是最為重要的，并且它構(gòu)成了命題性知識的基礎(chǔ)。杜威對此有過詳細(xì)的論述，他的結(jié)論是，甚至在近代西方認(rèn)識論那里起到基礎(chǔ)作用的感覺，也和行動不可分離，是行動整體的一個環(huán)節(jié)。*參見杜威《心理學(xué)中的反射弧概念》，載《杜威全集》(早期著作第五卷)，楊小微、羅德紅等譯，華東師范大學(xué)出版社2010年版，第73—75頁。因此，中國哲學(xué)和實用主義的結(jié)論是一致的：從本源上說，知行無法分割，知行合一。行是第一位的，脫離行的知識在傳統(tǒng)中國哲學(xué)那里是沒有地位的。從知識的來源說，和行相關(guān)的體知是中國哲學(xué)家所特別看重的；從知識的學(xué)習(xí)過程來看，履踐是至關(guān)重要的；而從知識目的說，行是第一位的。因而，才有孔子結(jié)論式的斷言：“君子欲訥于言而敏于行?！?《論語·里仁》，載《論語疏解》，黃克劍撰，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第75頁。又說：“君子恥其言而過其行?！?《論語·憲問》，載《論語疏解》，黃克劍撰，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第310頁。如果知識與行無關(guān)，則這樣的知識是中國哲學(xué)所鄙夷的。正因為這樣，形而上的沉思，在中國哲學(xué)那里始終沒有發(fā)展起來。杜威曾經(jīng)指出，西方哲學(xué)傳統(tǒng)因為追求確定性，而將知凌駕于行之上。這在中國，則從來沒有發(fā)生過。

結(jié) 語

實用主義是一個復(fù)雜的多面體，如果僅從方法論、真理觀或意義理論的角度看它，那么它恐怕最多只具有一種思想史的研究價值，但如果從本體論的角度，即從它的徹底經(jīng)驗主義的角度看它，那么顯然，實用主義顯示出一種現(xiàn)代哲學(xué)的氣質(zhì)，仍具有蓬勃的學(xué)術(shù)生命力。在某種意義上說，它體現(xiàn)了西方哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型：既是西方近代哲學(xué)的終結(jié)，同時也是現(xiàn)代哲學(xué)的開啟。不僅如此，更重要的是，這樣一種獨特的、整體的、動態(tài)的，以生存論為軸心的徹底經(jīng)驗主義也在中國哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)那里，尋得了自己的知音。中國傳統(tǒng)哲學(xué)似乎早已守候在西方傳統(tǒng)哲學(xué)的終結(jié)處。相對于傳統(tǒng)西方哲學(xué)，實用主義和儒家哲學(xué)在元哲學(xué)層面上走的是一種截然不同的路徑，認(rèn)識論為中心的哲學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)閭惱韺W(xué)為中心的哲學(xué)形態(tài)。由于這一轉(zhuǎn)變，實用主義和儒家哲學(xué)在一系列重大哲學(xué)論點上具有明顯的重疊性，比如本文所提到的：不以認(rèn)識論而以倫理學(xué)作為哲學(xué)的出發(fā)點，拒斥二元論的思維方式，否定以永恒不變的本質(zhì)來解釋變化著的生活，強調(diào)實踐、知行合一等等。

然而，哲學(xué)旨趣上的相近并不意味著哲學(xué)風(fēng)格乃至某些具體細(xì)節(jié)上的相同。比較的目的是相互映照、取長補短。中國哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)與實用主義當(dāng)然也有不小的差異，這些差異可以從多個角度加以討論，筆者在這里特別想提示兩點：

