臺文澤

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地方感、民間信仰與村落整合
——西漢水流域“犯喪”信仰的人類學研究

臺文澤

[摘要]在西漢水流域的漢人社會中，“犯喪”信仰體現(xiàn)了人們關于死亡的一種獨特認知與文化理解。生活中長期積累形成的感覺結構，不僅是這一信仰本身在日常中得以再現(xiàn)的文化基礎所在，還構成集體“燒犯喪”儀式實踐的建構邏輯，從而顯現(xiàn)了地方感在民間信仰的社會整合性生成中的關鍵意義。

[關鍵詞]地方感； 村落社會； 宗教整合； 犯喪； 西漢水流域

民間信仰作為中國漢人“最重要的宗教傳統(tǒng)”，就其社會整合性的討論乃學界頗為關注的一個議題。從研究現(xiàn)狀看，相關研究有的試圖在整體上給予理論闡釋①代表性研究如林國平對閩臺民間信仰的研究指出具有整合宗族、維系社區(qū)秩序的現(xiàn)實意義，參見文獻[1]；陳重成對大陸民間信仰儀式在將和人、家戶、聚落、社區(qū)乃至區(qū)域貫穿起來的基礎現(xiàn)實了高度的社會整合性，參見文獻[2]；高長江認為民間信仰具有的全民性特征使得其儀式實踐成為社會整合的重要紐帶，參見文獻[3]。，有的則以具體個案進行實證分析②代表性成果如美國學者丁荷生(Dean Kenneth)對福建莆田地區(qū)600個村莊的實地調(diào)查指出村廟網(wǎng)絡在地方治理中具有整合社會成員的作用，參見文獻[4]；甘滿堂對福建民間信仰的研究指出，村廟構成了社區(qū)的公共生活空間所在，對社會產(chǎn)生著橫向的整合作用，參見文獻[5]。，然鮮有透過對信仰本身再現(xiàn)基礎的考察來揭示其所具有的社會整合性。在甘肅東南部西漢水流域的漢人鄉(xiāng)村社會中，至今傳承一種特殊的習俗——“犯喪”(似于通常所謂的“僵尸”)信仰。據(jù)鄉(xiāng)人口述的歷史，1949年之前地方舉行“燒犯喪”活動極為普遍，1949年至20世紀90年代因政府斥其“迷信”色彩濃厚受到嚴厲禁止。即便如此，習俗活動并未就此消絕，相反，在不同村落仍清晰保留著不時舉行的歷史記憶。從2012年7月到2013年9月，筆者在西漢水流域就這一傳統(tǒng)信仰進行的調(diào)查發(fā)現(xiàn)：生活中長期積累起來的感覺結構不僅是日?，F(xiàn)實中這一信仰本身得以再現(xiàn)的文化基礎所在，還構成集體“燒犯喪”儀式實踐的內(nèi)在邏輯,顯現(xiàn)出它在民間信仰社會整合功能生成中的關鍵意義。

一、死尸恐懼：日常生活中的“犯喪”信仰呈現(xiàn)

在西漢水流域，“犯喪”作為一種信仰對象，往往令人談之色變，卻又被熱衷談及。按照人們的普遍說法，如果亡者入葬數(shù)年乃至數(shù)十年，肉身依然完整，或部分保存，尤其若面部依舊鮮艷，甚或比于生前，即為“犯喪”。在日常生活中，人們以各種版本的傳說、個人經(jīng)歷論說這一信仰存在：通常在夜晚會出現(xiàn)，披頭散發(fā)，襲擊活人，吸取人血，愛抓雞，弄得墳頭、棺材里散滿雞毛……這種充滿神秘感的表述意味著犯喪構成了日常世界所面臨的巨大威脅。就此而言，若家庭成員遭遇無法用醫(yī)藥治愈的疾?。坏胤缴线B續(xù)發(fā)生異常，諸如家畜死亡、莊稼歉收、死人等現(xiàn)實，都極可能被懷疑是家中去世的某位成員，或地方上已安葬的某位亡者犯喪引發(fā)的。由此觀之，西漢水流域漢人信仰的犯喪折射出的是鄉(xiāng)人的此種觀念：相信死者尸骨的狀態(tài)與活人的生活狀態(tài)緊密關聯(lián)。人類學家羅伯特·赫爾茲曾通過比較不同地區(qū)、民族的死亡觀念和喪葬實踐后指出：“尸骨的狀態(tài)與靈魂的狀態(tài)之間確實存在著密切的聯(lián)系。靈魂必須等到他在現(xiàn)世的整個身軀完全消失才能再次回到世人中間”[6]。在西漢水流域漢人的喪葬實踐中，此種觀念明確顯示，一些情況下，人們并不立即將亡者直接土葬，而是通過寄葬實踐以求在風吹日曬的自然力作用下使尸骨徹底消解，然后再行土葬，從而保證死者靈魂可順利獲得超生。然而，倘若一旦與正常喪葬實踐(不管是直接入土為安還是寄葬)預期相悖的情形發(fā)生，即出現(xiàn)肉身理應消化但卻保存的現(xiàn)象，危機、恐懼便會侵襲人心。綜上所述，犯喪信仰展現(xiàn)了人們對死亡的一種獨特認知和文化理解。

