劉　晗

(華北水利水電大學 外國語學院，鄭州 450011)

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精神生態(tài)空間的探索者
——魯樞元生態(tài)學術(shù)思想芻論

劉晗

(華北水利水電大學 外國語學院，鄭州 450011)

魯樞元是我國生態(tài)文藝學的探索者、建設(shè)者，也是當今立足于中國本土且能夠在國際生態(tài)批評界擁有一定影響力的生態(tài)批評學者。他在生態(tài)批評的理論貢獻方面，主要表現(xiàn)在：提出了“精神生態(tài)”的學術(shù)概念，視生態(tài)學為一種新型的世界觀，拓展了生態(tài)批評的空間；建設(shè)生態(tài)文藝學學科，挖掘中國傳統(tǒng)的生態(tài)文化，以及獨特的“綠色治學方式”等。通過梳理魯樞元的生態(tài)學術(shù)思想思路，以期對我國的生態(tài)批評發(fā)展脈絡(luò)有更為清晰的認識。

魯樞元；生態(tài)文藝學；精神生態(tài)；生態(tài)文化

魯樞元，我國生態(tài)文藝學學科的倡導者與建設(shè)者，也是具有本土特色、影響力較大的生態(tài)批評學者之一。他長期從事文藝學跨學科研究，20世紀80年代，《文藝心理闡釋》《超越語言》在國內(nèi)學術(shù)界引起了強烈反響，在文學心理學、文學言語學領(lǐng)域作出了開拓性貢獻，初步奠定了其跨界研究的學術(shù)道路。90年代初，魯樞元再次將學術(shù)目光投向方興未艾的生態(tài)批評，2000年出版了《生態(tài)文藝學》，在國內(nèi)首次建構(gòu)系統(tǒng)的生態(tài)批評理論體系，詳細闡明自己的文學生態(tài)觀。之后，他又出版了《精神生態(tài)與生態(tài)精神》《生態(tài)批評的空間》《生態(tài)批評學術(shù)資源庫》《走進大林莽》等，同時主持編印《精神生態(tài)通訊》，積極傳播生態(tài)理念，廣泛參與國內(nèi)外生態(tài)學術(shù)交流，多方對話。此后，他努力嘗試復(fù)活中國傳統(tǒng)文化中古老的生態(tài)精神血脈，歷時六年，推出了《陶淵明的幽靈》一書，在西方文學理論主導的中國文學批評中，發(fā)出了響亮的本土之聲。魯樞元的學術(shù)歷程呈現(xiàn)了中國學者關(guān)注社會現(xiàn)實、建構(gòu)本土文學理論的發(fā)展走向。本文簡要介紹魯樞元的生態(tài)學術(shù)之旅，重點梳理其生態(tài)學術(shù)思想的發(fā)展歷程及對生態(tài)批評做出的貢獻，以期發(fā)現(xiàn)中國生態(tài)批評的發(fā)展軌跡及未來趨勢。

一、魯樞元的學術(shù)歷程：不忘初心

海德格爾曾說，樹為什么要開花？因為它是開花的樹,那純粹源于生命的自性。魯樞元在回顧自己30余年的治學生涯時說：“性情先于知識，觀念重于方法，學術(shù)姿態(tài)應(yīng)是生命本色的顯露?！彼腿缒情_花的樹，“文學心理學”“文學言語學”“生態(tài)文藝學”，是他“生命之樹上伸展出來的三根枝杈”，是他個體精神和內(nèi)在生命的呈現(xiàn)。

20世紀80年代，是中國新時期文藝心理學的黃金季節(jié)。金開誠的《文藝心理學論稿》、呂俊華的《變態(tài)心理與藝術(shù)創(chuàng)造》、魯樞元的《創(chuàng)作心理研究》和《文藝心理闡釋》格外引人注目，表現(xiàn)了當時學界重建文藝心理學學科的自覺意識。

80年代中期，魯樞元就開始了“文學言語”的研究，撰寫了一系列文章。1990年出版了專著《超越語言》，對“文學言語”進行了全面闡釋，突出其詩性，彌補了當時學術(shù)界對文學語言研究的不足?！冻秸Z言》一書出版后，得到了文學界人士的首肯。王蒙曾在《讀書》上發(fā)表書評說：“在這本書中，魯樞元選擇文學語言作為突破口，抒發(fā)了他對文學藝術(shù)、人的精神生活的許多有趣的感受和見解。”[1]

魯樞元對“生態(tài)批評”的關(guān)注始于20世紀80年代末，與西方批評界幾乎是同步的。1989年他提出了“精神生態(tài)”這一學術(shù)概念，與“自然生態(tài)”相提并論。1992年以后，魯樞元開始把研究重心轉(zhuǎn)移到對當代精神生態(tài)的研究中來，并在2000年出版了《生態(tài)文藝學》一書，可以說是國內(nèi)生態(tài)批評的奠基之作。在書中，魯樞元提出了自然生態(tài)、社會生態(tài)、精神生態(tài)三個概念，其中，精神生態(tài)是其生態(tài)批評研究的重心。20余年來，魯樞元一直堅持自己的生態(tài)理念，圍繞生態(tài)文藝學與生態(tài)批評的學科建設(shè)做了許多工作。魯樞元關(guān)于生態(tài)問題的思考超越了學科的邊界，具有寬廣的人文情懷，為解決當代人的精神困境和緩解日益嚴重的生態(tài)危機提供了一條可借鑒之路。

在魯樞元的生態(tài)批評研究中，實現(xiàn)了三次跨越：一是打通了文學藝術(shù)與生態(tài)學的學科疆界，以《生態(tài)文藝學》為代表；二是實現(xiàn)了生態(tài)批評走向生態(tài)文化，以《生態(tài)批評的空間》為代表；三是融合了中國傳統(tǒng)文化與西方生態(tài)批評，以《陶淵明的幽靈》為代表。

1.走進生態(tài)學領(lǐng)域的文學藝術(shù)

魯樞元在一篇文章中曾提到，他由文學語言問題進一步關(guān)注到人的精神問題，尤其是現(xiàn)代人的精神狀況，幾乎是順理成章的事情。90年代之后，物欲盛行，自然生態(tài)的危機與現(xiàn)代人的生存觀念、價值取向密切相關(guān)，是一個時代的精神問題。魯樞元把文學藝術(shù)活動看作是人類的精神現(xiàn)象,于是，生態(tài)問題、精神問題、藝術(shù)問題彼此“交叉”，相互滲透，最終形成了系統(tǒng)的生態(tài)文藝學研究。

