聶家昕

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“雙向祛建制性”與鄉(xiāng)村天主教血緣家族一體化
——來源于冀中趙村田野經(jīng)驗的研究

聶家昕

[摘要]在中國鄉(xiāng)村社會，天主教的傳播沒有產(chǎn)生像歐洲社會那種瓦解替代血緣家族組織的社會后果，而是在一定范圍內(nèi)與血緣家族組織發(fā)生了特定模式的融通。生活于河北趙村駱姓天主教皈信者，對其血緣家族關(guān)系與天主教教友的雙重身份關(guān)系的一體化處理過程，展現(xiàn)了他們身為教友又屬同一家族的事實?？傮w性公共秩序的民族國家轉(zhuǎn)型，對具有政治潛能的傳統(tǒng)家族與制度性“教會”所進行的雙向消解的祛建制性過程，提供了這種一體化的制度條件。在這一意義上，繼承19世紀末以來由強大行政力量推動現(xiàn)代化特征的當下國家，對于相關(guān)問題的理解與設(shè)計仍將起決定作用。

[關(guān)鍵詞]鄉(xiāng)村天主教； 雙向祛建制性； 家族團體秩序； 宗教團體秩序

一、問題提出與分析視角

對宗教與社會之間的關(guān)系進行考察，進而思考傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變過程的動因與特點是宗教社會學、人類學的一個中心話題。其中，考察分析基督教的傳播與地方社會血緣家族組織之間的關(guān)系模式，是這一話題的重要構(gòu)成部分。韋伯指出歐洲父系血緣組織在基督教和國家政權(quán)兩種理性力量的沖擊下，早在中世紀就已銷聲匿跡[1]。Jack Goody的研究進一步剖析呈現(xiàn)了基督教在地中海沿岸向歐洲內(nèi)陸社會的傳播過程中，教會通過嫁妝、女性財產(chǎn)繼承、捐贈制度等方式，解構(gòu)西歐內(nèi)陸社會之前的父系血緣組織的漫長歷史進程，并認為這形成了歐洲社會的個體主義傳統(tǒng)，進而造就了歐洲近代社會的轉(zhuǎn)型條件[2]。與歐洲社會的研究相比較，在中國漢人社會的研究中，雖有學者認為基督教在根本上與中國社會的家族組織是不相容的[3]，但立足田野的研究卻表明，在中國鄉(xiāng)村社會天主教①從基督教教派的分化進程來看，韋伯與Goody所指的基督教實際上是羅馬正教，在中國被稱為天主教。本文中筆者僅面對中國社會天主教的研究成果與相關(guān)議題，而不涉及其他基督教教派。的傳播不僅沒有產(chǎn)生發(fā)生于中世紀歐洲社會那種瓦解替代血緣家族組織的社會后果，而且還在一定范圍內(nèi)與血緣家族組織發(fā)生了特定模式的融通[4-6]。所以，這種差異緣何產(chǎn)生，就成為了一個需要追問的話題。

揆諸已有工作可以看到，學界的相關(guān)討論主要集中于如下視角。其一，是在宗教文化結(jié)構(gòu)的角度內(nèi)進行的對比思考?？傮w來看，這一類工作的考察點多著落于天主教的宗教信仰體系與中國本土宗教信仰體系的結(jié)構(gòu)類比層面。在這一維度之內(nèi)，諸多學者認為天主教能在血緣關(guān)系本位的中國社會傳播的原因在于，其本土化之后的教禮體系與中國本土大、小傳統(tǒng)文化的結(jié)構(gòu)類似性[7-9]；其二，與前者有所關(guān)聯(lián)，一些研究強調(diào)早期天主教差會、傳教士的宣教策略，以及身為地方社會能人的早期皈信教徒的作用，認為這是天主教能否在華順利傳播的主要微觀因素[10-12]；其三，是在關(guān)注前兩者的同時，將思考的重點進一步放置于外部宏觀秩序的考察，這一研究關(guān)注的是國家總體政治秩序更迭變遷對于天主教的影響，在這一線路中有學者直接否定了文化結(jié)構(gòu)在宗教信仰選擇過程中的作用，認為在19世紀后期的中華帝國中，天主教能夠與本土宗族、家族相結(jié)合的動力在于教會能夠為這些血緣群體提供經(jīng)濟、政治與法律維度的資源[13-14]。而這一切都與帝國政治、儒家技術(shù)譜系等能夠提供聲望、權(quán)利、財富的傳統(tǒng)手段的衰退有關(guān)[15]。

對此，本文認為宗教文化結(jié)構(gòu)角度內(nèi)進行的對比思考，雖然一方面提供了相關(guān)的文化認同解釋，但另一方面卻不能夠?qū)?9世紀尤其是后半期屢屢發(fā)生的天主教信仰與本土宗教信仰之間的沖突情況作完滿的解釋。此外，這一判斷還與伊利亞德[16]、盧曼[17]等學者認為基督宗教(包括所有基督教教派)線性時間觀與一切傳統(tǒng)宗教信仰的輪回式時間觀念根本不同的觀點相左。圍繞傳教士等宗教達人開展的宗教人物考察，呈現(xiàn)了宏觀歷史過程的微觀細節(jié)。但社會科學的研究要求對個體行動者、微觀細節(jié)等要素作深層次的類型歸納。因此，中國鄉(xiāng)村社會天主教與血緣家族組織相互融通的問題，在考察廣度上不能僅被歸結(jié)為一個單純的文化問題，在內(nèi)涵深度上也不能僅停留在行動策略的考察層面上。