鄉(xiāng)人對犯喪的恐懼并非出于眼見為實，而是多基于想象的感覺。在日常生活中，有關傳說的演繹、個人遭遇的夸張性描述營造、傳播著人們的恐懼感，特別是在村落中享有神異權威身份的人士，是此類傳說與經(jīng)歷的主要講述者。相比之下，大多數(shù)鄉(xiāng)民并無神異權威擁有的豐富故事和離奇經(jīng)歷，但這種不對稱性并沒有影響到人們相信犯喪是真實存在的態(tài)度，而且在人們種種陳述中顯現(xiàn)出，對它的認知與想象是完全基于日常生活中長期積累的關于人、事、物/空間的普遍感受。

其一，對亡者生前的個人特征、去世時的狀態(tài)的感受，形塑了人們對犯喪是否發(fā)生的判斷。一般而言，人們相信年輕、性格暴躁的亡者,尤其是非正常死亡(非疾病因素)的年輕人容易成為犯喪。例如，在西漢水流域的T村，20世紀90年代，一位南姓年輕人死后的兩三年內(nèi)，村落接連出現(xiàn)一些異常，村人懷疑是南氏成了犯喪，緣由中提到他死時是一個年輕人，也是個慣偷，愛打架，后來服毒自殺了。這些解釋體現(xiàn)了將對亡者生前個人特征的感覺延續(xù)到了死后。另一個與個體特征相關的是亡者的性別，人們感覺女性比男性更可能在安葬后成為犯喪，特別是年輕非正常死亡的情況。例如，在S鎮(zhèn)境內(nèi),20世紀50年代發(fā)生的一個故事中，成為犯喪的便是一位因難產(chǎn)去世的女性亡者。在西漢水流域，人們普遍相信這種死于難產(chǎn)的“月婆子”最可能成為犯喪，而且煞氣極重，對活人的危害也“最勁大”，是最難對付情況。

其二，亡者生前人際關系下的命運狀態(tài)也構成了人們感知其是否變成犯喪的一個重要方面。在T村，20世紀60年代的一個案例描述了MKZ被家人懷疑成為犯喪。MKZ生前沒結婚，年老無力時便由侄子家養(yǎng)活，侄子家人卻經(jīng)常對其惡言相向，MKZ的遺產(chǎn)悉歸侄子家所有。后來侄子家有人生病，便懷疑是MKZ成了犯喪，因想到MKZ死時對他們頗有怨氣。侄子家便請人掏了MKZ的墳墓，并將其尸骨燒了*田野報告人：南芝林，男，90歲，C縣小川鎮(zhèn)天山村人，時間：2013年4月9日，地點：南氏家中。。實際上，在前述南姓年輕人的故事中，人際關系狀態(tài)的因素也存在，他個人的行為使得村人將其視為一個危險人物，不為眾人所接受，長期被村人所排斥、看不起，在他死后，人們則繼續(xù)感受到他還會危害人，甚至要進行報復。

其三，犯喪出現(xiàn)與否也跟人們對亡者葬地風水空間的感覺緊密相關。例如在T村南姓年輕人的故事中，人們還解釋說：他死后已經(jīng)是“陰人”，又被村人葬在非?？拷鼉蓷l大水溝匯合的地方，即把“陰人”葬在“陰”地，促其成為犯喪。又如在S鎮(zhèn)那位“月婆子”的故事中，人們對其葬地風水狀況的感覺甚為細膩：