成書于2000年的《生態(tài)文藝學》集中代表了魯樞元早期的生態(tài)批評思想，具有里程碑意義。在這部著作中，魯樞元將文學藝術(shù)放置到大自然和人類精神世界中進行考察，建構(gòu)起系統(tǒng)的“生態(tài)文藝學”體系，被學界看作是中國本土生態(tài)批評的有益嘗試。該書明確提出了生態(tài)理念：“地球是一個大的生態(tài)系統(tǒng)，文學藝術(shù)是地球上人類這一獨特生物的生命活動、精神活動，是一個在一定的環(huán)境中創(chuàng)生發(fā)育成長著的功能系統(tǒng)，文學藝術(shù)在地球生態(tài)系統(tǒng)中注定享有一定的‘序’和‘位’，而這一‘序位’，即文學藝術(shù)的‘安身立命之地’。”[2]33《生態(tài)文藝學》分為上卷、下卷。上卷從恢弘的時代背景論述了地球中生態(tài)系統(tǒng)的位置和意義，文學藝術(shù)與自然生態(tài)、社會生態(tài)、精神生態(tài)之間的關(guān)系。下卷則運用生態(tài)學觀點對藝術(shù)家成長環(huán)境的“生態(tài)位”、文學藝術(shù)的地域色彩及群落生態(tài)、文學藝術(shù)創(chuàng)造與欣賞的精神能量等問題作出了較為具體的闡述。全書充滿了生動的藝術(shù)經(jīng)驗和精彩的理性論述。在書中，魯樞元不止一次提到，文學藝術(shù)無疑擁有其自身的屬性、內(nèi)涵，但同時又注定與其所處的時代、社會、文化、自然環(huán)境密切相關(guān)。

誠如魯樞元所言，撰寫《生態(tài)文藝學》時并沒有建構(gòu)生態(tài)文藝學學科的宏愿，一是對于一門新的學科，在學理與心理上都準備不足；二是有意規(guī)避學科的建構(gòu)。他努力想做的一件事，就是把“生態(tài)”作為一個審美的范疇移植到文藝學中來，將“精神”作為一個內(nèi)源性的變量輸進生態(tài)學中。魯樞元深受懷特海的《科學與近代世界》和貝塔朗菲的《人的系統(tǒng)觀》的影響，甚至可以說，正是在這兩本書的啟發(fā)下，他才真正走上生態(tài)批評的學術(shù)道路。但他對歐美生態(tài)批評并未亦步亦趨，而是植根于中國傳統(tǒng)文化豐富的精神資源中，旁征博引，縱橫捭闔，為建立中國生態(tài)批評話語及與國際生態(tài)批評對話提供了理論框架，是中國學者建構(gòu)具有本土特色的文學批評理論的一種努力。該書“標志著一門新的具有世界性前沿意義文藝學分支學科的誕生”[3]。

2.走向文化反思的生態(tài)批評

當生態(tài)危機日益加劇，悄然蔓延至人類社會的文化領(lǐng)域、道德領(lǐng)域和精神領(lǐng)域時，生態(tài)思路已逐漸沖破學科的界限，開始作為一種新的世界觀，重新審視人類的生存理念和行為準則。生態(tài)批評自然不滿足于文學理論批評的視角，而將負載著更多的時代精神和社會責任。魯樞元在前期的生態(tài)理念的基礎(chǔ)上進一步反思人類社會的文明樣態(tài)，將生態(tài)批評的空間大大拓展，“主動推進到所有的文學作品、文學現(xiàn)象，甚至一切‘有形式的話語’。生態(tài)批評不僅是文學藝術(shù)的批評，也可以是涉及整個人類文化的批評”[4]2。

基于此，魯樞元于《生態(tài)文藝學》的基礎(chǔ)上推出了《生態(tài)批評的空間》,于2006年由華東師范大學出版社出版。該書是作者公開發(fā)表的有關(guān)生態(tài)批評與生態(tài)文藝學學科建設(shè)的論文集，清晰描畫著魯樞元探索文學——生態(tài)——精神關(guān)系的行進軌跡，進一步明確了生態(tài)批評的對象不僅指向一切文學藝術(shù)，而且指向人類文化的發(fā)展范式。《生態(tài)批評的空間》分為四編：人類紀——生態(tài)時代；詩性靈——精神生態(tài)；跨學科——生態(tài)視野；文學史——生態(tài)演替。該書開宗明義：人類社會已經(jīng)進入“人類紀”，人類的精神已經(jīng)漸漸成為地球生態(tài)系統(tǒng)中一個幾乎占據(jù)主導地位的決定性因素，構(gòu)成了一個至關(guān)重要的“精神圈”，人類近300年來遭遇的日益嚴重的生態(tài)困境，在很大程度上源于“精神圈”出了問題。

魯樞元在《生態(tài)困境中的精神變量與“精神污染”》一文中寫道：“人走到哪里，哪里就生態(tài)失衡、環(huán)境敗壞。人，其自身已經(jīng)成為大自然的天敵、環(huán)境惡化的污染源?！盵4]15因為人心變壞了，精神受污染了。在物欲文化和科技文化的侵襲下，“人的物化、人的類化、人的單一化、人的表淺化,意義的喪夫、深度的喪失、道德感的喪失、歷史感的喪失、交往能力的喪失、愛的能力的喪失、審美創(chuàng)造能力的喪失,也在日益加劇”[4]22。于是，修補地球“精神圈”，探索人類文化發(fā)展的生態(tài)維度，無疑成為生態(tài)批評應(yīng)擔負的使命和責任。

魯樞元生態(tài)批評的根深扎在反思現(xiàn)代性的深厚土壤中，對于他而言，諸如啟蒙、理性、技術(shù)、進步、消費等價值觀都應(yīng)該在生態(tài)學的觀照下重新審視。他把生態(tài)危機歸結(jié)為人類精神生態(tài)的失衡，這就與18世紀末西方思想界反思與批判現(xiàn)代性的思潮建立了聯(lián)系，從而使生態(tài)批評理論具有宏闊的歷史視角和獨特的文化維度。正是在這樣的理論基礎(chǔ)上，魯樞元特別贊賞海德格爾、舍勒、貝塔朗菲等，“面對地球生態(tài)系統(tǒng)中已經(jīng)出現(xiàn)的嚴重危機，生態(tài)批評應(yīng)當是一種擁有明確目的和意義的批評，一種擁有責任和道義的批評，一種飽含歷史文化內(nèi)涵的批評，一種富有現(xiàn)實批判精神的批評”[4]227。《生態(tài)批評的空間》一書出版后引起了廣泛反響，不少學者指出，《生態(tài)批評的空間》“初步展示了一個漢語學者在生態(tài)批評這一陌生領(lǐng)域所做的開拓性工作，其跨學科研究的努力和對中國古代生態(tài)文明資源的富于成效的掘發(fā)令人耳目一新”。它“是一本關(guān)于文學的生態(tài)批評的書”，就其精神底蘊而言，又“是一本探討精神學科研究新路的書”[5],“遠遠超出了個體反思的意義，而在某種程度上敞開了我國生態(tài)批評發(fā)展史的反思視閾”[6]。

3.融合中國傳統(tǒng)文化與西方生態(tài)批評

魯樞元在生態(tài)批評的理論建構(gòu)、生態(tài)文藝學的學科建設(shè)方面做出了獨特貢獻，同時，運用生態(tài)學的基本理論對具體的文學現(xiàn)象進行成效的闡釋，實現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化與西方生態(tài)批評的深度融合，他在生態(tài)批評的道路上再一次實現(xiàn)了跨越，其運思六年而成的《陶淵明的幽靈》即為明證。