由外部宏觀秩序條件出發(fā)所作的進一步思考，在強調(diào)國家這一重要的體制性因素的同時，也將教會作為一種等量的制度性因素進行了考察，這凸顯了宗教行動主體信仰選擇的體制動力根源。但這些工作又多將宗族組織或者更廣義上的血緣家族組織，設(shè)定在靜止不動的供給接受狀態(tài)。而實際的情況是，漢人社會的家族(宗族)組織是天主教在中國社會傳播過程的能動回應(yīng)者，而且這一回應(yīng)過程還因隨國家形式的改變(在根源上是合法性來源的性格改變)而不斷發(fā)生變遷的家族(宗族)組織的建制性而更加復(fù)雜。因此，天主教與中國本土社會血緣秩序關(guān)系模式的問題，是一個需要在關(guān)涉國家性格因素的前提下，將天主教與家族(宗族)組織均設(shè)定為能動行動者的條件下進行考察的問題。

基于以上認識，筆者將在天主教教會組織與地方宗族(家族)“雙向祛建制性”的維度內(nèi)討論鄉(xiāng)村天主教皈信者的血緣家族一體化問題。本文中“建制性”概念的界定來源于盧曼宗教社會學理論對于傳統(tǒng)宗教統(tǒng)合諸領(lǐng)域的制度潛能的闡述*建制性概念的主旨在于表明，中國本土家族組織與基督教教會的制度形成潛能。與學界經(jīng)常使用的“制度性”有所不同，建制性更多強調(diào)組織形成制度的潛在能力，以及這一能力發(fā)揮作用的外在結(jié)構(gòu)條件，而制度性強調(diào)的是組織現(xiàn)有的外在組織制度模式，這種模式可看做是建制性在不同外在條件下的制度實踐后果。，相應(yīng)的“祛建制性”指這種潛能的褪祛失魅狀態(tài)。進一步地，“雙向祛建制性”所關(guān)涉的是國家、天主教與本土家族(宗族)的三方結(jié)構(gòu)關(guān)系。從歷史維度來看，當下時段內(nèi)這三方關(guān)系起源于明末清初。這一歷史節(jié)點之后的傳統(tǒng)帝國及其民族國家的轉(zhuǎn)型歷程，圈定了天主教與血緣家族(宗族)組織的基本關(guān)系。對于傳統(tǒng)帝國社會而言，奠基于禮樂文明基礎(chǔ)的國家與天主教的教會組織在根本的建制合法性上是互相沖突的。同時，由于分享禮法秩序的能力，決定了血緣家族組織基本建制能力的強弱，以及自身的規(guī)模大小。因此，當傳統(tǒng)帝國可以有效履行終極建制功能來供給整體社會公共秩序時，從廣義的角度來看當時中國社會的地方血緣家族組織與天主教的教會組織是不能相容的*當然，本文并沒有忽略這一時期少部分皈依天主教的家族組織。但就宗教選擇的動機而言，這一部分家族組織中的相當一部分也是因為不滿儒學體系的空洞說教和派系斗爭而選擇天主教的。從這一角度來看，這些早期的皈信者是不滿意當時帝國提供的社會公共性的。。在其后的歷史進程中，由傳統(tǒng)帝國擔綱的整體社會公共性的式微，一方面削弱了禮法秩序?qū)τ诘胤郊易?宗族)組織的示范指引作用，另一方面也減少了天主教在建制性方面的終極競爭因素。這一變化的一個結(jié)果是，19世紀中后期大量皈信者因?qū)嶋H利益而非虔誠信仰加入天主教[18]。而這一切都直接或間接催生了其后的社會沖突運動。20世紀初尤其是1949年之后的民族國家轉(zhuǎn)型過程，因?qū)鹘y(tǒng)合法性來源的否定，而在根本上改變了國家建制能力的屬性。這一世俗化的過程，一方面中斷了作為傳統(tǒng)社會基本單位的家族(宗族)的合法建制性，另一方面也在世俗主義的維度內(nèi)于組織社會的功能層面消解了天主教教會的建制性，這即為本文所指的“雙向祛建制性”過程。

在此研究理路中，本文將對居住于冀中趙村的鄉(xiāng)村天主教皈信者群體(基本上都是駱姓村民)進行思考。其中筆者感興趣的是身為整體駱姓家族之組成部分的駱姓教友，是怎樣以及如何處理集于其一身的血緣家族關(guān)系與天主教教友的身份關(guān)系的？對此，本文將通過展現(xiàn)村落生活中駱姓教友，對世俗生活中的“家族團體秩序”(這一團體包括奉教與沒有奉教兩部分的駱姓家族成員)與神圣宗教維度內(nèi)的“宗教團體秩序”(這一團體僅包括奉教的駱姓家族成員)的一體化處理過程，勾畫當下村落社會中天主教皈信者血緣一體化的社會事實。并進一步的在教會制度與本土家族制度的“雙向祛建制性”維度內(nèi)，討論這種一體化的制度動力根源。