她是一個月婆子，埋的地方在一個深溝里。這道溝你說有水淌哩卻好像一個干溝，說是一個干溝卻有點水淌哩，大多時候濕乎乎的。溝右側是荒坡坡子，紅沙土，月婆子埋在溝的另一邊，是這家人的一塊地。地的上邊上一個大坎，你站高一點看，土坡與這家人地的上坎合起來就像一個杠頭(耕犁)，地上邊的大坎是杠檐(犁檐)，月婆子正好被埋在鏵頭上。風水上這就相當?shù)夭缓?，猶如犁頭耕地一樣，把埋下的死人給往出翻，是根本葬不穩(wěn)死人的，加上是深溝地方，陰得很，埋的時候還接上地下沙層，沙吸水，埋下后棺材也把水也吸進去了，這些湊在一起，不該犯的都要犯了*田野報告人：曹喜娃，男，53歲，C縣X鎮(zhèn)人，時間：2013年4月10日，地點：X鎮(zhèn)興隆山祖師廟。。

這個故事表明，除了亡者個人特征之外，對葬地風水狀況細膩之感知也構成解釋她死后成為犯喪的另一重要因素。案例中，埋葬之地處在流水似有似無的山溝中，屬于傳統(tǒng)陰陽二元觀念中的偏陰之地，更重要的是人們從葬地周遭地形感覺到亡者被安葬到了“犁穴”上，從而自然地想象會如犁地翻土一樣安葬的亡者會被翻出來，根本不可能將她安葬得穩(wěn)當。

在中國民間信仰研究中，美籍社會學家楊慶堃先生曾以“彌散性宗教”的概念視之為一種與世俗的社會生活、制度混為一體的宗教樣態(tài)[7]，這啟發(fā)了后來很多學者的思考，并深刻認識到，民間信仰研究并不能以某種固定類型框架獲得完全理解，需一種源自民眾生活經(jīng)驗的理解態(tài)度，特別是要體驗到民眾的信仰是由日常生活中長期積累的判斷、體認周圍事物及其存在的細膩感覺給予展現(xiàn)的。恰如楊念群所指出的，地方民眾日常生活中大量信仰細節(jié)乃由地方獨特“感覺結構”所形塑[8]。從西漢水流域漢人的犯喪信仰中可以看到,它形塑于人們對日常生活中疾病、現(xiàn)實遭遇的感覺性解釋，這種解釋方式完全不同于通常所謂的科學理性的方式，是一種人們在地方日常生活中長期積累的關于人、事、物/空間的經(jīng)驗性覺察能力。上述幾個案例顯示出，對亡者之年齡、性別、性格、死亡方式、墳地風水狀態(tài)及人際關系狀態(tài)與亡者尸骨狀態(tài)之間關系的感知，清晰地呈現(xiàn)了多樣化的基于生活積累形成的感覺結構：老/少、男/女、溫和/暴烈、正常死亡/非正常死亡、陽/陰、關系和諧/關系沖突。由于這些感覺結構與人們生活的現(xiàn)實場景、歷史背景密切關聯(lián)，所以當相應感覺結構在日常生活中再現(xiàn)時，人們生活中遭遇的異常便被敏銳地感覺為是出現(xiàn)了犯喪所致，從而使得犯喪信仰得以在日常生活中被“再生產(chǎn)”出來：從一種觀念存在成為生活中人們切實感受到的“現(xiàn)實”存在。

二、“燒犯喪”的集體實踐：村落世界的劇場化

當村落連續(xù)遭遇的異常一旦被鄉(xiāng)民感覺到是由犯喪所引起，恐懼隨之襲來，并會迅速升格為集體感受的一場巨大危機。人類學家特納指出，“為了控制危機蔓延，受到擾亂的社會體系的領袖人物或者代表秩序的成員會迅速采用特定的調(diào)整和矯正‘機制’……公共儀式的展演也屬于矯正機制”[9]。在西漢水流域，漢人傳統(tǒng)的集體“燒犯喪”活動便是此種意義上人們設計的一種公共儀式展演，作為危機的矯正機制，鄉(xiāng)民意圖通過將亡者未腐朽的尸體燒化為僅剩白骨或灰燼，以斬斷靈魂與尸體依然保持著的聯(lián)系，從而在宗教世界觀的層面達到對危機的根本矯正和對恐懼的徹底消除。