在《陶淵明的幽靈》一書中，魯樞元將“人與自然”的問題視為人類的一個元問題，他援引金岳霖1943年在美國的講演來闡釋中國古人的自然觀。在講演中，金岳霖將中國哲學的核心概括為“天人合一”。“‘天人合一’，就是‘自然與人’的和諧，這一問題不但涉及個體所操持的價值取向與生存方式，也涉及人類面臨的諸多問題，從人類社會的理念與秩序，到時代的精神氣度、審美風范?！盵7]5魯樞元精心梳理了中國傳統(tǒng)文化典籍《周易》《道德經(jīng)》《莊子》《論語》《孟子》《淮南子》等蘊涵的生態(tài)智慧，解讀了陶淵明人格中體現(xiàn)的中國傳統(tǒng)自然哲學的特點：率性、散淡、委運任化。富有自然浪漫主義精神的陶淵明竟然與盧梭、梭羅、海德格爾、德里達等西方哲人有著驚人的相似點，在質(zhì)疑“文明進步”、崇尚精神自由、倡導素樸清貧、回歸山林田野等方面，東西方文化完成了融合。

魯樞元直言：“《陶淵明的幽靈》一書，是我實施生態(tài)批評的一個具體案例，也是我努力將西方生態(tài)批評理論與中國傳統(tǒng)生態(tài)文化精神相互溝通的一次實驗。在撰寫這本書的過程中，我發(fā)現(xiàn)海德格爾、利奧塔、德里達等西方哲人的‘現(xiàn)象學還原’與古代中國老子、莊子、陶淵明的‘回歸哲學’‘回歸詩學’原本是聲氣相投的?！盵8]他將陶淵明放在生態(tài)學的視角下，對之進行重新解讀，實現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化與西方生態(tài)批評的完美融合，同時，也是其生態(tài)批評理念在具體文本闡釋中的體現(xiàn)和落實。

魯樞元從“創(chuàng)作心理研究”到“文學言語探秘”，再到“精神生態(tài)尋問”，他的思想和學術(shù)之旅幾經(jīng)跋涉，峰回路轉(zhuǎn),不改初心，與社會現(xiàn)實、文學現(xiàn)狀始終保持著最直接的關(guān)系，懷著對現(xiàn)實社會人生的密切關(guān)注和同情憐憫，把握時代脈搏，望聞問切，找出痼疾，開出藥方，療救人心。正如王耘教授所說：“縱觀魯樞元的學術(shù)生涯，他總是能夠即時覺察到社會意識的脈動，懷著對于‘未來’的憧憬，分別借助心理學、語言學、生態(tài)學的學術(shù)資源，牽動文學理論建設(shè)的新走向，始終盤桓于文學理論研究的潮流當口?！盵9]同時，在這個貌似跨越的深處有著一個自然的延伸和承續(xù)——對文學精神力量的堅守，獨特的學術(shù)興趣及內(nèi)在的生命氣息。魯樞元在回顧自己的學術(shù)歷程時，坦言走上學術(shù)研究道路“有點像‘夢游癥’，‘夢游’說好聽點也叫‘神游’，‘故國神游，多情應(yīng)笑我’，我起碼是真誠的?！盵10]魯樞元是真誠的、深情的，有著一顆朝圣者的虔誠之心，他曾在一本書的題詞中寫道，從無可選擇的現(xiàn)象世界中尋求自由的選擇，從難以實現(xiàn)的人生追求中尋求完美的實現(xiàn)，那就是心靈在文學藝術(shù)探求中的軌跡。對人類“心靈”的守護，對“自然”的呵護，對“精神”的堅守，使得魯樞元在學術(shù)研究道路上始終是獨立的、敏感的、生氣灌注的，在一次次的涉險探密中，完成了對人心的審視，對自我的反思，對個體存在意義的挖掘。基于此，魯樞元的心理學、語言學以及生態(tài)學是血脈相連的，在文學——語言——精神交互中融會貫通，實現(xiàn)著文學恢弘的弱效應(yīng)。

二、魯樞元生態(tài)學術(shù)思想理論貢獻

1.提出了“精神生態(tài)”學術(shù)概念

1989年夏天，在張家界召開的全國第二次文藝心理學研討會上，魯樞元作總結(jié)發(fā)言：“文藝心理學的學科建設(shè)必須重視人的生存狀態(tài)，包括人的‘自然生態(tài)’和‘精神生態(tài)’，尤其是人的‘精神生態(tài)’。”[11]首次明確提出了“精神生態(tài)”這一概念，并將“精神生態(tài)”與“自然生態(tài)”并提，顯示了“精神生態(tài)”的獨特地位，并對當下人類精神狀態(tài)感到擔憂和失望，指出“精神生態(tài)”的惡化是由于“嚴重的生態(tài)失衡”造成的，自然生態(tài)的破壞與人的精神的淪落是同步的，而精神生活的粗鄙化又直接導致藝術(shù)的衰敗。這個講話并未引起更多人的注意，但后來卻被證實，它成了魯樞元本人將文藝心理學研究轉(zhuǎn)向生態(tài)批評的一個標志。

1996年，魯樞元發(fā)表文章《文學藝術(shù)與生態(tài)學時代——兼談“地球精神圈”》，他從恩格斯、夏爾丹、貝塔朗菲關(guān)于宇宙間存在的“精神圈”入手，認為：“在地球之上，在人類社會的政治經(jīng)濟生活的上空，還懸浮著一個‘圈’，一個以人的信念、信仰、理想、想象、反思、感悟、追求、憧憬為內(nèi)涵的‘圈’。這個虛懸著的‘圈’，該是地球的‘精神圈’?！盵12]魯樞元明確將“精神圈”納入由巖石圈、水圈、大氣圈、智能圈等構(gòu)成的地球生態(tài)系統(tǒng)中，并將“精神圈”置于整個生態(tài)系統(tǒng)序位的頂端。在文中，他并未對“精神圈”做出具體而明確的學術(shù)界定，只是指出“宗教”“哲學”“藝術(shù)”是人類精神活動最高層、最集中的體現(xiàn)，位于所謂“人類精神三角形”的頂端，文學藝術(shù)無疑是“精神圈”中一道色彩奇妙、魅力無窮的光環(huán)。進而指出：“人類生態(tài)系統(tǒng)中不能沒有‘精神’的位置。人類既是自然性的存在，也是社會性的存在，還是精神性的存在。在‘自然生態(tài)’與‘社會生態(tài)’之外，還應(yīng)當存在著一種‘精神生態(tài)’?！盵12]

1999年，魯樞元與我國從事生態(tài)哲學的余謀昌互通書信探討“精神生態(tài)”問題。在信中，余謀昌肯定了魯樞元提出“精神生態(tài)”這一學術(shù)概念的重要意義，認為他“開辟了一個重要的新領(lǐng)域”，并提出了“生態(tài)精神”問題。魯樞元在回信中，肯定了余謀昌對“生態(tài)精神”的論述，因為生態(tài)世界觀認為地球是活的，它有生命，有精神，有一種“生態(tài)智慧”?！吧鷳B(tài)智慧”的存在印證了“生態(tài)精神”的存在。由此，魯樞元矯正了之前“把精神引進地球生態(tài)系統(tǒng)”的說法，因為“精神”原本就是在“地球生態(tài)系統(tǒng)”中的。關(guān)鍵問題是，“精神”到底是什么？“精神”與“地球”的關(guān)系是什么？魯樞元在信中說：“就一個相對的主體而言，其內(nèi)在的目的性、意向性的組織與活動就是精神?！盵13]