二、兩種團體秩序

(一)家族團體秩序

位于冀中地區(qū)太行山東麓的趙村是筆者開展田野工作的地點*按照慣例，文章對村名以及田野工作的對象人群姓名進行了加工。。據(jù)縣志記載，村落歷史可追溯至明初，最初村內(nèi)居民均為趙姓。其后，村落社會幾經(jīng)變遷，形成了現(xiàn)在分屬于20個姓氏、22個家族約4 000村民的村落。作為村落社會的基本社群單位，“家族”在趙村的村落生活中具有重要意義。與華南社會宗族研究[19-20]有所不同，在華北社會的研究中，學者普遍注意到這一地域的人群組織與華南區(qū)域研究所界定的經(jīng)典宗族標準的差異，進而做一定標準的修正而繼續(xù)運用宗族概念。于此，本文認為由于在中國的歷史語境中，宗族一直是與中華文明的政治體制相牽連的*相關(guān)研究表明，宗族是一種聚合政治、經(jīng)濟功能的社會制度。宗族的成立需要有嚴格的標準，其根源動力在于封建和帝國時期具有政治合法性的禮法制度。，它是在傳統(tǒng)社會的政治過程中標示其組織內(nèi)涵的。在強調(diào)宗法秩序的傳統(tǒng)社會，宗族是在分享國家禮儀標準進而力圖經(jīng)由祭祀、科舉等方式參與傳統(tǒng)帝國社會政治過程的父系血緣團體，并因此具備族產(chǎn)、宗祠、族規(guī)等相應(yīng)制度設(shè)施。與之比較，趙村的情況是至少上至清末村內(nèi)絕大部分的血緣繼嗣群體便無祠堂、無祖塋、無家族譜牒。在當下村落社會中同姓之族能夠擁有的僅僅是模糊的祖源認同*這一方面的情況雖無正式史料記載，但可通過其他的田野工作間接證明。比如，通過村落親屬關(guān)系圖的繪制可以發(fā)現(xiàn)許多1900年代左右出生的村民僅有如李和尚、張?zhí)詺?、王物件之類的諢名，而無正式的稱謂，以及村內(nèi)人均不能追溯其所屬家族的開基祖的現(xiàn)象，大體可以推見至少上至清末村內(nèi)的許多家族沒有文字能力，因而無法形成相關(guān)的宗族制度以及清晰的祖緣記憶。。所以本文用家族這一更加泛化的稱謂來指稱這些血緣繼嗣組織。

對于趙村的家族組織而言，由其成員分享的“家族團體秩序”提供了家族整合的基本標準。總體而言，漢人社會傳統(tǒng)的“家族團體秩序”具有傳統(tǒng)儒家思想著重探討政治秩序和社會倫理，偏重于對“人”做社群關(guān)系的定位與思考的特點。通過對“五倫”以及親、義、別、序、信的基本社會規(guī)范尺度的強調(diào)，這一秩序表現(xiàn)出鮮明的差序性[21-22]，并由此維護生產(chǎn)了傳統(tǒng)社會的差序性禮法秩序。但1949年之后的民族國家化過程，對傳統(tǒng)家族那種具有政治潛能的“家庭化的社會組織模式”[23-24]的祛建制過程，使得家族組織的諸多公共職能(包括社會總體性公共秩序的生產(chǎn)功能)不復(fù)存在*雖然，近些年關(guān)于“宗族再造”現(xiàn)象的研究成果表明，當下的宗族(家族)組織仍然會對地方社會產(chǎn)生某些方面的影響。但與傳統(tǒng)社會相比較，當下宗族的相關(guān)活動不再具有體制合法性卻也是不爭的事實。。對于趙村而言，雖無正式史料記載，但從親屬關(guān)系圖譜所顯示的姓名稱謂，以及家族內(nèi)沒有譜牒的證據(jù)來推測，歷史上村內(nèi)的大部分家戶中沒有受過儒家教育的成員，因此沒有能力形成正式的文字族譜，和形成清晰的祖源記憶，而這一切多少限制了這些家族參與分享禮法秩序的建制性能力。在當下的村落社會中，經(jīng)歷了1949年后的祛建制化過程，村內(nèi)家族的這一特征表現(xiàn)得更為明顯。在家族秩序?qū)用?，對于由“家”“門”“戶”的標準所表征的家族體系，人們更多的是依靠戶內(nèi)的日常家計生活來進行自我定位，而“門”與“戶”的觀念則僅僅在婚禮與葬禮的儀式過程才被表現(xiàn)出來。

首先，從“家”的標準層面來看，趙村的家族雖無譜牒，但村民基本可以通過“紅白”事的儀式運作過程對“家族”進行清晰區(qū)分。一般來說，每有紅白事，每個家族下面的每一門都會有一個“主事”的人到事主家去商議安排整個儀式。同時，由于現(xiàn)在村民的婚禮與葬禮均在家中操辦，因此在儀式過程中每一門中也都會出人到事主家中幫忙。當然在儀式過程中，也有鄰里朋友前來幫忙。雖然，這些人連同非本門的同宗成員都被稱為“執(zhí)事”，但“總管”(執(zhí)事們的領(lǐng)導(dǎo)者)基本上都由同族成員擔當。一般在婚禮或葬禮中會按照燒水、端菜、端饅頭……的不同活計設(shè)置幾個總管來組織協(xié)調(diào)眾多執(zhí)事。在村中這些幫忙的人的名單會被寫在一張“執(zhí)事單”上，并與“禮單”和“鄉(xiāng)誼單”*“鄉(xiāng)誼”是村民禮物交換行為中一類人的稱呼，這類人一般拿很少的禮金，因此也不會參與儀式宴飲。當?shù)厝擞绵l(xiāng)誼的稱謂將其與正式隨禮并參與宴飲的人做區(qū)別。一同張貼于事主家的大門口處。這樣，通過整個儀式過程，家族的整體界限得以呈現(xiàn)。

其次，就“門”的層次而言，村里人在強調(diào)其所屬之“家”的范疇之后，如果遇有進一步需要詳細說明的情境時，便會用“門”這一概念來進行下一步的劃分。如村內(nèi)許家分為“龍、鳳、德、秀、仁”五門*許家在村內(nèi)的情況較為特殊，據(jù)說其祖上曾有中舉人的家族成員。這可能提供了其“龍、鳳、德、秀、仁”的五門稱謂的文化資源。，趙家分為“東、中、西”三門，但更多的時候村民只是知道這一家有幾門，具體到哪一門如何命名就說不清楚了，因此他們經(jīng)常會說“我們不是一門的，我家是什么門我也說不清”。而就“門”內(nèi)的親屬關(guān)系而言，其強調(diào)的是五服之內(nèi)的概念。所以“門”是一個有明顯血緣關(guān)聯(lián)的群體。此外，如前文已經(jīng)介紹的，在每門之內(nèi)均有一兩位常任“主事人”。他們除了參與操辦紅白事，以及在日常生活中調(diào)停家族內(nèi)部糾紛之外，基本不見其他社會功能。