在一場集體舉行的燒犯喪儀式的開始，鄉(xiāng)人先是請神顯應，由設壇請神、降神、拋帖子等三個環(huán)節(jié)組成。按照慣例，壇場要求選擇在村中海拔較高的地方，最好是能看得見全村的位置。設壇后即請神，由村落中的宗教權威“法官”負責，他們是道家居家派，歸屬正一道。在地方，人們依從自己的感覺，將神靈區(qū)分為“文神”和“武神”，前者為佛、菩薩等高級神靈，后者則是作為村落保護神的龍王老爺。相比而言，人們認為只有喜歡武力解決事情、敢打敢殺的后者鎮(zhèn)壓鬼魅、犯喪等惡邪力量最為靈驗。所以，請神旨在請村落保護神龍王老爺臨壇。請神后，法官代表眾人向神靈稟明村落的最近遭遇，感覺到可能是發(fā)生了犯喪，求其佑助消除。神靈允否，由法官卜卦得知。不過人們認為，請神后還必須降神，因懷疑請神時可能有游走之神冒充，擔心龍王老爺沒有親臨。降神時，四個年輕人抬起龍王神轎，法官配合以咒語、茅山訣竅施法降神。一旦龍神轎瘋狂旋轉而難以停下，便被認為神已被降下來。反之，法官則會用瓦片、篩子擊打神轎，它們分別象征著道教法術中的“五雷”“天羅”等酷刑，意乃強制神靈顯應?！胺ū壬翊蟆?，乃鄉(xiāng)人對此舉所作的解釋。降神后，立馬進行拋帖子儀式，一方面，是為了再驗證降神是否可信，另一方面，是憑借神靈的力量對感覺村落已遭遇了犯喪的危機程度進行證實和判斷。儀式中的帖子是寫有判斷吉兇文字的紙片，共三張，分別寫“?！薄盀摹薄暗湣薄Ｆ渲?，福帖的象征意義是地方和順，災帖的象征意義包括天災、傳染、犯喪，禍帖象征的的意義是人禍、犯喪，后兩個都意味著村落遭遇了犯喪。制作好的帖子由法官交給一人秘密藏于村落三個不同地點。接著，在法官的主持下，人們緊隨四人抬著的龍王老爺神轎而行，在全村境內(nèi)尋被秘密藏起來的帖子。若能找到帖子，便再次確定神靈真的降臨，更重要的是，人們還依據(jù)尋找到福帖、災帖、禍帖的順序來判斷地方面臨的吉兇程度：若最先找出福帖，意味著地方安寧，即使遭遇犯喪也不嚴重；若最先找出禍帖或災貼，則不僅表明有犯喪，而且程度頗為嚴重。

