鄯愛紅

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傳統(tǒng)忠德在現(xiàn)代行政倫理中的轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新*

鄯愛紅

建構(gòu)當(dāng)代行政倫理忠誠體系，需要從傳統(tǒng)忠德中吸取智慧。傳統(tǒng)忠德的特點可以概括為：忠寓于孝，忠孝統(tǒng)一；忠誠相通，重內(nèi)輕外；君國一體，重人輕事。在現(xiàn)代行政倫理的視域中，傳統(tǒng)忠德轉(zhuǎn)化涉及三個層面：價值觀念層面需要拓展忠誠的內(nèi)涵，實現(xiàn)從“私忠”向“公忠”的轉(zhuǎn)化；行政倫理實踐層面需要轉(zhuǎn)移忠誠重心，實現(xiàn)忠誠對象從“以人為中心”向“以事為中心”和“以法律規(guī)則為中心”的轉(zhuǎn)化；保障機制層面需要強化忠誠契約，實現(xiàn)由重內(nèi)輕外的單向的品德忠誠向內(nèi)外結(jié)合的雙向的契約忠誠的轉(zhuǎn)化。其中，培養(yǎng)具有獨立判斷和創(chuàng)新精神的現(xiàn)代人格，實現(xiàn)由基于“服從人格”的依附關(guān)系向依賴于“獨立人格”的契約關(guān)系的轉(zhuǎn)化最為關(guān)鍵。

忠德；行政倫理；轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新

忠德是傳統(tǒng)道德的核心德目，也是當(dāng)代行政倫理的主要規(guī)范。建構(gòu)新時期的行政倫理體系，不能離開忠誠這一規(guī)范，而談到忠誠，就繞不開中國傳統(tǒng)忠德。因此，如何實現(xiàn)傳統(tǒng)忠德在現(xiàn)代行政倫理中的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，即傳統(tǒng)忠德通過何種路徑在內(nèi)容和形式上與現(xiàn)代行政倫理的忠誠要求相銜接，是一個非常重要的理論和現(xiàn)實問題。

一

在中國傳統(tǒng)道德文化中，“忠”被認(rèn)為是修身進德、學(xué)禮行禮的方法，也是處理君臣關(guān)系、為政治民的基礎(chǔ)?？鬃右浴拔?、行、忠、信”(《論語·述而》)“四教”育人，孟子將“仁、義、忠、信”(《孟子·告子章句上》)看做是人當(dāng)追求的“天爵”，《周禮》以“知、仁、圣、義、忠、和”(《周禮·地官·大司徒》)“六德”薦舉賢能，宋代則明確將“孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥”“八德”看做是做人的基本道德。到了近代，孫中山推陳出新，提出了“忠孝仁愛信義和平”的“新八德”，將“忠”置于首位。自春秋戰(zhàn)國始，在中國歷朝歷代所概括的德目中，“忠”都包含于其中，一直被認(rèn)為是做人之重要品德。忠德作為一個德目，伴隨著中華文明的不斷發(fā)展，歷經(jīng)各個歷史時期的批判與傳承，呈現(xiàn)出復(fù)雜曲折的命運，其內(nèi)涵也隨時代的變遷而不斷豐富與創(chuàng)新。概而言之，忠德涉及的倫理關(guān)系主要體現(xiàn)在忠孝、忠誠、忠君三對關(guān)系之中，因而我們可以透過忠孝、忠誠、忠君三對關(guān)系來把握傳統(tǒng)忠德的特征。

(一)忠寓于孝，忠孝統(tǒng)一

忠孝共同構(gòu)成中國傳統(tǒng)道德文化的核心，談忠就不能不談孝。在忠孝關(guān)系上，“移孝作忠”、“求忠臣必于孝子之門”是最典型的表述，也是目前現(xiàn)實生活中留存的忠孝文化。在行政生活實踐中，“孝”一直是人們考察行政人員品德的一個重要參照。人們通常認(rèn)為，如果一個人連自己的雙親都不孝敬，就不可能指望他做到“忠”。從思想觀念的歷史發(fā)展過程來看，忠孝關(guān)系隨著國家政治體制的變化經(jīng)歷了一個從寓忠于孝、忠孝分離到忠孝統(tǒng)一的不斷轉(zhuǎn)化與發(fā)展的過程。在早期中國，夏、商、周王朝家國一體，以血緣關(guān)系來維系政治統(tǒng)治，孝與忠之間具有互通性和一致性。研究表明，在夏、商、周三代時期，作為一個獨立的政治倫理規(guī)范，忠尚未產(chǎn)生，“三代尚無忠的概念”，“忠產(chǎn)生于春秋時代”。[1]可以認(rèn)為，春秋之前，“忠”概念寓于“孝”概念之中，尚未獲得獨立內(nèi)涵。春秋戰(zhàn)國時期，社會處于劇烈變革之中，同時又蘊含著創(chuàng)新活力。適應(yīng)當(dāng)時經(jīng)濟、政治和社會結(jié)構(gòu)變遷的需要，忠、孝逐漸分離為兩個內(nèi)涵不同的概念?！爸摇备拍钍窃谟勺诜ǚ址庵葡蚩たh制轉(zhuǎn)變過程中逐漸從“孝”這一母體中分離出來的。在井田制及分封制瓦解的過程中，舊的貴族階層日益沉淪，新興地主階層日益壯大，分封制逐漸為郡縣制所替代，與宗法、禮樂制度密切相關(guān)的世卿世祿制失去了存在的基礎(chǔ)?？たh的長官，不再是世襲領(lǐng)主，而是由君主委派任免，對君主負(fù)責(zé)，成為中國歷史上最早取代貴族領(lǐng)主的職業(yè)官僚。隨之，選賢任能成為官員選拔的主要方式，政權(quán)與族權(quán)漸趨分離。依據(jù)血緣宗法確定等級秩序的傳統(tǒng)觀念漸被瓦解，宗族本位與國家本位產(chǎn)生了矛盾與沖突，以血緣宗族依附為基礎(chǔ)的“孝”德難以適應(yīng)新的政治體制的需求，忠開始從孝中分離出來，獲得了獨立于孝的內(nèi)涵，即成為要求卿大夫、臣民對君主、國家盡忠竭力的政治道德。至此，“孝”與“忠”兩個概念呈現(xiàn)出二元化的趨勢：孝作為一種家庭、家族道德越來越體現(xiàn)人倫化特色，而忠作為政治道德則是一種超越血緣、人倫情感的政治義務(wù)。[2](P57)