最后，就“戶”的層次來看，趙村村民基本上是在“聯(lián)邦家庭”的意義上來對其進行界定。一般來看，村內(nèi)的這種家庭是由三代以內(nèi)的核心家庭組成的，即祖父母家、父母家、子女(家)。在生計上，核心家庭每戶有自己的收支，但是一般均會分擔父輩或祖父輩的一些生活開支。在日常的生計勞動中，換工也基本上以這些核心家庭為主，在兄弟之間(宗親方面)，或姐妹之間(姻親方面)來進行，其范圍一般不會超過聯(lián)邦家庭的范圍。在對先人的祭祀上，祭祀成員的規(guī)模也不會超越宗親中的三代以外家庭。

這樣，由上述的三個層次來看，趙村村民的家族秩序就在“家”“門”“戶”的概念層次中表現(xiàn)出明顯的由遠及近的差序性。但這同時也凸顯出因建制功能萎縮而更多儀式象征意義的“家”“門”觀念，與由日常私人生活所表達的“戶”的觀念在村民生活世界中的不同地位。

(二)宗教團體秩序

現(xiàn)在趙村有300多位天主教教友，他們中除了一位受洗兩年的張姓教友和一對2009年春季受洗奉教的裴姓母女之外，其余的教友均為駱姓。因為，是駱姓家族五門中的三門，因此其他的村民稱這些駱姓的教友為“奉教駱家”，以此區(qū)別同一家族之內(nèi)不奉教的駱家成員。從祖上首輩皈信者到今天，奉教駱家的奉教歷史已有百年。歷史上駱姓教友歸屬于天主教遣史會正定教區(qū)，1949年后這一教區(qū)更名為石家莊教區(qū)，“文革”時期宗教活動被取締，1980年代之后得以恢復(fù)。對于最初皈信天主教的原因，有駱姓教友介紹說其祖上有婦人曾具有領(lǐng)神的靈媒能力，后經(jīng)常處于“著魔、中邪”的狀態(tài)，家人對此毫無辦法。但這種狀態(tài)一到教堂中就可緩解，婦人遂開始奉教。其后這一門駱家人也逐漸都皈信天主教，并最終帶動另外兩門加入奉教行列。對此，由于無文獻記載所以無法精確考證。但通過這個故事，可以再次管窺的是駱家祖上應(yīng)該是沒有成員接受儒學科舉教育的，因而也就無宗族式的族規(guī)家法。所以駱家才會有從事民間信仰的靈媒，所以才有可能較為順暢的集體信奉天主教。這使得駱家人開始接受天主教教義，并擁有了相應(yīng)的宗教團體秩序。

從教義看來，天主教的宗教團體秩序是導(dǎo)源于其“人觀”理念的。天主教認為，人在本體上是由天主按照自身肖像創(chuàng)造并賦予靈魂彼此地位平等的產(chǎn)物。在社會層面上人由造物主獲得權(quán)力，管理世間萬物；在永生人的層面上依靠領(lǐng)洗、信有天主與天主一同生活而靈魂永存。為了實現(xiàn)永生人的目標，人需通過密契生活加入耶穌基督的神圣生命之中[25]。由于在基督宗教的現(xiàn)實宗教實踐過程中，皈信者的密契生活基本上都是在共同的彌撒或團契形式中，通過經(jīng)年復(fù)始的具有明顯時間節(jié)律性的宗教儀禮實踐來進行的。因此，連同天主教在內(nèi)的所有基督教教派的團體秩序的生產(chǎn)與運作，便都表現(xiàn)出明顯的時間性。對于時間，文化人類學的研究表明它與特定的文化體系的相應(yīng)宇宙觀，以及進一步的關(guān)聯(lián)性政治權(quán)利有關(guān)。因此對時間的掌控為權(quán)力的掌控與分配提供了合法性來源[26]。在非西方社會，直線性天主教格里高利歷法與傳入地本土時間觀之間的關(guān)系，直接關(guān)乎的是兩套時間觀背后的建制體系之間的權(quán)利關(guān)系。人類學民族志對南美與太平洋所羅門群島的研究表明，與殖民過程交織在一起的天主教的傳播，通過推行強調(diào)拯救秩序的儀式歷法，瓦解了當?shù)厣鐣呐f有意識形態(tài)，產(chǎn)生了新的社會政治權(quán)力關(guān)系[27-28]。在中國社會類似的過程有所不同。明末以來天主教的建制性一直都受到國家與地方的多重限制，這使得傳教士采取了與中國本土歷法體系進行磨合而非完全取代的策略[9]11。由此天主教的宗教團體性便只能在教禮儀式與本土世俗生活秩序相交織的時間節(jié)律中被間歇表達。1949年后，中國社會的現(xiàn)代民族國家進程將這一特征進一步加強與固化。