2000年魯樞元出版了學術(shù)專著《生態(tài)文藝學》。在書中，魯樞元進一步解答“精神”的問題。他不惜筆墨，詳盡敘述了古今中外對“精神”的理解。在中國古典哲學中，“精神是宇宙間一種形而上的真實存在，一種流動著、綿延著、富有活力的生命基質(zhì)，又是人性中至尊彌貴的構(gòu)成因素”[2]136。西方對于精神的闡釋則較為復(fù)雜，他又羅列了西方古代哲學以及現(xiàn)代生命哲學、心理學、現(xiàn)象學哲學中關(guān)于“精神”含義的界定，最終得出了沒有可能、沒有必要界定的結(jié)論，也許，這更符合精神屬性的要求。但魯樞元還是給出了精神的主要內(nèi)涵，包括人的情緒活動、意識活動和意志活動，集中體現(xiàn)為人的價值偏愛、反思能力和信仰取向。精神作為地球人類的一種變化著、綿延著的生命活動，應(yīng)當具有內(nèi)在的能量吞吐轉(zhuǎn)換機制，具有獨立的與其所處環(huán)境交流感應(yīng)的體系，它本身就是一個充滿生機與活力的開放系統(tǒng)，一個“生態(tài)系統(tǒng)”。 而文學藝術(shù)則是人類精神領(lǐng)域最有代表性的存在，它是人類活動中的一個制高點。

魯樞元曾在許多場合中講到他使用“精神生態(tài)”這一術(shù)語時的背景：“近些年來，中國人的精神狀況正在急劇惡化，這種惡化是由于嚴重的精神生態(tài)失衡造成的。在生存的天平上，重經(jīng)濟而輕文化、重物質(zhì)而輕精神、重技術(shù)而輕感情。”[11]“自然生態(tài)的破壞與人類精神的頹敗、與文學藝術(shù)精神在現(xiàn)代社會中的消亡是同時展開的。拯救地球與拯救人心是一個問題的兩個方面。對生態(tài)困境的救治僅僅靠科學技術(shù)的發(fā)展和科學管理的完善是不行的，必須引進‘人心’這個精神的因素……”[10]魯樞元看到了“精神”是地球生態(tài)系統(tǒng)中一個極為重要的“變量”，認識到當代人類的精神狀況對地球生態(tài)系統(tǒng)已經(jīng)產(chǎn)生巨大的乃至決定性的影響。

魯樞元在中外思想史、學術(shù)史經(jīng)典的“三分法”的啟示下，提出應(yīng)建立與“自然生態(tài)學”“社會生態(tài)學”相對應(yīng)的“精神生態(tài)學”，用來研究“人的內(nèi)在的情感生活與精神生活”。這樣一個嶄新的領(lǐng)域主要“研究作為精神性存在主體與其生存的環(huán)境之間相互關(guān)系的學科。一方面關(guān)涉到精神主體的健康成長,一方面還關(guān)涉到一個生態(tài)系統(tǒng)在精神變量協(xié)調(diào)下的平衡、穩(wěn)定和演進?！盵2]148這個概念包含以下幾點信息：一是人類不單單是自然存在、社會存在，更應(yīng)是精神性存在；二是人類的存在與其生存的環(huán)境休戚相關(guān)、相互依存，人與自然、社會、他人、自我的和諧應(yīng)是精神生態(tài)學研究的最終目的；三是作為精神性存在的人類，須保持精神主體的健康，防止“精神污染”；四是人類的精神能量在整個地球生態(tài)系統(tǒng)中發(fā)揮著重要作用，人類有責任通過自我的完善與發(fā)展，維護整個生態(tài)系統(tǒng)的平衡、穩(wěn)定和演進。魯樞元從學科研究對象、方向、任務(wù)等方面確立了”精神生態(tài)學”的大體構(gòu)架，并與以研究自然界生態(tài)關(guān)系為主要對象的“自然生態(tài)學”和以研究“社會各部落群體、階層之間生態(tài)關(guān)系”為主要對象的“社會生態(tài)學”區(qū)別開來。至此，作為一門新興的學科，“精神生態(tài)學”已初具雛形。

1999年魯樞元在海南創(chuàng)辦《精神生態(tài)》通訊，一印就是十年，這是一份內(nèi)部交流刊物，也是國內(nèi)最早的精神生態(tài)刊物，集中報道國內(nèi)外精神生態(tài)研究領(lǐng)域的學術(shù)活動、學術(shù)動向，刊登重要的研究論文、理論觀點和相關(guān)文摘，卓有成效地推動了精神生態(tài)研究和生態(tài)批評在我國的興起和發(fā)展，得到了國內(nèi)外學界的認同和好評。

2.視生態(tài)學為一種新型世界觀

魯樞元對生態(tài)批評的另一個貢獻是突破了學科的限制，將發(fā)端于生物學中的一個分支——生態(tài)學，上升到世界觀的高度，將生態(tài)學時代視為人類文明發(fā)展的一個嶄新范式。

《在生態(tài)學的人文轉(zhuǎn)向與生態(tài)批評》一文中，魯樞元簡要回顧了“生態(tài)學”自1869提出后在20世紀獲得突飛猛進的發(fā)展歷程：在生態(tài)學發(fā)展的最初階段，它所研究的課題還僅僅局限在人類之外的自然界，基本上采取的也是自然科學的研究方法；到了20世紀初，生態(tài)學開始滲入社會學、人類學領(lǐng)域，呈現(xiàn)出越來越濃厚的人文色彩。經(jīng)過一個多世紀的發(fā)展，生態(tài)學“似乎已經(jīng)不再僅僅是一門專業(yè)化的學問，它已經(jīng)衍化為一種觀點，一種統(tǒng)攬了自然、社會、生命、環(huán)境、物質(zhì)、文化的基本觀念，一種革新了的、尚且有待進一步完善的世界觀?！盵4]6魯樞元的論斷決非空穴來風。在《生態(tài)批評的知識空間》一文中，他考察了人類文明發(fā)展史上不同的知識系統(tǒng)，按照奧地利學者貝塔朗菲的觀點，人類文明史上大體有三種知識體系：神學的知識系統(tǒng),物理學的知識系統(tǒng),生物學的知識系統(tǒng)。貝塔朗菲對它們的哲學概括分別是：“活力論”；“機械論”；“整體論”。魯樞元重點考察了在三種知識體系中，人、自然及二者的關(guān)系有何不同。在神學知識系統(tǒng)看來，人與自然萬物都統(tǒng)歸于神的主宰，“信仰”成了知識有效性的前提。在20世紀中期逐漸形成并完善起來的生物學則發(fā)現(xiàn)了一個全新的世界：人與天地自然的界限完全被拆除了，地球是一個整體的、復(fù)雜的有機生命體。這一轉(zhuǎn)變令人振奮?！拔覂A向于認為，生態(tài)學有可能取代原來的物理學而成為一個嶄新時代的世界觀、宇宙觀，一種新的生存觀念，一種既古老又清新的審美觀念?！盵4]232在這種新的世界觀關(guān)照下，大自然是一個有機統(tǒng)一的整體，任何存在都是這個整體中合理的一部分，都擁有自己獨立的價值、意義和生存的權(quán)利。人類只不過是自然生態(tài)系統(tǒng)中進化的較高的生物，而不享有對自然生殺予奪的權(quán)力；相反，人類更有責任和義務(wù)去維護自然整體的和諧、穩(wěn)定和完美。