忠孝相互分離，分別屬于政治道德與日常人倫兩個不同的領(lǐng)域，各自有自身規(guī)范的關(guān)系與特定的職責(zé)。但忠與孝又有共同的淵源，孝被看做是一切道德的基礎(chǔ)和根源，孝先于忠，忠寓于孝。當(dāng)忠與孝發(fā)生沖突時，忠服從于孝，孝大于忠。孔子說：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?《論語·子路》)孟子也認(rèn)為，當(dāng)忠與孝發(fā)生沖突時，應(yīng)以孝為重。有人問孟子：舜是天子，皋陶是法官，(如果)瞽瞍(舜的父親)殺了人，舜該怎么辦？孟子認(rèn)為：身為君，舜要維護刑法，不能阻止人們對他的父親行刑；作為兒子，舜要保護父親，不能看著父親受到刑法的懲罰；在這種兩難的情況下，舜只能帶著父親逃走。這個故事說明，在孟子的道德選擇排序中，忠是從屬于孝的。

在傳統(tǒng)文化中，忠的心理基礎(chǔ)是孝，孝是一切仁德的根本。對忠的心理基礎(chǔ)的論述，最典型的就是《論語·學(xué)而》中有子的話：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！” 曾子將孝悌之道和政治統(tǒng)治聯(lián)系起來，開創(chuàng)了移孝作忠的先河：“事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也。”(《大戴禮記·曾子大孝》)大約完成于春秋末期的《孝經(jīng)》，在繼承孔子、曾子孝論的基礎(chǔ)上，進一步闡述了移孝作忠的思想，把孝提升為社會政治倫理層面的道德。孝的對象是雙親?！吧剖赂改笧樾ⅰ?《爾雅·釋訓(xùn)》)，漢代賈誼的《新書》認(rèn)為“子愛利親謂之孝”。忠的對象是君、國家和社稷。董仲舒為了論證忠與孝的內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系，把天地關(guān)系中的“地義”與五行關(guān)系中的“土德”聯(lián)系起來，將二者統(tǒng)一于下對上的關(guān)系之中。在論述天地關(guān)系時，他說：“地出云為雨，起氣為風(fēng)，風(fēng)雨者，地之所為，地不敢有其功名，必上之于天，命若從天氣者，故曰天風(fēng)天雨，莫若地風(fēng)地雨也。勤勞在地，名歸于天?！盵3](P222)在五行關(guān)系中，他認(rèn)為，土德表現(xiàn)為“雖居中央，亦歲七十二日之王，傅于火，以調(diào)和養(yǎng)長，然而弗名者，皆并功于火，火得以盛”[4](P232)。他進而認(rèn)為，臣道效法“地義”而生，孝道效法“土德”而生，二者統(tǒng)一于下事于上這一等級關(guān)系中，分別表現(xiàn)為臣者對君、為子者對父的順服關(guān)系。父親是一個家庭的尊者，維持家庭秩序要遵循孝道；君主是一個國家的至尊，維護國家的秩序需要百姓對君主盡忠。對君主盡忠就是在國家這個大家庭中盡“孝”，這就重新將已經(jīng)逐漸分離的國家政治關(guān)系和家族血緣關(guān)系聯(lián)系起來，將忠與孝的心理基礎(chǔ)和外在要求統(tǒng)一起來。漢唐以來逐漸形成了“求忠臣必于孝子之門”的人才選拔機制，將子女對父家長的服從延伸到君臣關(guān)系和臣民關(guān)系中，并形成了相應(yīng)的制度。

(二)忠誠相通，重內(nèi)輕外

“忠”在中國倫理思想史上具有“令德”的意義和價值，可以與任何德目相聯(lián)系?！爸摇笔紫仁亲鳛橐话闵鐣缘赖掠^念而出現(xiàn)的，具有真誠、正直、恭敬等含義，尤其強調(diào)盡心竭力。[5](P94)從其基本內(nèi)涵及所指向的實質(zhì)意義而言，忠與誠的意義最為接近，二者相通相連，都表示盡心盡力，其重心在內(nèi)不在外。

“忠”字從字形上看，是心在中間，出自心意為忠?！爸摇本褪莾?nèi)心的意思，指對人對事無不盡心的態(tài)度。《左傳·昭公十二年》曰：“外內(nèi)倡和為忠?！蓖猓溉送庠诘娜菝矁x態(tài)，言行舉止；內(nèi)，指人的內(nèi)心。內(nèi)心所想與外在表現(xiàn)一致，表里如一，就是忠。在古代典籍中，“忠”與“誠”可以互訓(xùn)，本質(zhì)上都是指一種真實無欺、內(nèi)外統(tǒng)一、無虛無妄的狀態(tài)。許慎在《說文解字》卷十中說：“忠，敬也。從心，從聲?！薄吨医?jīng)·天地神明章第一》曰：“忠也者，一其心之謂也。”《六書精蘊》曰：“忠，竭誠也?！睙o論是“敬”、“一心”，還是“竭誠”，都是表達發(fā)自內(nèi)心的絕對不欺、誠實和竭盡全力的意思，強調(diào)盡心、誠意而不虛偽地對待他人。《論語·學(xué)而》說“為人謀而不忠乎”，強調(diào)的就是為朋友做事要盡心盡力，毫無保留?？鬃舆€將“忠”和“信”聯(lián)用，表達同樣的意思：“子曰：君子……主忠信”(《論語·學(xué)而》)，即君子行事以忠信為主。忠與誠、信雖然名稱不同，究其實質(zhì)，都是指恪守良知、誠實不偽。孟子盛贊“仁義忠信，樂善不倦”(《孟子·告子上》)，認(rèn)為忠是上天賜予、終身不變的“天爵”。朱熹說：“忠，只是實心，直是真實不偽。”[6](P358)忠的本質(zhì)和精神是誠實和不欺?！霸谥腥A元典文化中，忠信合用成詞；遲至唐代，才出現(xiàn)忠誠合用成詞的文化現(xiàn)象。在千百年的文化演進中，忠誠已經(jīng)演變成一種代表、象征意志、信念、行為規(guī)范和精神面貌的文化符號?！盵7]雖然忠誠成詞較晚，但忠與誠的內(nèi)涵較近，忠誠對中華民族精神文化的影響更為深遠(yuǎn)。

