⊙謝秀瓊［寧波城市職業(yè)技術學院， 浙江　寧波　315100］

浙東鄉(xiāng)土小說中的民間信仰景觀敘事與文化批判

⊙謝秀瓊［寧波城市職業(yè)技術學院， 浙江寧波315100］

民間信仰景觀既是承載民間信仰的場所，也是摻雜了多重歷史、文化記憶的精神空間。對宗祠、寺廟、廟會景觀的選擇與文學想象，實則隱含著浙東鄉(xiāng)土作家的文化價值取向。無論是對宗族文化的批判，還是對底層民眾敬神、拜神、娛神俗信所寄寓的本質上的同情，民間信仰景觀在浙東鄉(xiāng)土小說中體現(xiàn)的是一種復雜多樣的價值追求。

浙東鄉(xiāng)土小說民間信仰景觀價值取向

民間信仰景觀的審美性表達不同于社會學、歷史學的“中立”表述，通過祭祀、祈神所依賴的宗祠、神廟場所，個體的虔誠叩拜所依賴的供奉在家中佛堂、灶頭的神龕，分析民間信仰景觀被文學塑造、重構、表達的方式、探討參與主體的情感態(tài)度，以及景觀之于人們物質和精神生活的意義，揭示隱藏于文本之中的浙東鄉(xiāng)土作家的敘事態(tài)度與文化批判立場，應該說都是不無裨益的。

一、民間信仰與民間信仰景觀的概念界定

何謂民間信仰，學界已有相當文獻對此進行界定，大致有以下幾種：第一種是強調民間信仰的民間流行性，與一般宗教信仰是相對立的存在，如《辭?！穼Α懊耖g信仰”詞條做出的解釋；第二種觀點認為民間信仰本質上是宗教；第三種觀點認為，民間信仰介于一般宗教和一般信仰形態(tài)之間①，故稱民間信仰為“準宗教”更加準確些。

筆者認為，民間信仰是流傳于民間，為多數(shù)社會底層民眾崇信、信奉的觀念，起著行為上的現(xiàn)實功利和心理上的精神慰藉作用。民間信仰具有較強的社會性，既游離于一般宗教又常與之發(fā)生盤根錯節(jié)的鄉(xiāng)間經(jīng)濟、權力糾紛等，可以肯定的是，它是一個具有相當大影響的亞文化或小傳統(tǒng)。

景觀是自然、物質的存在，同時也是被塑造和閱讀的對象，在不同時期被不停地添加各種想象，包括文學的想象。所以說，民間信仰景觀首先是一個具體可感可知的物理空間。人們或是在家族的公共空間如宗祠、家中的廳堂，擺放祖先的塑像或畫像，構成了彰顯宗法權力的空間——“宗祠景觀”；或是特意選擇某一地方建造大小廟宇，置入佛像、神位，構成了與現(xiàn)世生活同在的圣神空間——“寺廟景觀”；或是將神圣物移動于幾個鄉(xiāng)村之間，構成了暫時脫離現(xiàn)世生活的狂歡式空間——“廟會景觀”。宗祠、寺廟、廟會由此構成了民間信仰的主要場所。其次，民間信仰景觀是摻雜了多重歷史記憶、文化符號的精神空間。如麥克.朗克在《文化地理學》中認為，“在文學作品中，社會價值與意識形態(tài)是借助包含道德和意識形態(tài)因素的地理范疇來發(fā)揮影響的”②。民間信仰之于鄉(xiāng)村民眾精神生活的作用，最充分的證據(jù)除分析其所依存的場所之外，還可以從鐫刻在景觀之中的象征性的儀式、被編碼的文化信息中去尋找。

二、浙東鄉(xiāng)土小說中的民間信仰景觀敘事

（一）宗祠景觀20個世紀二三十年代的江浙地區(qū)，依舊留存著聚族而居的形式，巴人小說中集中出現(xiàn)的“東岙村”“西溪村”、王魯彥筆下的“王家橋”“陳四橋”、許欽文小說中反復出現(xiàn)的“松村”，以及許杰短篇小說里的“楓溪村”，通常是一個或數(shù)個同姓構成一個自然村落。村落建有宗祠，室內懸祖像、供牌位，子孫后代在那里追溯家族的起源，確知祖先崇高的、不朽的生命事跡，是一個宗族、家族古老圖譜的縮影。巴人《土地》中的宗祠大體呈現(xiàn)這樣的風貌：“這‘貴族風貌’的古典的村落，大都有一個全村供奉的祖廟，有分房而設的祠堂。那里有特設的神堂，列階成排的安放著木雕的神像。還安放些豪富之家未雨綢繆的黑漆壽材。祖廟與宗祠，都保存有一定的產(chǎn)業(yè)田地，由子孫輪流種植生花，作為祭祀上墳之用……”當村落之間發(fā)生糾紛時，必然是鳴鑼聚眾，大開廟山門，群集會議。