在魯樞元看來，地球已經(jīng)進入“人類紀”的時代，人類生存方式發(fā)生了巨大變化，人類思維模式和認知模式也在進行著顛覆，生態(tài)學已經(jīng)不再是一門單一的“自然科學”,而應(yīng)該跨越其學科界線,成為一套完整的觀念系統(tǒng),即包容生命與環(huán)境、人類與自然、社會與地球、精神與物質(zhì)的新的世界觀。魯樞元的論斷是伴隨著對現(xiàn)代性的反思而得來的。他借用“擅理智，役自然”六個字高度概括了工業(yè)時代的宇宙觀，在這樣觀念的支配下，從牛頓時代起，大約三百年左右的時間，人類憑借理性、科技向自然進軍，創(chuàng)造了無比輝煌的物質(zhì)財富，被稱為“現(xiàn)代化”的進程。可巨額財富無法拯救失落的精神，“善于經(jīng)濟”“精于計算”的人格成了這個時代的人格縮影。宗教的虔誠、道德的完善、審美的玄思、藝術(shù)的感悟遭到蔑視，個人的精神生活變得異常貧乏，導致了現(xiàn)代人諸多的精神病癥：精神的真空化、行為的無能化、生活風格的齊一化、存在的疏離化、心靈的拜物化等等，魯樞元認為，這種狀況是由簡單、機械的物理學的知識系統(tǒng)一手造成的。

魯樞元在《關(guān)于文學與社會進步的反思——兼及“退步論”文學評估》一文中談到，人類社會中一些最偉大的思想家的歷史觀都是傾向于“退步論”的，他們都相信在人類社會早期曾經(jīng)存在一個“單純質(zhì)樸、天真自在的黃金時代”，可人類文明的發(fā)展總是背離這一美好的存在，尤其高歌猛進的現(xiàn)代化進程更是將文明推向了墮落與毀滅。在培根、笛卡兒的“精神氛圍中”，“一種關(guān)于進步的理論即將成形”[14]。這種“進步”的歷史觀將財富的增長、經(jīng)濟的發(fā)展視為絕對的、唯一的指標，可日益嚴重的生態(tài)危機卻使得“進步”最終成為癡人說夢。其實，自誕生那日起，“進步”就伴隨著懷疑、批判。盧梭斷定“社會發(fā)展是一個巨大的錯誤；人類越是遠離純樸的原始狀態(tài)，其命運就越是不幸；文明在根本上是墮落的”。[15]人類社會已經(jīng)到了該轉(zhuǎn)彎的時候了，生態(tài)學的出現(xiàn)為文明轉(zhuǎn)型帶來了契機。也許，人類應(yīng)該重新審視所謂的“進步”，回歸到人與自然和諧共生的原點。

3.拓展生態(tài)批評空間

自20世紀60年代以來，西方社會漸漸有了一些展現(xiàn)生態(tài)災(zāi)難、渴望善待自然的文藝作品，美國環(huán)保作家雷切爾·卡森的《寂靜的春天》，影響最為深遠。中國大陸的生態(tài)文藝創(chuàng)作起于80年代中期，散見于當時文壇的小說、詩歌、散文、戲劇、報告文學等，其數(shù)量還是相當可觀的。但關(guān)于此類文藝作品的命名，卻一直未取得一致的意見。在中國大陸一般稱為“環(huán)境文學”“環(huán)境藝術(shù)”；在臺灣則稱之為“自然寫作”“環(huán)保文章”；在日本則稱為“公害文學”……魯樞元認為這些稱謂都較為含混，未能準確概況此類文藝作品的屬性。如果非要冠以名稱，以區(qū)別于其他文藝作品，“只有選擇一個更寬泛的名字——生態(tài)文藝”[2]308，順其思路，魯樞元明確提出，在“生態(tài)學”這門學科誕生之前，中西文藝作品中不乏表現(xiàn)人與自然關(guān)系的生態(tài)文藝，如《莊子》《淮南子》《瓦爾登湖》《沙鄉(xiāng)年鑒》等，都應(yīng)當屬于“生態(tài)文藝”的范圍。還不止于此，如果從更寬泛的生態(tài)學視角考察文藝作品，但凡表現(xiàn)一個時代“社會生態(tài)”“文化生態(tài)”“政治生態(tài)”“精神生態(tài)”的文藝作品，是不是也可以屬于“生態(tài)文藝”呢？由此，“僅僅承認以‘自然生態(tài)保護’或‘環(huán)境保護’為題材的文藝作品為‘生態(tài)文藝’，是非常狹隘的?！盵2]310

相伴而生的“生態(tài)批評”也有著類似的發(fā)展路徑。美國學者威廉·魯克特在《愛荷華州評論》1978 年第 9 期發(fā)表的《文學與生態(tài)學：生態(tài)批評的試驗》一文，第一次使用了“生態(tài)批評”的術(shù)語，隨后一些學者不斷提出與生態(tài)批評相關(guān)的術(shù)語。中國生態(tài)批評于90年代初見端倪，魯樞元的“生態(tài)文藝學”和曾繁仁的“生態(tài)存在論美學”成為富有本土特色的“生態(tài)批評”。既然魯樞元不認同狹隘的“生態(tài)文藝”，那么他倡導的“生態(tài)文藝學”自然將批評的觸角伸向所有的文藝作品。他不止一次談到：“生態(tài)文藝學研究的對象，不應(yīng)僅僅著眼于文學藝術(shù)作品的題材與體裁，局限于‘環(huán)境文學’‘自然寫作’‘公害文學’的狹小范圍內(nèi)?！盵4]233“我始終不贊成將生態(tài)文藝學研究的對象僅僅局限于‘生態(tài)文學’或‘自然寫作’，即那些以環(huán)境保護、生態(tài)災(zāi)難、公害事件為題材，或以動物、植物為題材的文學創(chuàng)作。這些只是生態(tài)文藝學研究對象的一部分，或者說是較為顯突的部分。如前所說，生態(tài)文藝學的‘新’，在于它是在時代轉(zhuǎn)換、文明轉(zhuǎn)換之際，運用一種新的世界觀觀察、研究文學藝術(shù)現(xiàn)象，這是應(yīng)當可以針對一切文學現(xiàn)象的，包括對中外文學史的重新審視。”[16]魯樞元將生態(tài)批評的對象擴大到整個文學藝術(shù)，指出“環(huán)境文學”“自然寫作”“環(huán)保藝術(shù)”只是狹義上的生態(tài)文藝，意識到真正的生態(tài)批評不僅指向狹義的文藝作品，更應(yīng)該直面人類所有的文學作品，進行卓有成效的闡釋，這才是生態(tài)批評應(yīng)有之義。因為“環(huán)境意識、生態(tài)意識作為一種觀念、一種信仰、一種情緒，是可以貫穿、滲透在一切文藝創(chuàng)作實踐與文學現(xiàn)象批評之中的”[17]。“一門完整的生態(tài)文藝學應(yīng)當面對人類全部的文學藝術(shù)活動作出解釋?！盵2]28