繼而進行的儀式活動是為出場的人和神確立行動規(guī)范，分別是先后舉行的“立名單”“插界”兩個環(huán)節(jié)。立名單時，每個家庭的“掌柜的”(男性戶主)代表所在家庭將自己的名字簽寫于兩張同樣大小規(guī)格的紙上，或者按手印，以示同意并參與集體燒犯喪活動。一式二份的名單簽好后，一份交給當方龍王會的頭人保管，一份則交給當方龍王老爺保管——這份名單會被當眾揣在神轎中龍王老爺像的懷里。頭人是村落選出的民間權威，具有對儀式事務的指揮和裁決權，而龍王老爺是直接對應于地方的最高神界權威，在眾人心中擁有至高的裁決權和公正權。人們解釋說，此舉旨在避免村落內(nèi)發(fā)生可能的糾紛：眾所周知，傳統(tǒng)漢人觀念中，逝去祖先的狀態(tài)與活著的親屬的狀態(tài)緊密關聯(lián)，祖先墳地風水及其安葬狀態(tài)對于祖先的狀態(tài)至為關鍵，一般安葬好的祖墳是不能輕易動的，然而燒犯喪不僅要掘開亡者墳墓，還要燒掉未腐化或未腐化充分的亡尸。這樣一來，祖蔭觀念與燒犯喪行動間的文化內(nèi)在沖突便會引發(fā)潛在的利益沖突，處理不好極可能會導致村落糾紛。在前述的拋帖子環(huán)節(jié)，雖以神的名義確定了犯喪存在，但并沒有確定誰家安葬的亡者成了犯喪以及整個境內(nèi)有多少，且與私人家庭舉行的燒犯喪活動所不同的是，私人家庭舉行的儀式一般會有明確感覺到的對象被懷疑，集體儀式則沒有。由此，在正式燒犯喪之前通過這一方式既將村莊集體福祉平攤，使得每個家庭都有義務、責任為集體做出必要的犧牲，更避免因意外引發(fā)可能的內(nèi)部糾紛。在緊接著進行插界儀式時，法官要制作五個界牌，分別寫上東、南、西、北、中之相應五方五帝神名，或制作象征五方五帝之旗號的五色界旗，然后派四個人將東、西、南、北等四個界牌或界旗插于村落相應方向的邊界處。這樣的實踐完全與人們的空間觀念有關。在西漢水流域的漢人社會，人們不僅僅在物理意義上理解村落的空間結構，還從宗教宇宙觀層次上想象與建構村落的的空間構造：想象自己居住的村落有一個中心，有東、南、西、北四向邊界。這實質(zhì)上體現(xiàn)的是以“四方—中央”為模型的傳統(tǒng)“五方”空間觀[10]。在神學的意義上，此環(huán)節(jié)旨在為儀式中神的活動確立一個社會性邊界。人們解釋說，如果鄰村也有犯喪出現(xiàn)，一旦龍王老爺開始查犯喪，便可能會越界查到鄰村人家的墳上，由此可能引發(fā)村際械斗。插界儀式通過把本村落與鄰村的邊界以神圣方式標畫出來，雖是在神學上限制龍王老爺?shù)幕顒臃秶?，但實際上則是限制人的行動邊界。比較這兩個環(huán)節(jié)，前者透過“同意”機制消除村莊內(nèi)部潛在的糾紛，后者則以神圣方式刻畫邊界達到避免與周邊村落的可能沖突，分別塑造著村落的群體團結、邊界意識。

接著順序進行的“查犯喪”“燒犯喪”“掃煞”等環(huán)節(jié)構成了整個儀式的高潮。需特別指出的一點是，個體家庭舉行的燒犯喪儀式因可直接懷疑到某位被安葬的亡者，故無須進行這一環(huán)節(jié)，但集體舉行的儀式不管人們懷疑的對象多么明確，都需要通過這一環(huán)節(jié)以便在村落境內(nèi)所有安葬的亡者中進行確定。實際進行前，還要先以特殊方式對龍王老爺進行保護。這種必要性常常透過西漢水流域普遍流傳的一些燒犯喪故事所闡明，強調(diào)由于某些犯喪煞氣太重，導致龍王老爺神力衰減，甚至喪失靈力。在進行保護時，人們用一塊丈二長的白生布將龍王老爺?shù)霓I子緊緊裹住，白色為“陽”，鬼煞為“陰”，陽克陰，被認為具有保護作用。保護工作做好后，法官旋即施法驅(qū)使龍王老爺在境內(nèi)查找犯喪。此時，抬神轎的人被認為不過是龍王老爺借用的腳力，并無自我意志。神轎走在最前面，人們緊隨其后，組成浩浩蕩蕩的隊伍。一旦走在最前的神轎沖向某個墳頭，并迅速壓在墳脊上，便意味著該墳埋葬的亡者成了犯喪。緊隨的法官立馬施法念咒，并用石灰將此墳圈住，石灰是白色的，屬于“陽”，犯喪屬“陰”，便可圈住犯喪，不能逃出。此外，這一環(huán)節(jié)選在中午進行，因正午前后至陽，犯喪不敢出墳墓。如此一個一個查找，直到查完全境所有的墳地。查出的被一一圈定后，待到晚上便集體出動火燒犯喪。這是一個緊張而激烈的時刻，人們謹慎地將墳墓挖開，掏出棺材，若是年輕亡者、煞氣重、厲害的，便連棺材一起燒掉，若年老而亡、煞氣輕的，便將尸體從棺材移出后燒掉，再將骨頭裝回棺材重新掩埋。燒完后，人們接著抬上神轎到村落各家進行掃煞，人們感覺還有流竄到居住區(qū)的煞氣須要掃除。每到一家，神轎都要被抬到堂屋驅(qū)邪，同時法官使用“雷火”掃邪，還要施法將屋中的邪煞收伏，包在一張紙中，踩在自己腳底下帶走。神轎出門后，法官會在該家屋門上方貼一道“飛符”，或于門扇上貼一道“坐符”，以護持家庭。儀式這般一家挨一家進行，每到一家眾人都緊緊相隨，絕不會漏過村落中任何一家。