宗族的實際權力一般掌握在少數(shù)鄉(xiāng)紳手中，諸如“春舟大伯”（《械斗》）、“七大人”（《離婚》）、“魯四老爺”（《祝?！罚┑?，他們是村人的正義的標記，往往操縱著整個村落人們的命運，在道德審判以及施以懲罰中，他們不一定以伸張正義為目的，但卻分明顯現(xiàn)、炫耀與強化了宗法權力，儼然構成現(xiàn)代文明向鄉(xiāng)間延伸的隱秘而巨大的阻礙。在《祝?！分校榱稚┳鳛椴粷嵉南笳?，自然被排斥在祭祀儀式之外，“祭祀的時候可用不著她沾手，一切飯菜，只好自己做，否則，不干不凈，祖宗是不吃的”。即使祥林嫂到土地廟捐一條門檻，仍無法獲得家族權威“魯四老爺”的重新接納。被放逐在祭祀空間之外的祥林嫂如孤魂野鬼一般，追問著“一個人死了之后，究竟有沒有魂靈”的終極問題，可終究得不到答案。我們可以清晰地看到，對祥林嫂這種不露聲色的審判與懲罰，實際上正是借助天意、祖宗之意才得以完成。

（二）寺廟景觀誠然，民間信仰可以是類似“舉頭三尺有神明”的隱秘存在，但是不可否認，廟宇才是神明長久安居之地，是鄉(xiāng)民奉祀神明的神圣空間。所以在經(jīng)濟允許的條件下，人們不惜血本為神明建造舒適的安居空間。這些遍布鄉(xiāng)村的大小廟宇，供奉著不少來路不明的神靈，在歷史很長一段時間被官方斥之為“淫祠”。

許欽文《老淚》中的土地廟，為我們考察浙東鄉(xiāng)村的寺廟景觀提供了感性標識：

朱紅漆的木柵子里面，同樣紅的圓木柱托著的三開間的屋頂?shù)紫拢械奶蒙夏厦娴母吒叩刈晃晃馁|彬彬的土地尊神，是松村人心目中的父母清官。他的兩旁站著手執(zhí)兇器的“牛頭”“馬面”和幾個面目猙獰的從人，看去很是丑陋，可憎，但松村人以為這樣是很有意思的。……坐在左側的堂上的是武裝的岳爺爺，右側的是文裝的張老相公，還有幾個不倫不類、非人非獸的矮菩薩，都是松村人所信仰的大人物。（《老淚》）

由于南方地形多樣復雜，加之交通不便，區(qū)域分布較廣的寺廟甚少，但各具特色的村廟卻多如牛毛，這與北方形成了鮮明對比。土地廟作為南方最具特色的小廟，土地神、大帝、鬼卒、人物神共置土地廟實屬常見。透過土地廟的空間描述，民間信仰的功利性、隨意性、多神主義特征躍然紙上。相比之下，許杰在《出嫁的前夜》中敘述的“楓林中有一座古廟，廟前有一座高聳入云的寶塔，寶塔下面，又有一座四角高翹的戲臺”，這類古代通俗小說經(jīng)常出現(xiàn)的友人聚會、情人幽會的寺廟意象在浙東鄉(xiāng)土小說絕少出現(xiàn)。

與宗祠的莊嚴肅穆幾近陰森恐怖的氛圍不同，民間寺廟的神像塑造更世俗化，更貼近人的世俗情欲。民間百姓總愿意將各路神仙打扮成世俗模樣，生怕神仙在人間受孤獨寂寞之苦，如魯迅筆下的五猖廟供奉的五通神一改原來猖獗之狀，后面列坐著五位太太也不“分坐”，顯得一團和氣。出于同樣的心理，在迎神賽會中，紹興鄉(xiāng)民也給“無常”配了一位太太。這恰好與民間百姓喜好大團圓的深層心理結構一致，為現(xiàn)實中陷入無從逃離的厄運、驚魂未定的人們提供一劑安魂“良藥”。