在傳統(tǒng)文化中，忠既是一種道德上誠實無欺的狀態(tài)，也是一種修養(yǎng)方式(所謂忠恕之道)。無論是作為一種道德狀態(tài)，還是作為一種修養(yǎng)方式，其重心都在我不在他，在內(nèi)不在外?？鬃诱f“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎”時就是一種自我反省，孟子也強調(diào)人要經(jīng)常反省自己是不是“忠”，是不是對人對事做到了盡心盡力。如果“自反而忠矣，其橫逆由是也”(《孟子·滕文公上》)。也就是說，如果自己已經(jīng)盡心竭力，做到了無愧于心，而對方認(rèn)為我沒有盡心，表現(xiàn)出蠻橫逆反，那就不必在乎，隨他去好了。他又說：“分人以財謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人謂之仁。”(《孟子·滕文公上》)在這里，惠、忠、仁是三種不同的道德層次與境界。第一層次是“分人以財”，第二層次是“教人以善”。通常，分人以財人皆高興，教人以善則未必，所以才有忠言逆耳之說。并不是所有的人都能聽進去勸善之言，教人以善者必須放下利害的計較，因為勸人為善很可能會使對方產(chǎn)生怨恨，得罪人，甚至招致報復(fù)，給自己帶來一些不必要的麻煩。但是，如果能不為自己的私利，一心出于對他人的考慮，而勸其為善，這樣就顯示出一種利他的品格和精神。所以，忠內(nèi)含著 “諫”，即一心一意為對方著想的責(zé)任。無論是盡孝還是盡忠，對上的不當(dāng)行為要不要指出，是否要規(guī)勸，關(guān)系到孝與忠的內(nèi)涵。先秦孔子、孟子都主張不能一味順從，要誠實進“諫”，即孟子所說的“教人以善謂之忠”，因此有“忠諫”之說：“忠諫不聽，蹲循勿爭。”(《莊子·至樂》)但無論如何，忠更多的是要求自己做到無憾無悔，問心無愧，至于他人是否聽從，并不是忠的重心。孟子所說的君子“三樂”中，其中一樂便是“仰不愧于天，俯不怍于人”(《孟子·盡心上》)。光明磊落，坦坦蕩蕩，問心無愧，便是人生的快樂之一。在這一意義上，忠主要體現(xiàn)為動機的純粹，對得起自己的良知，至于外在的結(jié)果怎么樣并不重要，即使他人發(fā)生誤會，沒有達到好的效果，也絲毫無損于忠德。

(三)君國一體，重君輕民

如果說孝在儒家思想中主要是規(guī)范家庭中的父子關(guān)系，那么忠則可以看做是規(guī)范君臣關(guān)系的規(guī)范。盡管傳統(tǒng)的德目并不直接對應(yīng)或僅僅限于某一種人倫關(guān)系，但畢竟每一個德目都有其主要對應(yīng)的關(guān)系。忠觀念不局限于規(guī)范君臣關(guān)系，但 “在中國歷史發(fā)展進程中，由于封建社會持續(xù)的時間較長，與此相應(yīng)的封建君主專制集權(quán)特點非常突出。同樣，在道德領(lǐng)域，長期以來忠君取代涵蓋了忠的其他內(nèi)涵而成為忠的代名詞”[8]。事實上，在“朕即國家”、“家國一體”的封建社會，國家被認(rèn)為是一家一姓的國家，君主是國家社稷的代表，忠于君主就是忠于國家，忠君與愛國在傳統(tǒng)社會高度統(tǒng)一。

至于忠的對象到底是“君”、“民”還是“國”，并不是固定的和一成不變的，而是隨著時代的發(fā)展而不斷變化的。在先秦許多文獻里，規(guī)范君臣關(guān)系的“忠”都是雙向的、有條件的、相對的，所謂“君仁臣敬”、“君惠臣忠”、“君臣有義”。例如，管子說：“為人君者，中正而無私，為人臣者，忠信而不黨。”(《管子·五輔第十》)孔子說：“君使臣以禮，臣事君以忠。”(《論語·八佾》)作為規(guī)范君臣關(guān)系的道德要求，忠的對象具有多元性的特點。忠有時指為君王之德，“上思利民，忠也”(《左傳·桓公六年》)，“薄稅斂，待以忠愛，而民可使親，三者，霸王之事也”(《管子·五輔第十》)。統(tǒng)治者要時刻想著為人民謀求利益，這就叫忠。忠有時候指為臣者之德，如管子認(rèn)為：“為主而惠，為父母而慈，為臣下而忠，為子婦而孝，四者，人之高行也，雖有小過，不為不肖?！?《管子·形勢解》)如同惠對于君、慈對于父、孝對于子一樣，忠是為臣者最為重要的德行。管子還進一步對何為臣子之忠做了規(guī)定?！豆茏印ぞ忌系谌吩唬骸澳苌媳M言于主，下致力于民，而足以修義從令者，忠臣也?！碑?dāng)然，對君主僅僅是“從令”并不表明是“忠”，而且還應(yīng)“能據(jù)法而不阿，上以匡主之過，下以振民之病者，忠臣之所行也”(《管子·君臣下第三十一》)。 在春秋時期，“諫”已經(jīng)成為“忠君”觀念的重要內(nèi)容，在君王無道時，要犯顏直諫，以糾正君王的過失。荀子認(rèn)為，大臣應(yīng)該遵循禮義和法律，以德來輔佐君主?！爸G、爭、賦、拂之人，社稷之臣也，國君之寶也?！?《荀子·臣道》)荀子把臣子對君主的“忠”分為大忠、次忠、下忠三種：“以道覆君而化之，大忠也；以德調(diào)君而輔之，次忠也；以是諫非而怒之，下忠也?！?《荀子·臣道》)可見，“忠”并非一味聽從君命，“逆命而利君謂之忠”(《荀子·臣道》)。臣下對于君主的“忠”應(yīng)該是是理性的、有條件的，并非一味盲從。