最后，處理收伏的邪煞并隆重酬謝神靈佑助。掃煞后，人們便聚集神壇鎮(zhèn)煞除邪。法官從鞋中拿出收服在紙包內(nèi)的邪煞，裝入事先準備好的一個陶罐中，一邊施法念咒，一邊將事先準備的各種“禳物”裝入罐中。禳物包括五色糧食、羊毛、菜籽、美子刺根、香灰、柿子蒂、高粱根須、芿子桿等。它們因為自身物性特征的差異被賦予了不同的象征意義，如柿子蒂的外形酷似印章，象征道教法器“翻天印”、 芿子桿分結的外形構造象征法器“三節(jié)鞭”、香火是萬人虔誠焚香生成的隱喻“萬人心”……都被認為具有鎮(zhèn)壓、消除煞氣的作用。禳物裝完，法官施法用紙將罐子封住，然后在神壇選一個地方，挖一個深三尺六寸的坑，置罐子于坑內(nèi)，并將一個用椿木所制一尺二寸長的“五雷四鎮(zhèn)”符插在坑中央，最后一邊施法、念咒，一邊將其掩埋。掩埋好后，還要在旁邊立一個椿木符樁，長一丈二尺，上下兩端畫符頭、符尾的紋樣，中間拋光一側上寫:“敬請中央大梵張?zhí)焱躅^戴黃鐵帽身穿黃甲盔差我下凡鎮(zhèn)鬼精止煞除邪?！睒俄攽覓煲粋€篩子，篩口朝向樁身，一雙綁成剪刀狀的筷子系在篩底，隱喻道家法器“金刀剪”，篩底中央插一面用朱砂寫有“佛”字的鏡子，人們認為鏡子能將佛法護佑照射到全境，這一意義也是壇場選在村落海拔較高處的原因。大樁立就，法官請龍王老爺守鎮(zhèn)。鎮(zhèn)期一百天，百天之后即進行揭鎮(zhèn)、卸樁儀式，人們相信此時邪煞已被完全消除。為了感恩龍王老爺，人們集體出資購買犧牲，或聘請師公，隆重舉行酬報活動。

縱觀西漢水流域漢人的犯喪信仰實踐，從日常生活中感受到犯喪危機開始，到集體舉行“燒犯喪”儀式對危機進行化解，整個村落便逐步從日常的生活世界進入到凡俗與神圣融合的劇場世界，人、神、犯喪作為“演員”，彼此之間進行著不同性質(zhì)的關系互動，最后人則借助神的力量將危機消除，將紊亂恢復為有序。但除上述神學層面的意義之外，犯喪信仰實踐還對村落社會整合提供了多重意義。首先，從整個過程一開始，集體所能感受到的精神狀態(tài)便發(fā)生了結構性轉換，這一轉換蘊含了明顯的社會整合性，使得感受到同一恐懼、危機的人們凝聚起來并以共同的行動尋求對危機的矯正；其次，表現(xiàn)為儀式實踐對于村落社會的整合：一方面，整個儀式過程實踐所營造的集體歡騰場面，如涂爾干對澳洲土著宗教儀式分析一樣，使得每一個人感受到村落集體實在的力量[11]，另一方面，儀式中的特殊環(huán)節(jié)如“立名單”“插界”“掃煞”等分別在不同層面顯現(xiàn)了獨特的整合性；第三，儀式過程在不同的層面再生產(chǎn)了神圣符號的社會象征性。我們可以看到：一方面，對作為地方保護神的信賴、認同進一步強化了它的集體象征性，一方面，劇場世界所演繹的地方保護神與犯喪、邪煞間的對立深刻地凸顯了它在道德上的象征意義，這些對村落秩序維系無疑都具有積極意義。