第一，中國哲學(xué)家對待語言的態(tài)度和實用主義者尤其是新實用主義者極為不同。傳統(tǒng)中國哲學(xué)，不論是儒家還是道家，都對語言采取了一種不信任的態(tài)度。在他們看來，大道無言，勉強言說，也只是一種無奈的手段，所以他們從來沒有像實用主義者那樣關(guān)注語言。他們寧愿采用一種詩意的方式，用隱喻、比喻、聯(lián)想等，有時還強調(diào)不言之教、得意忘言。實用主義者如詹姆斯、杜威也認(rèn)識到言而無行的缺陷，因而強調(diào)知行合一，反對空談。但他們畢竟由西方哲學(xué)傳統(tǒng)孕育而生，邏各斯的言說之意對于他們是理所當(dāng)然的事情，理性是實用主義者的基本氣質(zhì)。新老實用主義者們都十分注重語言的作用，皮爾士首先將語言提升到哲學(xué)的中心位置，倡導(dǎo)“語言轉(zhuǎn)向”，詹姆斯是運用語言的大師，杜威則強調(diào)“語言是意義之母”。分析哲學(xué)之后的新實用主義更是走上了語言的道路，用“語言”取代了近代哲學(xué)的“觀念”，將語言置于哲學(xué)的核心，以至于在風(fēng)格上更是與中國哲學(xué)相去甚遠(yuǎn)了。

第二，雖然中國哲學(xué)與實用主義在許多觀點上相互重疊，但細(xì)究之下，某些觀點的具體內(nèi)涵是不盡相同的。就拿對兩者都很重要的“實踐”概念來說吧，一方面我們要看到與西方傳統(tǒng)哲學(xué)大相徑庭，實用主義和中國哲學(xué)都主張實踐優(yōu)先，但另一方面我們也要看到，它們所說的實踐概念的具體內(nèi)涵是有重大區(qū)別的。中國哲學(xué)家所說的實踐主要指的是一種道德踐履的功夫，一種自我修煉、自我成全的功夫，一種無待于他物、無待于他人的功夫。“一日三省吾身”是這種實踐的最佳體現(xiàn)。在這個意義上，一個終日靜坐書齋的圣人同樣可以是一個終日實踐不輟的人，這一實踐的主要指向是內(nèi)在自我。而實用主義者所說的實踐，指的是人與環(huán)境的交互作用，是一種在對待性活動過程中的維持生命、滋養(yǎng)生命的過程，這一過程同時是一種充滿意義的目的性的活動過程。這一實踐的指向更多地是外在環(huán)境，是他物和他人。無論是改造社會還是改造世界，無論是生產(chǎn)勞動還是科學(xué)實驗，無論是社會集體行為還是個人生活行為，都屬于實用主義“實踐”的內(nèi)涵，但一個終日追求“一日三省吾身”的人，在實用主義者看來，仍然屬于智識傳統(tǒng)下的人，很難說他是一個實踐著的人。

這是兩種風(fēng)格不同、路徑迥異的哲學(xué)，它們之間的差異在某種意義上形成了互補，彼此可以從對方那里汲取一些自己所缺乏的養(yǎng)分。這是一個很有意義的話題，限于篇幅，只能留待另文探討了。

(責(zé)任編輯：周小玲)

On Pragmatism’s Core Concern and Its Echo in Chinese Philosophy

Chen Yajun

We Chinese once have three versions of interpretation about what pragmatism is, which are respectively as follows: a scientific methodology, a subjective theory of truth and a positivist theory of meaning. However, the essence of pragmatism should be nothing but its ontology, namely, its doctrine of radical empiricism. It is a philosophic worldview which is totally different from the traditional western philosophy. From the existential perspective, it takes the interaction between human and world as the first premise of philosophy, refutes the thinking way of dualism, repudiates metaphysics in capitals, and advocates the primacy of practice. All of these provides a good platform for the dialogue between pragmatism and Chinese philosophy, especially Confucianism. Pragmatism can find its echo in Chinese philosophy.

Pragmatism; Confucianism; Radical ;Empiricism; Practice; Ethics

2016-01-19

* 本文系國家社科基金重大項目“實用主義研究”(項目編號：14ZDB022)的階段性成果。

B087

A

0257-5833(2016)04-0108-08

陳亞軍,復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)院教授、復(fù)旦大學(xué)“杜威中心”主任 (上海 200433)