從戰(zhàn)國后期開始，由于鐵器的使用和牛耕的推廣，荒地開墾增多，私田急劇增加，井田制逐漸瓦解。伴隨著井田制崩潰和土地私有制的出現(xiàn)，階級關(guān)系也相應(yīng)發(fā)生了變化，以收取地租方式維持的封建地主階級和農(nóng)民階級共同構(gòu)成的封建社會的生產(chǎn)關(guān)系，取代了奴隸制度。伴隨著經(jīng)濟領(lǐng)域的變革，政治體制也發(fā)生了變化，最為直接的是分封制向郡縣制的過渡，官員任命中的世卿制逐漸被選賢任能所取代。新型的君臣關(guān)系必然要求與之相適應(yīng)的政治道德來加以規(guī)范，忠的內(nèi)涵和規(guī)范對象也相應(yīng)發(fā)生了變化，即自下而上的忠君觀念得以強化，取代了上下對應(yīng)互動的道德要求，忠由原來規(guī)范君主的“忠于民”過渡為規(guī)范臣的忠君觀念。秦漢之后，“忠”概念越來越朝著單向的、絕對化的方向發(fā)展，其中董仲舒在論證忠德的合理性和將忠德推向絕對化的過程中發(fā)揮了關(guān)鍵性的作用。董仲舒借助天地關(guān)系來說明忠德的合理性，強調(diào)天子受命于天，政治上官制的設(shè)立是天子法天的行為，君臣之間的關(guān)系也應(yīng)效法天地之間的關(guān)系。在《春秋繁露》中，他提出了“王道三綱”，即“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，賦予君對臣、父對子、夫?qū)ζ藿^對的支配權(quán)力，而臣對君、子對父、妻對夫則只有絕對服從的義務(wù)。至此，“忠”由先秦時期內(nèi)涵寬泛、對象多元的日常倫理范疇演化為內(nèi)涵明確、對象單一的政治道德范疇，并上升到“綱”的地位，被賦予極為重要的地位?！吨医?jīng)》說：“忠能固君臣，安社稷，感天地，動神明，而況于人乎？夫忠，興于身，著于家，成于國，其行一焉。”宋代以后，這一思想發(fā)展為 “君要臣死，臣不得不死”的愚忠觀念，完全抹殺了個體的主體意義和獨立人格。

二

每逢社會變革之時，道德觀念都會面臨著新的社會關(guān)系變化帶來的新舊更替。在幾千年的文化傳統(tǒng)演化過程中，伴隨著社會變遷，特別是政治結(jié)構(gòu)的演化，忠德觀念也經(jīng)歷了由上而下、由寬而窄、由相對向絕對的不斷演化。忠作為一個道德概念，一直都與人們的生活，特別是政治和行政實踐密切相關(guān)，但也不斷受到來自各方的質(zhì)疑與批判。特別是近代以來，隨著最后一個封建皇帝的退位，延續(xù)兩千多年的封建帝制終結(jié)了，與傳統(tǒng)統(tǒng)治相適應(yīng)的傳統(tǒng)道德文化受到了猛烈抨擊，其根基已經(jīng)動搖，民主、自由、平等等價值理念被一些進步知識分子引入，但在政治實踐中又面臨水土不服的困擾。一時間，舊傳統(tǒng)被打破，但并沒有隨之建立起新的文化認(rèn)同與權(quán)威統(tǒng)治。作為傳統(tǒng)道德之重要組成部分的忠德也面臨著同樣的命運，隨著作為封建社會國家代表的君主的消失，忠德遇到了前所未有的挑戰(zhàn)。一些志士仁人開始探尋如何實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，試圖通過賦予“舊道德”以“新面貌”來重新構(gòu)建權(quán)威的道德體系和價值觀念。孫中山作為中國民主革命的先行者，特別強調(diào)了忠德在治理國家中的繼承和創(chuàng)新問題。他說：“現(xiàn)在一般人民的思想，以為到了民國，便可以不講忠字；以為從前講忠字是對于君的，所謂忠君；現(xiàn)在民國沒有君主，忠字便可以不用。這種理論，實在是誤解。在國家之內(nèi)，君主可以不要，忠字是不能不要的。”“我們在民國之內(nèi)，照道理上說，還是要盡忠，不忠于君，要忠于國，要忠于民，要為四萬萬人去效忠。為四萬萬人效忠比較為一人效忠，自然要高尚得多。”[9](P650)他將中國傳統(tǒng)道德概括為“禮義廉恥”、“忠孝仁愛信義和平”的“四維八德”，作為“中華民國”的核心價值和道德理念。

改革開放以來，經(jīng)濟領(lǐng)域的變革引發(fā)了社會結(jié)構(gòu)的深層變化，倫理道德方面的危機也隨之顯現(xiàn)，如何構(gòu)建與新的社會結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的道德體系與核心價值，如何實現(xiàn)傳統(tǒng)道德的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，再次成為重要的理論與現(xiàn)實問題擺在了國人面前。對于變遷著的行政倫理關(guān)系而言，如何繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)的忠德觀念，實現(xiàn)傳統(tǒng)忠德觀的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新顯得非常迫切?，F(xiàn)代社會的行政倫理關(guān)系較傳統(tǒng)社會的君臣關(guān)系已經(jīng)發(fā)生了根本性的變化，如果說傳統(tǒng)的君臣關(guān)系是在“家國一體”的政治結(jié)構(gòu)中的君臣關(guān)系，那么現(xiàn)代的行政倫理關(guān)系是以職責(zé)為核心的行政倫理關(guān)系。但是，只要科層制的官僚體制存在，只要有行政關(guān)系與行政組織存在，“忠誠”就構(gòu)成行政倫理的重要規(guī)范與品德，也是現(xiàn)代行政實踐的游戲規(guī)則。行政學(xué)的奠基人之一倫納德·懷特在其專著《行政學(xué)概論》中就將忠誠、竭力負(fù)責(zé)等看做是“官紀(jì)”的重要表現(xiàn)。他說：“官紀(jì)者，乃表現(xiàn)于熱望、忠誠、合作、竭力負(fù)責(zé)及以服務(wù)為榮之精神也?！薄肮偌o(jì)為一種表征，即整個雇傭情勢純凈結(jié)果之標(biāo)記，同時亦為可以培養(yǎng)之素質(zhì)。”[10](262)但是，現(xiàn)代行政倫理的忠誠與傳統(tǒng)忠德二者所規(guī)范的倫理關(guān)系根本不同，需要對傳統(tǒng)忠德進行詮釋與轉(zhuǎn)換，方可化為當(dāng)代行政倫理的積極資源。關(guān)于傳統(tǒng)忠德在現(xiàn)代行政倫理中的創(chuàng)新與發(fā)展，可以從行政價值理念、行政倫理實踐以及行政倫理制度三個層面討論。