魯樞元對生態(tài)批評空間的拓展意義重大，他已不單指向文學藝術(shù)的主題、內(nèi)容、風格，而是將生態(tài)意識作為一種觀念、意向，始終滲透在文學創(chuàng)作、欣賞之中，乃至一切文學現(xiàn)象之中，這份執(zhí)著已超出了學術(shù)或?qū)W理層面的探求，而是一個文學藝術(shù)工作者的良心和職責，一種對于人類和宇宙關(guān)懷的情懷，是為地球與人類尋找救贖之路。多年前一位學者指出，魯樞元的本土生態(tài)批評“不僅在于它標志著一門新的具有世界性前沿意義的學科的誕生，同時它還包含著對于人類與世界的許多重大問題的檢省”[3]。

但事實未盡人意。魯樞元在考察近百年中國文學史中，發(fā)現(xiàn)書寫者有意無意地疏離了“自然”這一維度。這對于有著悠久的自然傳統(tǒng)和豐厚的生態(tài)智慧的中國文化來講，實在是急需修補的漏洞。魯樞元在早期文章《百年疏漏——中國文學史書寫的生態(tài)視閾》中，詳細論述了這一偏頗。魯樞元對幾位“異類”大加贊賞，他贊賞詩人林庚的《中國文學史》，該書認為，中國文學是詩性的、田園的、和諧的。還有頗受爭議的胡蘭成的“自然文學觀”，也得到了魯樞元的認可。胡蘭成于1977年在臺灣出版的《中國文學史話》，被魯樞元贊為：“一部徹頭徹尾從中國傳統(tǒng)文化入手，以中國自然哲學為坐標的文學史?！盵18]也許魯樞元是“保守”的，他仍然堅守著20年前對文學本體的信仰，持存“大地與云霓”的自然之思，認為“文學藝術(shù)的創(chuàng)作與批評不只是一種認知、一種方法、一種文體，它更是一種姿態(tài)和行為、一種體貼和眷戀、一種精神和信仰?！盵17]文學藝術(shù)應(yīng)是天、地、神、人有機系統(tǒng)內(nèi)在和諧的生命書寫。

4.挖掘中國傳統(tǒng)文化

韋清琦在《綠袖起舞:中國生態(tài)批評的十年》一文中指出：“生態(tài)批評在中國的接受是中西文化合璧所造就的?！盵19]生態(tài)批評術(shù)語來自西方，其批評實踐也更多地受到西方生態(tài)批評的影響，但西方生態(tài)批評賴以為根基的思想資源，如深層生態(tài)學和環(huán)境倫理學，在很大程度上與中國傳統(tǒng)的“天人合一”的自然觀是匹配的。新儒學大師季羨林、錢穆、杜維明等對于中國哲學與自然關(guān)系的看法更是使得中國生態(tài)智慧大放異彩。尤其杜維明運用現(xiàn)代生態(tài)學的“生態(tài)系統(tǒng)理論”，對中國傳統(tǒng)的自然哲學進行了卓有成效的闡釋，中國傳統(tǒng)哲學、美學、文學范疇借助生態(tài)學視角得以重新詮釋，反過來也使得生態(tài)批評具有濃厚的中國底色。對于生態(tài)批評，王寧寫道:“文學的生態(tài)批評自本世紀初從西方引進以來已經(jīng)逐步被‘本土化’，并演化成了一種文學的生態(tài)環(huán)境批評的研究方法和視角?！盵20]

國內(nèi)生態(tài)批評學者多偏愛宏大敘事，重點介紹、解讀西方生態(tài)批評發(fā)展歷程，或?qū)χ袊鴤鹘y(tǒng)文化蘊涵的生態(tài)思想廣而論之，運用生態(tài)學觀點對文學個案進行研究的卻少之又少，傳統(tǒng)文化中的生態(tài)資源還遠沒有充分地轉(zhuǎn)化成具體的批評實踐。魯樞元似乎走得更深入。從總體上說，他的生態(tài)文藝學基于對中國傳統(tǒng)生態(tài)文化的重新發(fā)掘，較少受當代西方生態(tài)批評的影響。魯樞元毫不掩飾他對中國傳統(tǒng)文化的熱愛，“我們應(yīng)深入發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)精神。……在生態(tài)話語成為一種世界性的共同話語之際，中國傳統(tǒng)的文化精神將得到更多的尊重，并將產(chǎn)生更為切實的效用。生態(tài)時代的開啟，也將是中國學術(shù)精神世界化的新開端”[18]。

對“風”的生態(tài)解讀是魯樞元挖掘中國傳統(tǒng)生態(tài)智慧的一次嘗試。他從自然層面、社會層面、藝術(shù)層面與人格層面考察了漢字“風”的語義場在中華民族的生存空間中所呈現(xiàn)的樣態(tài)，集中體現(xiàn)了中華民族的“生存狀態(tài)”“生活形式”和“文化模式”，展現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的風貌。魯樞元認為：“漢字‘風’的語義場中的‘風’，不但是自然界的一種物質(zhì)，如春風、秋風、風雨、風浪中的‘風’，即自然界流動的空氣；也是物理性、生理性的力或心理性、精神性的能量，如風力、風動、風發(fā)、風蝕、中風、傷風、風采、風神。非常巧合的是，‘風’在漢語言中甚至還往往呈現(xiàn)出強烈的‘信息性’，如風聲、風頭、風聞、風行、風言風語、風吹草動、風聲鶴唳、雷厲風行，無不意味著信息的發(fā)布、傳遞與接收。”[21]“風”的語義場恰恰就是一個流動的、循環(huán)的、多層面的“生態(tài)系統(tǒng)”，它向我們展示了中國古人與自然、人與社會、人與自我的和諧穩(wěn)定、活力充盈的有機統(tǒng)一體。這何嘗不是中華民族奉獻給世界的一個輝煌燦爛的生態(tài)系統(tǒng)。魯樞元通過對“風”的生態(tài)解讀，深入、系統(tǒng)地闡發(fā)了中國古代豐富而深厚的生態(tài)文化精神，是嘗試用生態(tài)學視角闡釋具體文化現(xiàn)象、挖掘傳統(tǒng)生態(tài)文化精神的成功案例，為國內(nèi)生態(tài)批評提供了獨特的個案研究視角。同濟大學的王鴻生教授深有感慨地說：“真是一件干得很漂亮的活，以一個‘風’字探考一個民族崇尚綜合、和諧的文化精神，又將之與生態(tài)學時代的思維特征連起來闡釋，舉證和立論豐贍、扎實而精到，堪稱漢語生態(tài)批評的一個成功范例?！盵22]余謀昌先生也認為這篇文章寫得“非常精彩”，“從‘風’的分析指出了漢字中的生命原則，指出了漢語言文字的有機整體性以及它的普遍聯(lián)系的性質(zhì)。這是中華民族的最重要、最優(yōu)秀的遺產(chǎn)之一”[23]。