這在趙村也有明顯的表現(xiàn)。從教友個體的層面來看，趙村的教友也都要經(jīng)歷兒童洗禮、成人入教洗禮、堅振儀式、圣體敬禮、懺悔禮、圣秩授予禮、婚禮、傅油禮、葬禮，這一系列的人生禮儀。這些圣事使一個人得以成為天主教徒，或者進一步獲得神品圣為神父，進而由此標示其宗教皈信者身份。在群體層面上，通過復(fù)活期、四旬期、圣誕期以及降臨期的劃分，以及相應(yīng)周期內(nèi)主日、慶節(jié)、紀念日的安排，天主教教友會形成了一種不同于其他人的時間觀念，并由此在群體上顯露出獨特的人群特征。在經(jīng)年循環(huán)的圣事與儀禮的實踐過程中，在對宗教教義的重復(fù)講解與理解中，這種宗教性的團體秩序造就了一種與其他村民生活有別的社會事實。

但在另一方面，這一形態(tài)的人群組織秩序卻并沒有超越于宗教生活之外。如為了協(xié)助神父處理日常的宗教信仰事物，村內(nèi)的教友會選出教會會長與副會長若干名。在已婚女性教友中設(shè)有亞娜會，并選有亞娜會會長及制定會規(guī)?！皶L”(lay leader)即世俗領(lǐng)導(dǎo)，一般均由虔誠的有能力、有威望的教友擔當，因此會長往往就是同一家戶中各門的主事人。亞娜會是由已婚婦女組成的組織，其會長也需要具備前述會長的特質(zhì)。在教友群體中，教會會長與亞娜會會長的角色，基本上都在特定的宗教活動中凸顯，在日常生活中則沒有特別之處。換言之，這種教友團體的群體秩序的表達是與宗教活動的時間性相關(guān)的。

此外，就宗教儀禮過程中人之位序的再安排過程來看，嬰兒在出生后受洗的過程中，會選擇年長的教友為“代父、代母”并獲得圣名。代父、代母可能是嬰兒的爺爺、奶奶或者其他教友。而與此同時，嬰兒的爺爺、奶奶又可能是其他教友的代父母，這樣就可能會出現(xiàn)嬰兒與其長輩有同一代父母的情況。因此在宗教活動期間被凸顯的代父、代母關(guān)系就間歇性的對父系家庭的中的位序進行了重新的組織。在普通教友與神父的關(guān)系上來看，這一點表現(xiàn)得更為明顯。神父由于獲得了神品，因而與普同教友不同。在宗教生活中，即使是神父的長輩，也要跪拜于神父面前。這樣，可以看出在宗教儀禮的實踐過程中通過人之位序的重新排列，天主教教友們踐行的是在天主面前均為子民的平等觀念。但這一切僅限于宗教生活的過程之中，當宗教儀式結(jié)束，一切血緣倫理的序位關(guān)系就又一如既往*Jack Goody 的研究證明，在中世紀的歐洲社會，代父、代母與其宗教監(jiān)護人之間具有超出宗教關(guān)系的財產(chǎn)繼承關(guān)系，這種神親體系對當時歐洲社會的社會組織的解構(gòu)過程具有十分重要的影響。。

三、村落天主教的血緣家族一體化：兩套團體秩序的一體實踐過程

(一)“家族團體秩序”的實踐過程

趙村的天主教教友是包含在一個更大的家族體系之中的，所以在日常生活中他們也體現(xiàn)出家族團體秩序。按照村內(nèi)人對家族成員“家”“門”“戶”的劃分標準，結(jié)合駱家的特性，本文將從以下幾個方面來展現(xiàn)奉教駱家對于家族團體秩序的實踐過程。

如前文所介紹的，村里人是通過“紅白”事的人生禮儀來表現(xiàn)他們?yōu)橐粋€家族的事實的。對于教友與其所屬的家族而言，這種方式也是適用的。具體而言，從紅事(婚禮)方面來看，每對進行婚配的年輕教友，都要在教堂進行婚配彌撒，其后或者直接或者間隔三兩天進行世俗的婚禮。在世俗婚禮的過程中，新婚夫婦首先祭拜的是耶穌像。具體過程是伴隨著主婚人“一感謝主賜予生命、二感謝主賜予智慧、三感謝主賜予財富”的說詞，新人要對耶穌圣像鞠躬三次，然后新人才開始敬拜父母。其后按照當?shù)氐拿袼祝藗冮_始戲弄公婆——這個過程中公婆的臉經(jīng)常會被墨汁裝扮得一塌糊涂。之后人們在歡笑中開始拋灑喜糖。在整個婚禮的世俗部分中，同家族成員各負其責。2009年5月，在一個駱姓教友的婚禮上，筆者親見了這一分工過程。由于這個教友所在“門”的主事人是駱文德，所以他就自然地成為了總管或稱為“執(zhí)事頭”，而其他四門的主事人中也有兩位被選為了總管來協(xié)助駱文德。他們的責任是接待來客，酒席宴間敬酒表達謝意，照顧各桌客人。在其他具體事務(wù)上，駱家還分設(shè)了(記賬)先生、廚師、看火、端盤子、燒水、打水、取饅頭等執(zhí)事，與其他村民家庭相同，這些執(zhí)事均由駱家的成員來擔當。在這次婚禮上，沒有奉教的駱家中的一門的主事人駱校長的職務(wù)是記賬先生，而村內(nèi)本堂神父駱神父的二哥的職責是“取饅頭”，按照他自己的介紹就是“負責給每桌端饅頭”。

而就教友的葬禮而言，期間除了宗教部分的安排之外，我們依然可以看到家族性的因素。一般來說，除了不燒紙的禁忌外，吊唁期間一般村民會到亡者家中隨禮并憑吊亡者。在教堂內(nèi)為亡者舉行的儀式，對于普通村民也是開放的。對于教友所在家族而言，整個家族的每個分支都必須有代表人作為葬禮執(zhí)事前來幫忙，他們的名字會用白色紙張書寫，與白色的鄉(xiāng)誼單、禮單一同張貼于村民家的大門口處*作為神職人員“神父”不會參加婚、葬禮的世俗部分。對此，教友們的解釋是神父是脫俗了的人，因此不能參與此類世俗活動。。這樣，無論從婚禮還是葬禮的過程來看，在“家”這一層面上，教友們在表現(xiàn)自身教友身份的同時，也表現(xiàn)出其歸屬于整個“駱姓”家族的事實。