首先，在行政價值理念層面，傳統(tǒng)忠德的內(nèi)涵需要由以強調(diào)個體動機為重心的忠君愛國擴展到以責(zé)任為中心的忠于職責(zé)的行政忠誠。傳統(tǒng)的忠于君主的愚忠已失去了社會基礎(chǔ)，但忠于國家、忠于人民、忠于法律、忠于職守的政治責(zé)任，仍然是當(dāng)代行政倫理的核心價值。盡管傳統(tǒng)忠德特別是先秦時期的忠德有著多重內(nèi)涵，其中也包括忠于國家、忠于人民、忠于職責(zé)的內(nèi)涵，但是，由于封建社會高度集權(quán)的家國體制與現(xiàn)代社會人民主權(quán)的政治結(jié)構(gòu)存在著根本的不同，因而其內(nèi)涵也有著很大的差異。在現(xiàn)代依法行政的背景下，忠不再是簡單的君國一體的忠，不問是非、只問心誠的忠，而應(yīng)當(dāng)與現(xiàn)實的行政倫理關(guān)系中以職責(zé)為中心的角色意識相結(jié)合，其不僅僅是一種出自道德動機的品質(zhì)，更是一種建立在對行政關(guān)系認(rèn)知基礎(chǔ)上的對行為規(guī)則的遵循。

在傳統(tǒng)文化中，道德規(guī)則之于道德實踐始終是第二義的。忠無論是在圣人的思想中，還是在國人的道德實踐中，都不是一種規(guī)則，而是一種氣節(jié)，一種為了堅守道德和信念而不惜犧牲生命的氣節(jié)、操守與情懷，我們常常會將這種品德操守贊譽為忠貞、忠烈?，F(xiàn)代行政倫理的忠誠有別于信念倫理，或者說不主要基于信念和品德，不以強調(diào)個人內(nèi)心中的“誠”為重心。在現(xiàn)代行政實踐中，從道德上判斷一個人的價值，不僅要看他是不是忠誠，還要看其能否擔(dān)當(dāng)起現(xiàn)實行政倫理關(guān)系賦予他的責(zé)任。作為當(dāng)代行政倫理的忠誠，需要把對國家的責(zé)任具體到與每一個體職責(zé)和角色定位相聯(lián)系的行政責(zé)任中，定位于金字塔結(jié)構(gòu)中的行政層級關(guān)系中。每一個人忠于職守，忠于職責(zé)，盡心盡力地做好自己崗位所要求之事，負(fù)起崗位所要求之職責(zé)，就是對國家的忠。當(dāng)然，這種忠誠觀的培養(yǎng)依賴于責(zé)任與權(quán)利明晰的制度設(shè)計。正如懷特所說：“高效的政府必須依靠權(quán)責(zé)的合理配置。這個原則很容易發(fā)現(xiàn)，就是明確責(zé)任使每個人都有確定的職責(zé)，在這種條件下，成功與否就依賴于個人能否勤奮與智慧。”[11](P59-60)

其次，在行政倫理實踐層面，忠的對象需要實現(xiàn)由“以人為中心”向“以事為中心”和“以法律規(guī)則為中心”的轉(zhuǎn)化。在任何組織中，忠誠都是非常重要的道德要求。行政人員應(yīng)當(dāng)將忠誠作為核心理念，這一點沒有任何爭議。通常，理念上要求行政人員忠于祖國，服務(wù)人民，但在現(xiàn)實中，由于祖國和人民的概念是沒有特定對象的寬泛概念，也由于行政實踐中科層制的行政層級設(shè)計與行政人員升遷機制的影響，忠誠在行政倫理實踐層面事實上演化為忠于上級乃至忠于上級領(lǐng)導(dǎo)。較仁義禮智信而言，傳統(tǒng)忠德的歷史命運更為特殊，每逢社會變革時期，其內(nèi)涵和時代價值就會成為學(xué)界關(guān)注和爭論的焦點，其主要原因在于，忠德作為“三綱之首”，其內(nèi)涵已經(jīng)被定格在了“君為臣綱”，忠的作用被認(rèn)為是維護不平等的等級秩序，忠德本質(zhì)上是“不平等之道德”。然而，理論上的批判與清算只是停留于理論觀念層面，在現(xiàn)實的行政倫理關(guān)系中，忠于上級、忠于領(lǐng)導(dǎo)依然是某些行政人員奉行的重要道德。理念與現(xiàn)實之間背離的現(xiàn)象在忠德上表現(xiàn)得非常突出。在現(xiàn)實的行政倫理實踐中，談到忠德，人們總是習(xí)慣于將之指向某一特定的有恩于自己，或即將對自己的發(fā)展產(chǎn)生重要影響的人。這既與傳統(tǒng)忠德觀念的影響有關(guān)，也與現(xiàn)行的行政體制機制有關(guān)。比如，時至今日，官位達到一定級別，官員職務(wù)調(diào)整，其秘書、司機也隨之調(diào)動，在管轄范圍內(nèi)提拔重用“自己人”一直都是行政活動的慣例。在行政生活中，是否“跟對人”也成為職業(yè)發(fā)展的決定性因素。目前，大量的貪腐案件暴露出來的集團腐敗、塌方式腐敗、圈子文化，都折射出行政生活中“忠于個人”的忠德文化和人身依附的政治生態(tài)。