如果說，對“風”的生態(tài)解讀是魯樞元潛入中國古代生態(tài)文化的一次“試水”，《陶淵明的幽靈》的書寫則可以說是“深水作業(yè)”。 《陶淵明的幽靈》是魯樞元主持的國家社會科學基金項目的最終成果，于2012年6月由上海文藝出版社隆重推出，并于2014年榮獲中國文學界最高獎項之一——“第六屆魯迅文學獎”。經(jīng)歷了近三十年的學術(shù)探索，魯樞元在文藝心理學、文學言語學、生態(tài)批評等諸多領(lǐng)域均有開拓性的貢獻，《陶淵明的幽靈》又回到了對于一個具體作家的研究，這似乎有點不可思議，但又在情理之中。魯樞元一直堅持認為，生態(tài)文藝學是面向所有文學作品、文學現(xiàn)象的一種嶄新的批評方法，這就意味著生態(tài)批評可以對任何作家、作品做出有效的闡釋和解讀，《陶淵明的幽靈》更是魯樞元印證自己的生態(tài)批評觀念與方法的一個案例。也許，意義不僅僅在此。如此眾多的中西作家，為何偏偏選擇了陶淵明？是否恰如授獎詞所說，陶淵明的人格理想、人生態(tài)度及天人合一的詩歌寫作，是古老中國留給世界的重要精神遺產(chǎn)。魯樞元更為深切關(guān)注的是中國的傳統(tǒng)文化。在《陶淵明的幽靈》一書中，魯樞元不僅探討了中國古老的“自然哲學”中蘊涵的人與自然和諧共處的自然生態(tài)精神，更將“自然哲學”提升到了人類個體的人生態(tài)度及中國古人集體人格的至高層面。他看到的清貧、素樸、本真、自然的陶淵明正是“自然人格”的象征。魯樞元通過陶淵明“質(zhì)性自然”的詩歌寫作、“見素抱樸”的人格理想，進一步發(fā)現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的精髓。為陶淵明“招魂”，為中國傳統(tǒng)文化“招魂”，是魯樞元的一個夢境。歸還本真、素樸、自然于人間，這是魯樞元構(gòu)建的“東方烏托邦”。

5.獨特的治學方式

魯樞元將自己的文字生涯分為三塊天地：一是學科理論的研究，一是作家、作品的評論，一是散文、隨筆的寫作。無論哪塊天地，他都能夠揮墨潑毫，順情適性，樂在其中。他曾在一則學術(shù)檔案的首頁寫:“讀書，思考，寫作，這也是一種生活?！蓖趺上壬?“魯樞元的文論別樹一幟?！盵1]

早在20世紀80年代中期，魯樞元就發(fā)出疑問：面對生機勃勃的文學藝術(shù)現(xiàn)象，文學藝術(shù)的研究文章就一定要寫得冷冰冰、硬邦邦嗎？成書于1990年的《超越語言》一書對此做了很好的回答。倜儻不羈的思維、生動活潑的語言、不拘一格的表述，在當時國內(nèi)千篇一律、刻板拘謹?shù)睦碚撝鞒绷髦写颠M了一股清新的風，當時著名文學評論家白燁為其作序，稱贊道：“如此引人入勝的文字，在理論著作中實不多見。魯樞元的這一努力表明，理論著作不一定非得板著面孔只說枯燥無味的話，它完全可能以生動一些、自然一些、親切一些的姿態(tài)面對讀者?！盵24]6可謂中肯之言。2000年出版的《生態(tài)文藝學》一書，在一定程度上貼近于現(xiàn)代學術(shù)的體系規(guī)范，但用心的讀者總會在細節(jié)與局部找尋到魯樞元思想的靈光，正如詩人耿占春的評論：“現(xiàn)代學術(shù)生產(chǎn)就像是一條生產(chǎn)流水線，許多成果和觀點具有相似的模式。而思想則是一個手工活，思想者猶如一個手工藝人……這本書做的是手工活，即使不是絕活，也算是一件留下深刻的個人印記的手藝活了?！盵25]

魯樞元的學術(shù)隨筆、散文更是掙脫了學院派的束縛，融議論、敘述、抒情于一體，形式自由，靈動活潑。1998年出版的學術(shù)隨筆集《精神守望》，多是魯樞元從事精神生態(tài)研究時寫下的隨筆、札記，以小見大，以一顆慈悲的心靈、溫潤的語言娓娓道著辜鴻銘、舍勒、史懷澤，以及托爾斯泰、梵高、蘇東坡等在人類精神領(lǐng)域艱苦跋涉、完成著自我精神修煉的中外古今偉人，一個個人物鮮活、生動，無怪乎錢谷融先生在《文匯讀書周報》評價說，這既是一本具有深邃思想的學術(shù)著作，又是一本抒發(fā)性靈的優(yōu)美散文，讀之不但能增長見聞，也開闊胸襟，使你獲得一種美的享受……類似的隨筆集還有《心中的曠野》《蒼茫朝圣路》，無不跳脫了學院派批評的樊籠，涌動著鮮活的氣息和生命的自由。

不久前，魯樞元在回顧自己的治學經(jīng)歷時歸結(jié)為一句話：“性情先于知識，觀念重于方法，學術(shù)姿態(tài)應(yīng)是生命本色的顯露。”讀書、寫作，于魯樞元而言，不是外在于生命的手段或營生，而是他生命存在的內(nèi)在需求。魯樞元在早期的一篇文章《我與批評》中坦言，他所寫的評論文章，常常受到理論家們嚴詞正色、不無正確的批評。對此，他是接受的，但卻不愿意改變。因為，他更看重文學作品中處于語言之外的、結(jié)構(gòu)之外的、文本之外的、法則與邏輯之外的那些東西，那些“精神層面”上的東西。所以，他的評論文章就更多地蘊涵著他自己的感悟、直覺、情緒、想象與信仰。文學批評的歷程，同時也是他生命活動的歷程。

自從關(guān)注生態(tài)批評后，魯樞元更加堅持自己獨特的治學方式。生態(tài)批評的矛頭所指，首先就是啟蒙主義的工具理性、本質(zhì)主義乃至西方學術(shù)傳統(tǒng)中的邏各斯中心主義。他在《文藝理論要關(guān)注時代精神狀》一文中談到，他佩服號召知識分子不要做標準的專門家的賽義德，激賞對現(xiàn)代社會學科分類始終保持高度警惕的啟蒙者盧梭。因為文藝作品是感性化、情緒化、個性化的“原生態(tài)”存在，文學批評也必然是通過批評者個人的感受性、體悟性展現(xiàn)真實的生存狀態(tài)，這樣的學術(shù)研究才有血肉、靈魂，才有活力和生命力。魯樞元一直堅信：文學的跨界研究“注重的不僅是知識領(lǐng)域、理論范式的交叉融合，同時也是對某些學術(shù)體制、教育體制的跨越，對某些權(quán)力話語方式的跨越。當然，首先還是對于我們自己的思維方式、治學心態(tài)、寫作模式的跨越?！盵8]30多年來，一直堅持跨界研究的魯樞元“讀雜書，開天眼”，憑了自己“裸露的生命”與“神往的心”，及時捕捉剎那間興起的神思、不經(jīng)意間靈魂的震顫，沉醉在詩意的棲居中，與天地精神相往來。魯樞元獨特的治學方式是其性靈的顯現(xiàn)，更是其內(nèi)在精神的自然展現(xiàn)。