（三）廟會景觀在敬神儀式的過程中，人們聚集在廟內或附近，組織開展一些集體活動如趕集、出游、會友等，逐漸演變?yōu)閵噬衿砀橹髦?，附帶消遣娛樂、貿易交換等功能的廟會景觀。廟會活動一般設有迎神賽會、抬神游街、大帝出巡等儀式，“十分庸俗，又十分真實”，卻是民眾文化最活躍的表現(xiàn)。王西彥的故鄉(xiāng)義烏，每年的農(nóng)歷八月十三為宋侍郎胡則誕辰，善男信女燒香拜佛，絡繹不絕，商賈云集，百貨陳雜，除舉行“迎佛”等俗定儀式外，還有“迎大旗”“三十六行”“翻九樓”“迎臺閣”“演大戲”等娛樂活動，胡公大帝廟會之盛可見一斑。

王魯彥在《憤怒的鄉(xiāng)村》里夸張又真實地再現(xiàn)了當?shù)赜褓悤臒狒[場景：

過了不久，隊伍終于到了街上。首先是轟天的銅炮一路放了來，接著是一首白底藍花邊的緞旗，比樓房還高，從西邊的屋里慢慢地移到了橋西的街上。

這真是一首驚人的大旗：丈把長，長方形，亮晶晶地反射著白光，幾個尺半大的黑絨剪出的字，掛在一根半尺直徑的竹竿上，桿頂上套著一個閃爍的重量的圓銅帽，插著一把兩尺的鋒利鋼刀……（《憤怒的鄉(xiāng)村》）

巡游隊伍之長，銅炮之響，為首的緞旗之高，不僅呈現(xiàn)了浙東鄉(xiāng)村的敬神、祈福等活動的民間狂歡特征，而且鋪張浪費、攀比之風也讓我們看到平日節(jié)儉甚至有些摳門的鄉(xiāng)民被壓抑的欲望瘋狂的一面。廟會景觀釋放的狂歡特質，為浙東鄉(xiāng)土小說的民間意義添加何種注釋？在浙東鄉(xiāng)土作家的民間立場中占據(jù)何種地位？都值得做出進一步的分析。

三、民間信仰景觀的文學想象與文化批判

（一）揭示鄉(xiāng)間宗族權力的無形滲透對內，宗祠被賦予了強化血緣關系、福佑族人的文化意義。“祠而弗祭，與無祠同。”祭祀儀式借助永恒不變的形式，將過去、未來與現(xiàn)在聯(lián)系在一起，喚起家人、族人對祖先的追思與敬慕，實現(xiàn)人與祖宗、人與神鬼的對話與溝通。在魯迅的《祝?！分?，“這是魯鎮(zhèn)年終的大典，致敬盡禮，迎接福神，拜求來年一年中的好運氣的……五更天陳列起來，并且點上香燭，恭請福神們來享用”。歆享了牲醴和香煙的天地圣眾包括祖宗，“都醉醺醺的在空中蹣跚，豫備給魯鎮(zhèn)的人們以無限的幸福祝福的喜慶氣氛”，“恰到好處”地消除了祥林嫂死亡帶來的陰影與敘事者“我”的疑慮。王魯彥的《許是不至于罷》描述了王阿虞財主兒子娶親的風俗細節(jié)，時值敗兵、土匪、鄉(xiāng)間流氓橫行的多事之秋，阿虞財主“大約五更，帶了兒子拜祖先，祈求祖先保他平安”。他內心已隱約著感到外界的風雨飄搖以及可能給家里帶來的災難，所以特意多拜了八拜，以求平安，只是他沒有預料到自己家遭盜竊時鄉(xiāng)民求自保的冷漠，“許是不至于罷”便是對此的無奈回應。

對外，宗族敦促個體站在本族、本村的立場，極力維護關乎族產(chǎn)、祠田等經(jīng)濟利害關系。許杰的《慘霧》敘述了臺州玉湖莊和環(huán)溪村農(nóng)民為爭奪溪邊可開墾的沙渚而發(fā)生械斗。在維護宗族利益的精神號召下，一場原本以好勇斗狠、嗜血為內在驅動力的械斗因此獲得了個體無法推卻的合法性和神圣性。充斥鄉(xiāng)間的原始殘忍性讓原本可以用說理訴訟來解決的糾紛往往演變?yōu)檠鞒珊拥男刀?，勝負儼然成了理屈理壯的衡量標準。在這場以血來雪恥的游戲中，最終以玉湖莊與環(huán)溪村之間的親情成為祭品而告終。由此，許杰對原始性宗法意識的殘酷性與農(nóng)民的愚昧狀態(tài)提出了強烈的質疑。