其次，就“門”這一強調(diào)“五服”的標準來看，它在整個“家—門—戶”的結(jié)構(gòu)中處于一個中間過渡的狀態(tài)，是村民們進一步結(jié)成“家族”的中間狀態(tài)。在紅白事的籌備過程中，門的范圍與意義體現(xiàn)得尤為明顯。按照趙村所在地區(qū)的通行做法，在紅白事儀式正式進行之前，事主家要邀請其所在家族各門的“主事人”來家中商議具體事項。紅事中內(nèi)容大體包括，婚禮前與媒人約定一同前往女方家確定吉日、迎親隊伍的組成，以及確定婚禮中的客人名單等。在諸種事務(wù)商定之后，事主所在“門”的主事人會與另外一兩位同族的他門的主事人一同到女方家中進行協(xié)商并下聘帖。如果是女孩子出嫁的話，主事人的任務(wù)就變成了在家中等對方人員登門進行協(xié)商，并作為重要的送親人員，在婚禮當天護送女孩子出門。這些對于村里的駱姓教友而言也是適用的，在正式的婚禮儀式之前，駱家五門的主事人也會匯集于事主家中商議相關(guān)事項，在此過程中沒有教友與非教友的區(qū)別。2009年10月，筆者在村內(nèi)親見了神父二哥的兒子的婚前會議。由神父二哥一家捎話，在當天晚飯之后，各門的主事人被請至家中。經(jīng)過神父二哥與家族中主事人商議約定了與媒人一同前往女方家的具體日期、彩禮等相關(guān)事項的準備方案，以及給予媒人的酬勞等。其后由駱神父的大哥(神父所在門的主事人)書寫了聘書。

在白事(葬禮)中，家中的主事人也要聚集在一起商議相關(guān)事宜。此外，一個需要注意的地方是，年輕的教友在其門中老年人去世之后也要披麻戴孝。雖然，披麻戴孝的年輕教友的人數(shù)范圍可能會因亡者的輩分而有所伸縮，但不會超越于“門”的范圍。在此意義上來說，就是超越“五服”的不用披麻戴孝。由此，可以看到除了一些具體因宗教因素造成的特殊不同之外，在具體的家族團體秩序的實踐過程中，駱家的教友并沒有脫離駱家而去。在“門”這一層面上，他們既因自己的宗教身份在一定的場景內(nèi)表現(xiàn)出特定的族群性，但是在另一個更廣義的范疇內(nèi)依然與一種本土性的地方范疇保持一致。

再次，在“戶”的層面上來看，村里駱姓教友的家庭組織模式與一般家庭的組織模式相差無幾。在生計方面，教友家庭也是以核心家庭為主。在相關(guān)的生計活動與老年人的贍養(yǎng)行為中，教友家庭也會因應(yīng)表現(xiàn)為“擴大家庭”與“聯(lián)邦家庭”的形式。例如，在秋收活動之中，教友家庭的主要換工對象也與一般村民家庭相似，主要在同一家戶的兄弟家庭間，或者姻親中的連襟家庭間，或者好友、干親*干親是當?shù)厝送ㄟ^給孩子認“干爸、干媽”而確定的擬親關(guān)系。家庭之間完成。對于先人的祭祀，教友們稱之為“追思以往”。一般來說，除了“圣”為神父的家族成員亡故后會被安葬在統(tǒng)一的神父墓地之外，村內(nèi)駱姓教友在去世之后也會像普通村民一樣被安葬于其自己耕地之內(nèi)。于是在村邊耕地中經(jīng)?？梢钥吹郊幸惶幍耐婚T家族成員的墓穴。與其他村民的墓穴比較，教友的墓穴除了沒有墓碑之外也無塋門，所以看不出陰宅的朝向。但適逢年節(jié)或者相關(guān)的宗教性節(jié)日，教友也會到田里墓穴邊追思先人。只是在具體的細節(jié)上，教友們會詠頌相關(guān)的經(jīng)文并灑播圣水。這雖與普通村民燒紙上供的祭祀行為有所不同，但是就祭祀的主體的結(jié)構(gòu)來看又有相同之處，即教友也是以聯(lián)邦家庭為單位到此門的墓地進行祭祀。這樣在實際的田產(chǎn)權(quán)與陰宅的分布上，就形成了一種互相印證的關(guān)系。由此，每一戶教友家庭就又在祭祀這種象征行為中，表征了家族團體秩序。