三、魯樞元生態(tài)批評研究的新動向

在《生態(tài)社會能否成為一種可能》一文中，魯樞元歷數(shù)了懷特海、科布、馬克思等關(guān)于生態(tài)社會的系統(tǒng)理論構(gòu)建，以及崛起于民間的綠色和平組織、自然之友、世界動物保護協(xié)會、環(huán)保志愿者、極簡主義者、原始主義者、徒步旅行者、山林修行者等，都在為一個嶄新的生態(tài)社會的誕生呼風喚雨、搖旗吶喊。但這樣的社會真的就要誕生了嗎？起碼，目前，魯樞元仍是悲觀的?！吧鷳B(tài)社會果然就是一個可以期待實現(xiàn)的新社會嗎？面對這一充滿誘惑的美妙前景，現(xiàn)實的最終結(jié)論卻讓人疑慮、令人悲摧。思想家們關(guān)于生態(tài)社會的構(gòu)想一旦進入實踐層面，總是寸步難行?！盵27]魯樞元曾多次談到，他對目前人類的精神生態(tài)是悲觀的，對人類文明的轉(zhuǎn)型是絕望的，他不能理解，在生態(tài)環(huán)境如此險惡的情況下，我們的社會與時代為何還如此放縱物質(zhì)主義、消費主義近乎瘋狂地蔓延擴張？

2015年5月29日，魯樞元被聘為黃河科技學院生態(tài)文化研究中心主任。年近古稀的他，離開河南21年后重又踏上故土，繼續(xù)踐行他的生態(tài)文化建設(shè)宏愿，只不過這一站選擇了河南作為研究腹地。正如魯樞元所言：“我真切地感到，我的‘根’就在中原這塊文化積淀深厚的土地上?！睆奶K州大學退休的他懷著對故土人事的深情眷戀、對家鄉(xiāng)生態(tài)文明建設(shè)的責任感，毅然接受了黃河科技學院董事長胡大白的盛情邀請，將“生態(tài)文化研究中心”落戶在了一所民辦高校。這也許出乎很多人的預(yù)料，但卻是魯樞元真性情的再次流露。

6月，生態(tài)文化研究中心舉辦了首屆生態(tài)文化講習班。作為中心主任的魯樞元親自為學員進行多次授課，系統(tǒng)講解了生態(tài)文化基礎(chǔ)知識、中國傳統(tǒng)生態(tài)文化核心理念，提升了學校師生的生態(tài)文化理念，增強了學校生態(tài)文化氛圍。

2015年6月15日，聯(lián)合國教科文組織“中華人民共和國人與生物圈委員會”第六屆換屆會議在北京中科院召開，魯樞元教授當選為委員。此次當選的49位委員中，他是唯一一位當選的人文學者。在大會發(fā)言中他呼吁：委員會今后應(yīng)進一步加強對生態(tài)問題的人文關(guān)注，進一步加強對生態(tài)文化以及環(huán)境美學、生態(tài)文學的考察與研究，做好自然生態(tài)、社會生態(tài)、精神生態(tài)之間的跨界研究。

近年來，魯樞元一直在生態(tài)批評領(lǐng)域努力消除現(xiàn)代社會造成的文化的碎片化、單一化的惡劣影響，消弭人文學科與自然科學之間的壁壘，改變當代人類的價值取向、生存模式及文化感知，以從根本上消解人類面臨的生態(tài)危機。他始終認同海德格爾所說的,重整破碎的自然與重建衰敗的人文精神是一致的。

魯樞元的生態(tài)文化研究應(yīng)是他未來主要關(guān)注的學術(shù)領(lǐng)域。其實，他一直不乏直面現(xiàn)實的勇氣，在早期著作《生態(tài)批評的空間》一書中，魯樞元一針見血地指出了當今社會人類精神遭遇的困境。在《詩情的消解與西美爾的貨幣哲學》一文中，他觸目驚心地指出，“現(xiàn)代人變得越來越精于算計”，人類的日常生活到處充斥著數(shù)字、表格、報表，而單單沒有了清風明月、春華秋實，人類的性靈與詩情悄然退場，乃至湮沒不聞。在《關(guān)于“審美日常生活化”的論爭》一文中，魯樞元主動參與了審美日常生活化的討論，認為“審美日常生活化”是“技術(shù)對審美的操縱，功利對情欲的利用，是感官享樂對精神愉悅的替補”，這是科學技術(shù)、市場消費對人類審美意識、價值觀念的控制。我們應(yīng)該提倡“日常生活的審美化”，那是“技術(shù)層面向藝術(shù)層面的過度，是精心操作向自由王國的邁進，是功利實用的勞作向本真澄明的生存之境的提升”。

他始終堅信：在生態(tài)文明時代，人類應(yīng)當轉(zhuǎn)化文化范式，更多關(guān)注人類內(nèi)在的自然天性，開發(fā)人的精神資源，實現(xiàn)人類精神對于現(xiàn)實物欲的超升，幫助身處困境的人類完成劃時代的轉(zhuǎn)換?！啊D(zhuǎn)換’ 是否定，也是‘超越’；是創(chuàng)造，也是飛升。就如同給困頓于污濁池塘中的魚類插上精神的翅膀，像億萬年前由魚蛻變的那只‘始祖鳥’一樣，從水面飛向樹梢、飛上自由的天空?！盵26]

通過以上梳理，我們看到，魯樞元關(guān)于創(chuàng)建生態(tài)文藝學的學科構(gòu)想，他的關(guān)于“精神生態(tài)”的探究，他對于生態(tài)危機的文化解救之路的求索，應(yīng)是中國本土批評話語對全球生態(tài)批評理論的貢獻。

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(責任編輯劉海燕)

The Explorer in Spiritual Ecology: Lu Shuyuan on Ecocriticism

LIU Han

(College of Foreign Languages，North China Water Conservancy and Hydropower University，Zhengzhou 450011，China)

Lu Shuyuan is an explorer and builder in the ecological research of Literature and Art，and also the most influential scholar in the field of contemporary international ecocriticism. Lu Shuyuan has made an outstanding contribution to the development of ecocriticism,his contribution mainly displays: putting forward the academic concept of “spiritual ecology”, treating ecology as a new kind of world view, expanding the space of ecological criticism，building ecological discipline of literature and art and unique “green academic research”,etc. Through a comprehensive analysis we could have a better understanding of ecocriticism in China.

Lu Shuyuan；ecology of literature and art；spiritual ecology；ecological culture

2016-05-25

劉晗(1978—)，女，河南遂平人，文學博士，華北水利水電大學外國語學院副教授，主要從事生態(tài)文藝研究。

10.13783/j.cnki.cn41-1275/g4.2016.04.003

H0-05；I206

A

1008-3715(2016)04-0014-10