（二）揶揄嘲諷神像崇拜的功利目的在浙東鄉(xiāng)土小說，遍布鄉(xiāng)村的廟宇之簡陋粗糙，供奉神像之滑稽可笑，與官方寺廟的威嚴有相當?shù)牟罹?。很多時候，鄉(xiāng)村廟宇僅發(fā)揮著保護一個家族或一個村落的神力，但并不妨礙人們的虔誠叩拜，在生產(chǎn)勞作、婚俗喪葬、歲時節(jié)令習俗中留有濃厚的神靈崇信痕跡，燒香拜佛已然成為鄉(xiāng)民日常生活的一部分?！豆枢l(xiāng)》里，被饑荒、苛稅、兵匪、官紳迫害下的閏土臨別時挑了幾件東西，兩條長桌，四個椅子，一副香爐和燭臺，一桿臺秤，還有所有的草灰。是不是可以這么理解，香燭信仰與長桌、椅子、臺秤一樣具有實用價值，成為閏土日常生活不可或缺的組成部分?！独蠝I》中的松村人大小事都得過問菩薩?！对S是不至于罷》的王家橋人在百忙之中都要念“阿彌陀佛”的?！饵S金》中的如史伯伯在家境漸窘之際，會點上一炷香，對著灶神喃喃禱祝?！逗舆叀分械拿鬟_婆婆即使“火車，飛機，輪船，巨大的科學的出品擺在她眼前”，也要固執(zhí)地把供奉菩薩的香灰拿來當藥吃，才能讓她的內心重拾平靜。

神像崇拜信仰為地位低下的民眾尤其是女性提供了朦朧的精神保護作用，卻以另外一種形式規(guī)訓著她們的社會活動參與。在一些莊重神圣的祭祀場合，女性（除了極少數(shù)富裕家庭年長女性外）往往是被拒絕參與這類活動的。越地歲末謝年、謝神祖的隆重儀式“拜的卻只限于男人，拜完自然仍然放爆竹”（《祝福》）；王西彥在《悲涼的鄉(xiāng)土》中敘述了全村抬龍王求雨儀式，“黃衣道士吹起海螺來‘贊龍’時，人們不許戴笠帽，孩子們頭上只能套個柳條帽圈，女人們則是絕對禁止出現(xiàn)在這山脊上：神圣的菩薩不愿意見到這類不潔凈的‘臟東西’”。啟蒙敘事話語與人性話語，與緊隨其后的民族國家話語的碰撞、消融，在很大程度上提升了現(xiàn)代鄉(xiāng)土小說的批判力度和審美品格。

在神像崇拜的儀式中，還少不得賄賂、懲戒行為，浙東鄉(xiāng)土作家借此諷刺了民間有用則近，無用則疏的功利特征。巴人的《災》中，也有寫到久旱不雨，集眾往深山水潭“接龍”求雨的習俗，“從山腳下捉來一只狗屙田蟣，給放到潭里去，跳了幾跳，再捉來，放進小瓦罐里，算作是老龍，扛回來，熱鬧了一會兒”。巴人寥寥幾筆嘲諷了鄉(xiāng)土信仰的畸變，把本該嚴肅、敬畏的“接龍”求雨習俗簡化、娛樂化。

（三）詩意吟唱迎神的狂歡特質人的世界與鬼神世界的利害相關，或融或離，在迎神、賽神時空中，人與神、人與鬼的關系相對松弛，充滿著世俗氣，也充滿著原始的想象力。迎神賽會“讓人們參與到戲劇之中，并看到自己扮演的角色。儀式的戲劇性質并不只是界定角色，它還喚起情感反應”③。這與戲劇表演有些相似，但在戲劇表演中，觀眾和演員因為隔著舞臺而保持一定的距離，戲劇的情節(jié)好比水中月、鏡中花；迎神賽會則不然，人們正是通過直接或間接參與一系列戲劇意味的儀式，并與周圍世界取得聯(lián)系。在魯迅的《五猖會》中，“開首是一個孩子騎馬先來，稱為‘塘報’；過了許久，‘高照’到了，長竹竿揭起一條很長的旗，一個汗流浹背的胖大漢用雙手托著；其次是所謂‘高蹺’‘抬閣’‘馬頭’；還有扮犯人的，紅衣枷鎖，內中也有孩子”。廟會景觀的奇幻色彩與夸張性得到了充分的展演。王魯彥的《憤怒的鄉(xiāng)村》中，“人群像潮一般從各方面涌來，擠滿了橋兩邊的街道，有些人坐在鋪板搭成的高架上，有些人站在兩邊店鋪的柜臺上，密密層層地前后擠著靠著。萬道眼光全往西邊射著”，強調的是人們對迎神隊伍的無限期待，眼神透露的滿是渴望與熱情。沉悶、閉塞的“王家橋”“魯鎮(zhèn)”“松村”人以祈福、慶典的名義進入集體狂歡狀態(tài)，打破日復一日的幾近無事的循環(huán)，他們涌向街頭，暫時擺脫與社會等級相捆綁的有關敬畏、恐懼等情感束縛，獲得接近本真的自由、無拘束的交往體驗。可以說，迎神賽會所釋放的狂歡、自由因子，為浙東鄉(xiāng)土小說的民間意義帶來另外一種注釋，也為浙東鄉(xiāng)土作家?guī)e樣的情感體驗。