(二)“宗教團體秩序”的實踐過程

按照是否具有“神品”的標準，趙村教友的宗教團體秩序是由神父與普通教友兩類人的宗教活動過程組成的。

首先，就神父的活動過程來看，在經(jīng)歷嚴格的神學教育完成修士的課程之后，一個普通教友經(jīng)過晉鐸儀式就可以獲得七級神品成為神父。一般來說，在成為神父之后，神父本人要到異地的教堂去從事神職工作(牧靈)。但是也有特殊情況存在，如在神父身體不好等情況下，教區(qū)可以安排神父到距父母或兄弟姐妹家較近的地方工作。在工作內(nèi)容方面，“服務(wù)圣道”、“服務(wù)圣事及圣體”、成為“天主子民的領(lǐng)袖”是神父牧靈的主要內(nèi)容。駱神父是筆者在趙村中最為熟悉的人，他是兩個教堂的本堂神父。每個周末早晨五點左右，駱神父就起床洗漱，開始準備第一個教堂的主日彌撒。六點左右，在教友基本上都已到教堂并進行過晨禱之后，伴著進堂曲身穿祭衣的神父會步入教堂，之后伴隨灑圣水的圣歌神父會走下祭臺，甩灑圣水。然后，在讀經(jīng)、講經(jīng)、互助平安之后，教友們會唱著圣歌排隊前往祭臺前領(lǐng)受圣體。之后，教友們會再做晨禱，這樣在教友們的讀經(jīng)聲中彌撒結(jié)束。在此之后，神父還要驅(qū)車趕往另外一個教堂主持彌撒儀式。由于領(lǐng)受圣體之前不能吃飯，所以神父吃早飯的時間一般會拖到九點之后。除了這些固定在周日的彌撒外，適逢其他的如復(fù)活節(jié)、圣誕節(jié)等主日，神父也要進行同樣的活動。此外，遇有教友生病、病危，或婚禮，以及故去神父祭日，神父還要主持傅油圣事、婚慶彌撒，以及追思以往的宗教活動。每個月末，駱神父會與同一教區(qū)內(nèi)的神父到教區(qū)的總堂內(nèi)進行“避靜”活動。通過這種靈修的方式，神父在互相交流與學習的過程中加深自己的信德?？偟膩碚f，神父每日的活動主要圍繞宗教領(lǐng)域展開，而很少參與日常的其他非宗教活動。在這樣的安排之下，神父在整個宗教秩序的實踐過程中，處于最為核心的位置。

另一方面，就普通教友群體而言，與每日的早晚課、晨晚禱交織的宗教活動是平日里的普通彌撒、周末主日彌撒，以及更為重要主日(如復(fù)活節(jié)、圣誕節(jié))里的大瞻禮彌撒。

早晚課、晨晚禱是教友們每日必須進行的宗教活動。其進行的順序為，每日早五六點鐘教友在自己家中跪拜在圣母像前進行早課，之后八點左右到教堂內(nèi)進行早禱。每日下午四點左右，教友們會到教堂做晚禱，之后接著進行的是每晚九點左右的晚課，與早課相似這個儀式一般也由教友獨自在家中圣母像前跪拜完成。但是在實際的執(zhí)行中，也會因具體情況而有所不同。如年輕的教友每日需要早出晚歸到外工作謀生或者外出求學，因而在時間上就難以保證，所以只有年紀較長的教友能完整地完成每日功課。與每日進行的日常功課相比較，彌撒儀式的情況有所不同。這一天凡是在村內(nèi)沒有外出的教友，基本上都會到教堂內(nèi)望彌撒。即使是臨時有事錯過此一堂口的彌撒，教友們也會到鄰近堂口內(nèi)參與儀式。到了復(fù)活節(jié)、圣誕節(jié)等大瞻禮時，那些平日忙碌的教友也要盡量空余出時間，參加相關(guān)的彌撒活動。

此外，在每年的特定時期之內(nèi)，教友們會分批進行“避靜”活動。在趙村一般是每年七月末亞娜會的女性教友會齊聚教堂進行避靜活動。在此活動中，這些女性教友們會在亞娜會會長的帶領(lǐng)下，反思自己在言與行上的過失。并講述自己依靠信德度過這一年中最為艱難時刻的體驗。當然其中會涉及到許多日常生活中婦女需要面對的夫妻關(guān)系、婆媳關(guān)系一類的問題。村里男性教友的避靜活動多安排在每年農(nóng)歷春節(jié)前后，因為這時教友們都在家中，因此人員齊整。在避靜的過程中，除了相關(guān)教義的學習之外，對自己言行的反思，以及對信德的堅振也是必不可少的部分。

這樣，與神父的宗教實踐過程相比較，教友活動所表現(xiàn)出來的宗教團體秩序就由于疊合了世俗生活的因素，而表現(xiàn)出明顯的過渡性特征。從宗教儀式的程序來看，這種過渡特征雖發(fā)生于空間的轉(zhuǎn)換、參與者規(guī)模的伸縮過程中，但其深層的動力節(jié)奏機制卻根源于宗教儀軌的時間安排。其間，每個教友都會經(jīng)歷每天由家屋空間的每日功課到教堂祈禱的轉(zhuǎn)換過程。在這個過程中，教友會經(jīng)歷每日功課的個體到彌撒過程的教友團體的轉(zhuǎn)變，以及普通彌撒到特定主日彌撒的升級過渡，這其中宗教團體秩序會被逐步的升級表達。但在這一切宗教性儀式生活之后，每日的世俗生活又將來臨，人們又要復(fù)歸家族團體秩序。

由此可以看到，趙村天主教教友的宗教團體秩序(除了神父之外)與其家族團體秩序之間是漸行漸遠又漸行漸近的。通過上述的一套儀式過程，教友們在進行凡俗與神圣的轉(zhuǎn)換過程中，也同時實現(xiàn)了自我身份由凡俗向神圣的過渡。在這個過程中，宗教性的團體秩序伴隨著日常功課到彌撒儀式被漸強地表達出來，并最終在群體規(guī)模上實現(xiàn)了教友人群與其他人群的劃分。其后，在復(fù)歸凡俗生活的過程中，俗世生活的團體秩序又重新浮現(xiàn)，于是二者便實現(xiàn)了有機地連接。

四、結(jié)論：“雙向祛建制性”與兩套團體秩序的連接

馬克斯·韋伯認為基督教在根本上是與以血緣關(guān)系為紐帶的原生共同體相對立的[29]。但是，趙村天主教教友對兩套團體秩序的一體實踐過程，卻表明了在中國鄉(xiāng)村社會中存有的天主教的宗教體系與本土地方血緣家族一體化的事實。對此，本文雖不排斥文化相似性角度內(nèi)的相關(guān)理解，但更強調(diào)對外在體制性的說明。