國家治理現(xiàn)代化的實現(xiàn)，需要品德、文化與制度互相促進，體現(xiàn)在忠德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化中，就是要在現(xiàn)實中培養(yǎng)求真、務(wù)實的態(tài)度，將“知恩圖報”不講原則和法律的對“人”的無限絕對忠誠轉(zhuǎn)化為對職責(zé)的忠誠，轉(zhuǎn)化為追求將事做完美的態(tài)度，轉(zhuǎn)化為發(fā)揮自己潛能、提升自己才干的熱情和努力。國家治理體系現(xiàn)代化，不僅需要現(xiàn)代化的管理制度，也需要現(xiàn)代化的管理文化和管理者。現(xiàn)代化的管理者應(yīng)當(dāng)是忠于職守，把管理與服務(wù)的精細(xì)化作為目標(biāo)，把提供高效的公共服務(wù)當(dāng)做職責(zé)的管理者。與此同時，應(yīng)培養(yǎng)行政管理者忠于法律、規(guī)則至上的信仰。國家治理現(xiàn)代化的核心是實現(xiàn)由人治向法治的轉(zhuǎn)化，從人治社會邁向法治社會，要求行政人員由忠于上級與領(lǐng)導(dǎo)轉(zhuǎn)向忠于法律和規(guī)則。在現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型過程中，行政人員常常陷入忠于上級命令還是忠于法律法規(guī)、忠于領(lǐng)導(dǎo)還是忠于職責(zé)的沖突之中，也體現(xiàn)了傳統(tǒng)忠德從觀念到生活實踐層面實現(xiàn)全面轉(zhuǎn)化的迫切性和重要性。

再次，在行政倫理制度層面，實現(xiàn)從重內(nèi)輕外的單向的品德忠誠向內(nèi)外結(jié)合的雙向的契約忠誠的轉(zhuǎn)化。西周、春秋時期，忠德所規(guī)范的對象是雙向的，雖然人與人的地位與身份是不平等的、固定的，但在一定的范圍內(nèi)又是可以選擇的，“君使臣以禮，臣事君以忠”，臣忠是以“君使臣以禮”為前提和條件的，這條件可以看做是君和臣之間的一種契約。但是，漢代以來，隨著大一統(tǒng)的封建專制國家的建立，維護國家集權(quán)穩(wěn)定成為君主面臨的重要問題。以董仲舒為代表的思想家出于維護統(tǒng)治的需要，把早期思想家們的雙向忠德觀演化為單向的只強調(diào)臣對君的義務(wù)，而忽略了君對臣的義務(wù)及君對臣的權(quán)力的限度，忠德越來越成為下對上的一種無條件服從，而上對下則沒有任何義務(wù)的不平等的要求。在中國傳統(tǒng)文化中，忠誠是對為人臣者最重要的道德要求，必要時應(yīng)當(dāng)“殺身成仁”、“舍生取義”。在現(xiàn)代社會，國家已經(jīng)不再是一家一姓的國家，而是人民主權(quán)的國家，行政組織中的成員都是行政權(quán)力的執(zhí)行者，而不是擁有者，為了保障人民主權(quán)不被濫用，需要法律和制度的保障。因而，現(xiàn)代國家治理的核心是法治，而不是人治，這就決定了現(xiàn)代行政倫理要求的忠誠是忠于法律，而不是忠于某個人。

與忠于法律相一致，忠誠的表現(xiàn)形式或者說制約方式也應(yīng)當(dāng)由單向的品德忠誠轉(zhuǎn)向雙向互動的契約忠誠。在傳統(tǒng)文化中，忠誠是最重要的政治道德，儒家講忠經(jīng)常和信連用，但他們更強調(diào)誠，而不是信。為了忠，可以犧牲信，為了自己的主子，使用欺騙、失信等手段不會受到道德譴責(zé)，反而會被認(rèn)為是一種更高的忠誠。現(xiàn)代行政倫理應(yīng)當(dāng)強化忠德中“信”的內(nèi)涵：忠誠不應(yīng)當(dāng)是單方面的，而應(yīng)當(dāng)是雙向的；應(yīng)當(dāng)是基于組織與個體之間權(quán)利與義務(wù)相統(tǒng)一的契約基礎(chǔ)上的忠，而不應(yīng)當(dāng)是下級對上級單方面的絕對而無條件的忠。在現(xiàn)代職業(yè)倫理中，組織不僅通過外在的法律法規(guī)的形式對行政組織與成員之間的權(quán)利與義務(wù)予以規(guī)定，而且通過內(nèi)在的“心理契約”(即以組織成員與組織的關(guān)系為前提，以承諾和感知為基礎(chǔ)，組織成員和組織間彼此形成的責(zé)任和義務(wù)的期望)加以相互約束。在這一意義上，現(xiàn)代行政倫理的忠誠，應(yīng)當(dāng)由強調(diào)單向的個體內(nèi)心的“品德忠”向基于契約基礎(chǔ)上的“事業(yè)忠”轉(zhuǎn)化。

三

傳統(tǒng)忠德要在現(xiàn)代行政倫理中獲得新生，既需要實現(xiàn)內(nèi)涵的拓展與功能的轉(zhuǎn)化，也需要實現(xiàn)內(nèi)在品質(zhì)與外在保障的創(chuàng)新。就內(nèi)在品質(zhì)而言，應(yīng)從培養(yǎng)行政人員的獨立思維、獨立判斷能力和獨立人格入手尋求現(xiàn)代忠德的創(chuàng)新之路；就外在保障而言，應(yīng)通過建立將組織需求與個體需求相統(tǒng)一的制度機制與管理體系，以促進現(xiàn)代忠誠觀念的培育與忠誠文化的形成。