值得注意的是，王魯彥、王西彥對迎神儀式的狂歡敘事極為短暫，當宗族利益和文化認同狹路相逢時，他們往往筆鋒一轉，對宗族械斗的野蠻性揭露又退回最初的啟蒙敘述立場。如《岔路》敘述的是鼠疫逼迫得吳家村和袁家村不顧縣里禁令，合力去關帝廟請關爺出巡的故事。人們準備迎接關爺出巡的歡喜一掃鼠疫帶來的陰霾，然而前行的隊伍在袁家村和吳家村的分岔路上，為著關爺先去哪個村子而大動

干戈。械斗的悲慘結局與作者對狹隘的農(nóng)民氣的批判很大程度上消解了迎神本身附帶的娛樂狂歡特質。

魯迅對“鬼魂”敘事的偏好“顯然不止于社會意識層面，它同樣顯現(xiàn)著魯迅生命深處一種潛意識的，甚至具有神秘感的喜悅，這種情感狀態(tài)是無法完全用社會意識來概括的”④。之所以出現(xiàn)敘事角度的變遷，筆者認為與浙東鄉(xiāng)土作家不同的童年經(jīng)驗有一定關系。兒時的王西彥隨哥哥到離村約一里許的私塾式國民小學讀書，學校便設在西竺庵內。他每天和佛像、神像為鄰，幼小的心靈充滿了神秘和恐怖。魯彥在《開門炮》中記述了浙東過年的熱鬧場景，從正月初一到正月十六，穿著長袍馬褂的魯彥跟著親朋端香去廟里叩頭，反反復復迎神送神、磕頭跪拜，兒時“鬼神”記憶怕是既無趣又無可奈何。恰恰相反，我們先不拿魯迅自己的判斷“我自己總覺得我的靈魂里有毒氣和鬼氣，我極憎惡他，想除去他，而不能”⑤說事，幼年的魯迅熱衷收藏與鬼有關的圖書，如《阿長與〈山海經(jīng)〉》中敘述的對《山海經(jīng)》一書的渴望，是一個不爭的事實；看社戲時，他毫不掩飾對“鬼而人，理而情，可怖而可愛的無?！钡南矏?，欣賞他臉上或哭或笑，口頭的硬語與諧談。童年對“鬼神”的不同印象與理解在某種程度上影響了鄉(xiāng)土小說創(chuàng)作的“鬼神”信仰價值判斷，這是存在的。

綜上所述，對宗祠、寺廟、廟會等民間信仰景觀的選擇與文學想象，對景觀之于人們物質和精神生活的象征意義揭示，都隱含著浙東鄉(xiāng)土作家的文化價值取向。無論是對宗族文化的批判，還是對于底層民眾敬神、拜神、娛神等俗信所寄寓的本質上的同情，民間信仰在浙東鄉(xiāng)土小說中體現(xiàn)的是一種復雜多樣的價值追求。

①陳勤建、衣曉龍：《當代民間信仰研究的現(xiàn)狀和走向思考》，《西北民族研究》2009第2期，第115—123頁。

②［英］邁克.克朗：《文化地理學》，楊淑華、宋慧敏譯，南京大學出版社2003年版，第61頁。

③［美］大衛(wèi)·科澤：《儀式、政治與權力》，王海洲譯，江蘇人民出版社2015年版，第14頁。

④譚桂林：《鬼而人、理而情的生命狂歡——論魯迅文學創(chuàng)作中的“鬼魂”敘事》，《揚州大學學報》（人文社會科學版）2014年第3期，第74—82頁。

⑤魯迅：《魯迅全集（第11卷）》，人民文學出版社1981年版，第431頁。

作者：謝秀瓊，文學碩士，寧波城市職業(yè)技術學院副教授，南京大學訪問學者，主要從事地方文化和現(xiàn)當代文學研究。

編輯：趙紅玉E-mail：zhaohongyu69@126.com

本文系2016年浙江省哲學社會科學規(guī)劃課題（項目編號：16NDJC299YBM）階段性成果