三、余論：地方感與村落社會的民間信仰整合

作為一個學術主題，“社會整合”的概念最早由法國社會學家涂爾干提出，他認為每一個個體都會受到社會構成力量的約束、規(guī)范與引導，其中宗教力便施予非常重要的影響，使得個體相互依賴形成一個穩(wěn)定有序的群體*在涂爾干的論述中，“社會整合”含義體現(xiàn)為social solidarity一詞，通常翻譯為“社會團結”。晚年，他對宗教現(xiàn)象進行了專門研究，《宗教生活的基本形式》中展現(xiàn)他對宗教社會整合作用的精辟闡釋。。在西漢水流域，犯喪信仰實踐對村落社會的整合顯現(xiàn)了多重意義，也充分表現(xiàn)在涂爾干所強調(diào)的集體意識、儀式營造的情感與氣氛以及符號的象征意義等層面，但需要看到的是，這些多重意義產(chǎn)生的前提則是作為信仰再現(xiàn)基礎的地方感，正是透過長期積累形成的感覺結構，人們彼此相似并達到對日常生活現(xiàn)象的相似理解，對疾病、遭遇做出同一性的解釋，進而在共同的恐懼與危機感受中緊緊凝聚起來共同行動，因而也是儀式對村落發(fā)揮整合功能的前提。除此之外，地方感對于民間信仰社會整合性的生成還具體表現(xiàn)在：一方面，感覺結構顯現(xiàn)的強烈道德色彩對于村落社會生活實踐有明顯控制和整合作用，例如作為構成人們感覺結構之一的人際關系方面，往往直接會引發(fā)人們進行反思，促使人們將人際關系中的行動與行動中的人際關系投射在對死亡的恐懼中，從而對村落社會秩序的良性運作產(chǎn)生積極意義；一方面，儀式實踐對村落的整合也充滿了感覺主義色彩，例如儀式實踐中選擇神壇位置的高度與保證村落全境清平的關聯(lián)、“插界”建構的地方空間神圣感對群體邊界的塑造、對神樁上系有“佛”字的鏡子照射護佑功能的解釋等，都無疑是透過感覺主義被賦予社會性指向，從而強化行動中村落集體與個體間的結構關系。法國社會學家皮埃爾·布迪厄指出，社會世界是處于不同生活方式之中的地位群體所形成的空間，人們在相似的類別身份中確立自己的地方感覺[12]。在傳統(tǒng)的村落社會中，人們生活方式相同，身份也基本相似，分享著相似的地方感。這種共同性對村落社會整體秩序的維系具有基礎意義。一旦這種一致性被破壞或改變，必然會引發(fā)村落社會整合問題，這在各種內(nèi)、外力作用下當代村落關系的變遷中最為明顯，特別是作為維系村落的地方信仰體系不斷被沖擊時，寄寓其中的感覺結構便會最先發(fā)生變化，直至完全改變時，信仰體系的社會整合性便會不復生成。由此，研究啟示我們?nèi)绾卧诂F(xiàn)實的情況下以新的動力、機制建構鄉(xiāng)民一致的地方感，應是思考當代村落整合問題的一個重要層面。

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Sense of Place, Folk Beliefs and Village Integration—— An Anthropological Study on the Burn Zombie Custom in the West Han River Valley

Tai Wenze

AbstractThe faith for “zombie”, existed in the Han Chinese community in Western Han River Basin, reflects a unique knowledge and cultural understanding on the death. The feeling structure formed by long-term life accumulation, not only is the cultural foundation of the reproduction of this faith itself in their daily life, but also constitute a logic construction of collective “burn guilty zombie” ceremony, which show the importance of the sense of place in the folk beliefs of social integration.

Key wordsSense of place； Village society； Religious integration； Zombie; The West Han River Basin

(責任編輯：常英)

[作者簡介]臺文澤，蘭州大學哲學社會學院講師，郵編：730000。

[基金項目]本文系中央高?；究蒲袠I(yè)務費專項資金資助項目“西漢水流域漢人民間信仰與鄉(xiāng)村社會秩序建構”(項目編號15LZUJBWZY081)研究成果。

[收稿日期]2015-06-12