改革開放以來，與經(jīng)濟生活中的誠信危機相對應(yīng)，政治生活中出現(xiàn)了忠誠危機?，F(xiàn)代行政組織中的忠誠危機(或者稱之為忠誠困境更為貼切)，應(yīng)當(dāng)看做是社會轉(zhuǎn)型過程中行政人員的觀念沖突和行為選擇的困惑。傳統(tǒng)社會家國一體的政治結(jié)構(gòu)，使對君的忠誠與對國的忠誠高度統(tǒng)一，在高度集權(quán)的專制制度下，忠的對象相對單一、明確，因而忠誠的沖突主要體現(xiàn)為忠孝沖突。盡管在不同歷史時期，也出現(xiàn)過忠于君與忠于國、忠于君與忠于道之間的論爭與沖突，但是，在家國統(tǒng)一的體制沒有發(fā)生根本變化的政治結(jié)構(gòu)中，這種論爭與沖突主要體現(xiàn)在對歷史人物的評價上，在現(xiàn)實的倫理實踐中，忠于國家與忠于君主的矛盾并不突出。

現(xiàn)代社會由于國家體制和政治結(jié)構(gòu)發(fā)生了根本的變化，國家已經(jīng)不再是一家一姓之國家，行政活動出現(xiàn)了多重的倫理關(guān)系。特別是改革開放以來，經(jīng)濟體制改革導(dǎo)致了利益主體多元化，政治、行政領(lǐng)域的權(quán)力沖突與利益沖突，行政價值觀、行政倫理關(guān)系的變化致使行政領(lǐng)域的忠誠沖突問題突顯，具體表現(xiàn)為：由人情與職責(zé)矛盾引發(fā)的忠于人與忠于事的沖突；由法治與人治矛盾引發(fā)的忠于上級與忠于法律的沖突；以功利與良知矛盾引發(fā)的忠于客觀責(zé)任與總于主觀責(zé)任的沖突，等等。面對這些沖突，傳統(tǒng)的忠德規(guī)范顯得捉襟見肘，難以給行政倫理實踐以指導(dǎo)。

解決現(xiàn)代行政倫理中的種種沖突，不僅需要對傳統(tǒng)忠德進行轉(zhuǎn)化，而且需要對傳統(tǒng)忠德進行創(chuàng)新，其關(guān)鍵在于培育具有獨立判斷能力和創(chuàng)新精神的現(xiàn)代人格。當(dāng)代行政倫理忠誠沖突的解決沒有現(xiàn)成的規(guī)則可遵循，也不能以“服從上級”來推卸自己應(yīng)當(dāng)擔(dān)當(dāng)?shù)呢?zé)任，而是需要基于獨立人格基礎(chǔ)上的獨立判斷與選擇。在這一意義上，忠就不僅僅是一個單一的德目，還是一種基于穩(wěn)定人格的智慧與擔(dān)當(dāng)。事實上，對傳統(tǒng)忠德的批判與現(xiàn)代轉(zhuǎn)化早在19世紀(jì)末20世紀(jì)初就開始了。梁啟超在談到傳統(tǒng)道德的轉(zhuǎn)型與建構(gòu)時就認(rèn)為，忠誠的對象不應(yīng)局限于“君”，而應(yīng)擴展為忠于國家?！把灾覈鴦t其義完，言忠君則其義偏?！彼€進一步將忠看做是人格的重要支撐：“忠、孝二德，人格最要之件也。二者缺一，時曰非人?！薄叭朔歉改笩o自生，非國家無自存，孝于親，忠于國，皆報恩之大義，而非為一姓之家奴走狗者所能冒也。”[12](P664)忠根植于人格之中，因此，要實現(xiàn)忠德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，就需要改造其所依賴的人格。梁啟超著有《新民說》，致力于革新民德，并以自己的言行踐行對獨立人格的追求。時至今日，現(xiàn)代行政倫理中忠德的轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新的關(guān)鍵依然是培養(yǎng)以真善美為追求的獨立人格與創(chuàng)新性品質(zhì)。

行政忠誠意識的轉(zhuǎn)化需要培育符合新的行政關(guān)系的忠誠觀念。觀念具有先在性和滯后性并存的特點。一方面，觀念可以是未來的現(xiàn)實，表現(xiàn)出先在性的特點。一些具有創(chuàng)新性品格與獨立人格的先導(dǎo)者基于對社會發(fā)展規(guī)律和趨勢的預(yù)測而形成面向?qū)淼囊庾R，這種面向未來的先在性觀念在很大程度上對生活實踐起著指導(dǎo)作用。另一方面，觀念具有穩(wěn)定性，可以是過去的現(xiàn)實，表現(xiàn)出滯后性的特點。在社會發(fā)展的進程中，絕大多數(shù)人的觀念落后于社會實踐，需要在具有獨立人格和創(chuàng)新品格的先導(dǎo)者的啟蒙和引導(dǎo)下，在社會實踐和觀念的不斷互動中漸進地實現(xiàn)新舊觀念的更替。在傳統(tǒng)忠德向現(xiàn)代行政倫理忠誠的轉(zhuǎn)化中，觀念的轉(zhuǎn)化與培育是首要的。在這里，除了在學(xué)理層面對傳統(tǒng)忠德進行現(xiàn)代行政倫理意義上的詮釋和整合、傳播現(xiàn)代行政倫理觀念外，在行政實踐中還需要有一批先導(dǎo)者自覺地推動。具備獨立人格和創(chuàng)新品質(zhì)的先導(dǎo)者需要以超越性、繼承性和建設(shè)性為原則推動傳統(tǒng)忠德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。所謂超越性，表現(xiàn)為在社會轉(zhuǎn)型、觀念變革時期，需要在一定程度上超越固有的權(quán)威，以及現(xiàn)行的體制、機制和觀念的約束。忠作為一種行政倫理規(guī)范，是以服從某種權(quán)威、體制的約束為特征的。因此，較其他品德而言，在忠德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化過程中，超越性顯得更為重要。如果不能超越舊的體制、機制和觀念的約束，那么忠德的創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造性發(fā)展就不能實現(xiàn)。所謂繼承性，體現(xiàn)的是忠德作為一種道德形態(tài)的前后相繼關(guān)系?，F(xiàn)代行政倫理忠誠的建構(gòu)是在傳統(tǒng)忠德基礎(chǔ)上展開的，不是對傳統(tǒng)忠德的全盤否定，而是摒棄其陳腐落后的東西，保留其合理的因素。所謂建設(shè)性，是指對傳統(tǒng)忠德的批判不能止于批倒，最終是為了建構(gòu)新的道德體系。具體到忠這一德性而言，對國家、組織的忠誠不是盲目的服從，而是在對目標(biāo)與理想的信仰的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)對現(xiàn)有權(quán)威、體制、機制的超越，是基于對組織與組織成員的責(zé)任而進行的積極建構(gòu)。