趙村的田野經(jīng)驗顯示，祖源、族譜等要件的缺乏使得村內(nèi)的大部分血緣繼嗣群體不能構(gòu)成嚴格意義上的宗族組織，并同時表明這些血緣繼嗣群體缺乏科舉等進一步的參與整體政治過程的建制能力。這可能是當初駱家有婦人靈媒，以及天主教能夠順利傳入駱家，并在傳入后與其他同族非教友和平相處的重要條件。1949年之后，在新的國家政治化過程中家族被進一步消解，并在根本上失去參與整體政治過程的合法性。1980年代之后，家族雖有所恢復(fù)但仍然不具有政治參與的合法性，在趙村這一建制性的消解過程產(chǎn)生的一個結(jié)果便是，家族公共職能的消失，村民對“家”“門”的象征化認識，以及更多集中于“戶”這一層次的家庭倫理秩序定位。因此，祛建制化的家族，構(gòu)成了天主教在趙村社會傳承的一個非限制性原因。

另一方面，就天主教的宗教體系而言，基督教的線性時間觀將對神圣性的理解歸入歷史中進行，這從根本上不同于傳統(tǒng)宗教跳出歷史尋找輪回的特性[30]。但在具體的運作過程中，基督教也受到古代宗教的影響，飽受輪回觀念的困擾。在這個過程中，傳統(tǒng)建制性教會的宗教精英階層作為教義理解與闡釋的擔綱者，在一定程度上排解了這種困擾[31]。但當大而全的建制性宗教因社會演化而被消解時，凸顯歷史時間主題的宗教，即使不與各種傳統(tǒng)宗教發(fā)生粘合，也只能是在一個有限范圍內(nèi)獨善其身。在中國社會，1949年之后中國式民族國家化過程中的教會國家化，使得國家全面替代了以往教會承擔的那部分社會功能與信仰負擔，并進一步產(chǎn)生了基督教會(包括天主教)在建制上分裂、文化能力上限于停滯狀態(tài)[32]的后果。伴隨這一后果一同出現(xiàn)的是之前中國教會組織有限建制性的消解。于是，與西方宗教系統(tǒng)因整體社會演化而使基督教信仰通過凸顯教義理論的歷史時間主題來達成宗教意義的結(jié)果相仿[33]，祛建制化的中國社會的基督教信仰所能擔綱的也主要是線性時間概念中的宗教儀式實踐，在趙村它表現(xiàn)于教友宗教團體秩序的運行過程中。這是天主教在當下的村落社會中能夠與家族秩序相連接的內(nèi)部原因。

實際上，中國近現(xiàn)代鄉(xiāng)村社會天主教與血緣家族組織的關(guān)系模式，在根本上是受整體宏觀政治秩序影響的。諸多材料表明，明末清初天主教在鄉(xiāng)村社會的傳播，多與當時社會動蕩、整體政治秩序不穩(wěn)，地方家族組織沒有能力、沒有途徑或不熱衷參與帝國政治相關(guān)*晚明時期楊廷筠、徐光啟、李之藻等人信奉天主教的事例均可為這一判斷提供支持，學者的研究表明楊廷筠、徐光啟、李之藻均失望于晚明時期儒家道德體系的崩解，雖參與過朋黨之爭但終感厭煩，進而以圖通過信奉天主教重新理解進而重建道德秩序。，這為建制性的天主教提供了傳播的空間。1949年之后中國社會整體性支配秩序的變遷，在完全消解傳統(tǒng)社會的家族組織基礎(chǔ)的同時，也完全祛除了包括政治功能在內(nèi)的天主教的有限建制性。在這個角度看來，當下村落社會的家族組織與天主教之間的相容共處關(guān)系，可能較傳統(tǒng)社會更為容易達成。更進一步地，在這一角度內(nèi)對個體解放與現(xiàn)代性之崛起的經(jīng)典社會學議題進行思考可以看到，基督教對西方社會個人主義的創(chuàng)造，除了根源于基督教自身的宗教性格之外，更在于其形成于漫長歷史進程中的宗教、國家與社會的制度關(guān)系。與之比較，在中國社會無論是基層的家族(宗族)組織還是制度性宗教組織，都只能是在由國家供給的整體性社會秩序的范圍內(nèi)定義自身，并圈定相應(yīng)的行動內(nèi)容，因而均不能成為形構(gòu)社會的完全行為能力者。在這一意義上，繼承19世紀末以來由強大行政力量推動現(xiàn)代化特征的當下國家，對于相關(guān)問題的理解與設(shè)計應(yīng)該仍將起決定作用。

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The Bidirectional Disconstitution and the Clan Integration of Rural Catholic——A Case Study on Rural Catholic in Zhao Village, Hebei Region

Nie Jiaxin

AbstractInstead of collapsing traditional clan happened in the Europe, the spread of Catholic in rural China specially merged with clan within a certain range. In this paper, the author describes the fact that a group of rural catholic believers( in Zhao Village in Hebei Province), belong to the same lineage, handle their dual identity including blood kinship relations and Catholic faithful with an integration method. As for the bidirectional disconstitution process, the nation-state transformation provides institutional conditions for such integration. In this sense, the contemporary characteristics of modern country driven by a strong executive power, inherited the same way from the late 19thcentury, will continue to play a decisive role in understanding and designing related issues.

Key wordsRural catholic; Bidirectional disconstitution; The order of clan; Religious order

(責任編輯：常英)

[作者簡介]聶家昕，沈陽師范大學社會學院副教授，郵編：110034。

[收稿日期]2015-06-05