目前，我國社會結(jié)構(gòu)的變遷已在一定程度上引發(fā)了傳統(tǒng)忠德的更新，忠德在行政生活中正在經(jīng)歷這樣一個過程：由傳統(tǒng)的以維護集體利益為追求的對黨和人民的忠誠到以追求政績?yōu)楸憩F(xiàn)的對個人利益(包括物質(zhì)利益與成長發(fā)展)的忠誠，再回歸到以責(zé)任與擔(dān)當(dāng)為追求的對黨和人民的忠誠以及對法律和良知的忠誠。新中國成立初期，在全社會倡導(dǎo)“大公無私”的觀念，要求行政人員“全心全意為人民服務(wù)”，培育了行政人員“狠斗私字一閃念”的忠誠意識。改革開放以來，市場經(jīng)濟體制的運行、道德上對個人合法利益的認(rèn)同、公權(quán)制約機制的不完善等導(dǎo)致一些行政人員不顧法規(guī)和良知的瘋狂腐敗，對黨和人民的無私忠誠演化為對個人利益最大化的追求。但是，無論是大公無私的絕對忠誠，還是無視法規(guī)與良知的自私自利，都是建立在外在懲罰和個人欲望支配之下的以“服從人格”為基礎(chǔ)上的忠誠。實現(xiàn)傳統(tǒng)忠德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新，重要的是培育現(xiàn)代契約精神，既不盲目服從外在約束，完全忽視個人的利益與需求，也不無視社會規(guī)則追求個人利益。基于現(xiàn)代獨立人格的行政忠誠，是建立在對自身權(quán)利與義務(wù)的理性認(rèn)知基礎(chǔ)上的，是一種在忠于自我實現(xiàn)與社會規(guī)則約束中尋求最佳平衡的創(chuàng)造性品德與智慧。

此外，實現(xiàn)傳統(tǒng)忠德的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，一個重要的環(huán)節(jié)和條件是要建立相應(yīng)的制度保障體系。缺乏規(guī)范和有效的制度保障，行政人員很難具有獨立的人格，也就不可能在現(xiàn)實層面實現(xiàn)傳統(tǒng)忠德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，傳統(tǒng)忠德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化至多只能停留在觀念層面。在規(guī)范的制度約束下，傳統(tǒng)忠德精神不僅可以融會于現(xiàn)行制度中，而且這種精神的發(fā)揚可以激發(fā)制度的創(chuàng)新，從而形成“觀念—人格—制度”相互支持的系統(tǒng)，推動傳統(tǒng)忠德的轉(zhuǎn)化與發(fā)展。具體地說，為培育現(xiàn)代獨立而穩(wěn)定的人格以支持傳統(tǒng)忠德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，在制度方面，要注重政策、法律法規(guī)和標(biāo)準(zhǔn)的穩(wěn)定與統(tǒng)一，以制度的可預(yù)期性和穩(wěn)定性減少人為因素的干擾，從而使行政人員由忠于人向忠于事、忠于制度規(guī)則轉(zhuǎn)化；在管理層面，關(guān)注心理契約，通過管理建構(gòu)組織成員之間的信任、承諾、交流，以培育組織成員之間的相互忠誠，而不僅僅是忠誠于上級領(lǐng)導(dǎo)。

當(dāng)然，強調(diào)制度體制在行政人員人格塑造中的作用，但絕不能將制度體制作為個人德性墮落和茍且的借口。正如張岱年先生所說：“不見不良制度之罪惡謂之盲，甘受不良制度之束縛謂之悖，徒以此制度足以維持自己之優(yōu)越地位而擁護之，謂之賊?！盵13](P213)

[1] 范正宇：《“忠”觀念的起源》，載《社會科學(xué)輯刊》，1992(5)。

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[8] 張錫勤、桑東輝：《中國傳統(tǒng)忠德研究的幾個熱點問題》，載《倫理學(xué)研究》，2015(1)。

[9] 《孫中山選集》，下卷，北京，人民出版社，1956。

[10] 倫納德·懷特：《行政學(xué)概論》，北京，商務(wù)印書館，1941。

[11] Leonard D.White.IntroductiontothestudyofPublicAdministration，1sted． New York：Macmillan，1926．

[12] 梁啟超：《論國家思想》，《梁啟超全集》，第2卷，北京，北京出版社，1999。

[13] 張岱年：《心靈與秩序》，西安，陜西師范大學(xué)出版社，2008。

(責(zé)任編輯 李 理)

The Transformation and Innovation of Traditional Loyalty in Modern Administrative Ethics

SHAN Ai-hong

(Government research center, Beijing Administration Institute,Beijing 100044)

Loyalty is the core virtue of traditional morality and the main specification of contemporary administrative ethics.Constructing the loyalty system of contemporary administrative ethics needs to absorb wisdom from traditional loyalty.The characteristics of traditional loyalty can be summarized as follows：loyalty resides in filial piety, filial piety and loyalty are unified; loyalty is interlinked with integrity, focusing on internal rather than external; the lord represents the country, and man matters more than affairs.In the view of modern administrative ethics, the transformation of traditional loyalty involves three levels.The first is the value concept level, which expands the connotation of loyalty from “personal loyalty” to “public loyalty” and transforms “l(fā)oyalty to Lord” to “l(fā)oyalty to the country”, and “l(fā)oyal to the people”.The second level is the practice of administrative ethics, which means transforming from “people oriented” to “affair oriented”.The third level is in the security mechanisms level, which means transforming from the “one way” moral integrity that focuses on internal rather than external, to the “two way” contracting loyalty that concentrates on both internal and external.In the transformation process from traditional loyalty to the modern administrative loyalty, the most important part is the transformation from dependence relation based on the “obedience by attachment ”to social contract relation rooted in “independent personality”.

traditional administrative ethics; loyalty; transformation and innovation

2016年“北京市宣傳文化高層次人才培養(yǎng)”資助項目

鄯愛紅：哲學(xué)博士，北京行政學(xué)院政府研究中心教授(北京 100044)