錢理群

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梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)思想及其當(dāng)代價值

錢理群

在20世紀(jì)三四十年代的鄉(xiāng)村建設(shè)中，以儒家思想為導(dǎo)向的理論探索與社會實(shí)踐，構(gòu)成了梁漱溟鄉(xiāng)村運(yùn)動思想的最主要特色。在他看來，中國傳統(tǒng)的倫理本位所形成的社會、經(jīng)濟(jì)、政治上的特點(diǎn)，可以作為整個中國發(fā)展的有價值的資源。他主張知識分子與鄉(xiāng)村居民打并在一起，這是解決農(nóng)民組織化、農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展，以及為農(nóng)民尋得精神出路的重要力量。與此同時，他更把“人”的精神的培育與提升，放到鄉(xiāng)村建設(shè)的首要位置?；赝l(xiāng)村建設(shè)的歷史，梁漱溟的社會建設(shè)與人生探索兩大目標(biāo)和理想，不僅是其思想與人格的精髓所在，對于思考當(dāng)代中國現(xiàn)實(shí)問題依然具有重要的啟示性價值。

梁漱溟； 鄉(xiāng)村建設(shè)； 知識分子； 鄉(xiāng)村居民

梁漱溟(1893—1988)無論是在中國現(xiàn)代思想文化史上，還是在我們這里著重討論的20世紀(jì)30年代鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動中，都是獨(dú)特的巨大存在，是一個影響深遠(yuǎn)的大師級人物。他一生經(jīng)歷四個階段，做了四件大事。1917年，24歲的梁漱溟因?yàn)橐黄恼?《究無決疑論》)被蔡元培看中，受聘在北京大學(xué)任教；在五四新文化運(yùn)動中，堅持為孔子說法，而成為現(xiàn)代新儒學(xué)的早期代表人物；1921年出版《東西文化及其哲學(xué)》，形成了自己獨(dú)立的思想體系；是為他“豐富博雜一生的綱要”[1]61。1924年，31歲風(fēng)華正茂的梁漱溟突然辭去北大的教職，到山東曹州辦學(xué)；后又到山東鄒平，推動鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動，創(chuàng)辦山東鄉(xiāng)村建設(shè)研究院，建立鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)驗(yàn)區(qū)與縣政建設(shè)實(shí)驗(yàn)區(qū)，設(shè)立村學(xué)、鄉(xiāng)學(xué)，實(shí)施廣義的教育工程，如推行農(nóng)業(yè)改良、建立鄉(xiāng)建金融、整頓風(fēng)俗等。如研究者所說，“其設(shè)計之精、規(guī)模之大、內(nèi)容之廣、細(xì)節(jié)之富、效果之豐，是令人驚異的”[1]103。1937年抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)，梁漱溟被迫中斷了他的鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)驗(yàn)，轉(zhuǎn)而推動愛國團(tuán)結(jié)統(tǒng)一運(yùn)動，以國民參議員的身份，訪問延安，巡視抗日后方，參與發(fā)起領(lǐng)導(dǎo)中國民主建國同盟，調(diào)停國共兩黨紛爭，為和平奔走不息。1949年中華人民共和國成立，56歲的梁漱溟選擇了“留在政府外邊”作獨(dú)立觀察者、研究者的道路，他也因?yàn)閳猿肿约旱男拍?，而與毛澤東發(fā)生當(dāng)面沖突頂撞；研究者說：“在1949年之后的歷史上屬于僅此一例”[2]。在史無前例的文化大革命中，梁漱溟更以“三軍可奪帥也，匹夫不可奪其志”的精神，公開對毛澤東發(fā)動的“批林批孔”提出保留意見。梁漱溟在20世紀(jì)50—70年代還寫了《人類創(chuàng)造力的大發(fā)展大表現(xiàn)——試說明建國十年一切建設(shè)突飛猛進(jìn)的由來》、《中國——理性之國》等著述，寫出了自己對新中國的觀察與總結(jié)。而立意于1924年、正式著筆于1957年、完稿于1971年，持續(xù)半個世紀(jì)之久的《人心與人生》，則是“一本體系完備、思慮精深的人性論”[1]160；梁漱溟在晚年接見來訪者，談到《人心與人生》時，特意提醒說：“我想我一生，寫成這本書，是我的最重要的事情”[3]110。

在訪談里，梁漱溟對自己如此定位：“我承認(rèn)自己是一個有思想的人，并且是本著自己思想而去實(shí)行，實(shí)踐的人”[3]89。這表明，梁漱溟不是在學(xué)院里高談的所謂“純學(xué)者”，他的思想是要實(shí)行的，他是個行動者，而且是投入了自己全部生命的；他也不同于一般的實(shí)行者，他的實(shí)踐是以自己的獨(dú)立、獨(dú)特思想為指導(dǎo)的，因而具有高度的自覺的理性。簡言之，他是以讀書、思考、研究、實(shí)踐為自己生命存在方式的。研究者因此說，梁漱溟“會在歷史上占有重要的地位，不單單是他獨(dú)特的思想，而是因?yàn)樗砝锶缫坏娜烁瘛?，他“以自己的生命去體現(xiàn)對儒家和中國文化的理想，就這點(diǎn)而言，他永遠(yuǎn)都是獨(dú)一無二的”[4]4。對梁漱溟一生思考與行事，馮友蘭有一個概括：“百年盡瘁以發(fā)揚(yáng)儒學(xué)為己任，一代直聲為同情農(nóng)夫而執(zhí)言”[1]199。而在梁漱溟這里，這兩方面又是統(tǒng)一的；人們評論他是“中國最后一個儒家”“儒家思想導(dǎo)向的鄉(xiāng)村建設(shè)派最有影響的人物”[1]97。正是后者，將梁漱溟與其他鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動的推動者，如晏陽初、陶行知、盧作孚等區(qū)分開來：他是更加自覺地以儒家思想為鄉(xiāng)村運(yùn)動的導(dǎo)向的，這構(gòu)成了梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)思想的最主要的特色。

一、鄉(xiāng)村建設(shè)是中國文化和民族再生自救之路

據(jù)說梁漱溟人生有“四不料”，如“不料由厭惡哲學(xué)而在大學(xué)講哲學(xué)，終被人視為哲學(xué)家”“不料自幼未讀四書五經(jīng)而后來變?yōu)橐粋€擁護(hù)儒家思想、贊揚(yáng)孔子的人”等等；而最引人注意的是：“不料自己幾代人都生長在北京的都市，而成為從事鄉(xiāng)下工作，倡導(dǎo)鄉(xiāng)村建設(shè)的人”[1]2。而且如前所說，梁漱溟當(dāng)時是北京大學(xué)的著名教授，在學(xué)術(shù)上前途正未可限量。他這樣突然改變自己的人生路向，是為什么？動因何在？——我們對梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)思想與實(shí)踐的討論，正可以由此開始。

于是，我們注意到梁漱溟的如下宣示：“我所主張的鄉(xiāng)村建設(shè)，乃是解決中國的整個問題，非僅止于鄉(xiāng)村問題而已”[5]31，“鄉(xiāng)村運(yùn)動正是民族自覺的開端”[6]486，我們的目的是“從鄉(xiāng)村開端倪，漸漸擴(kuò)展成功為一個大的社會制度”[7]720，“從中國舊文化里轉(zhuǎn)變出一個新文化來”[7]611。這表明，梁漱溟對鄉(xiāng)村建設(shè)問題的關(guān)注與思考，并不局限于鄉(xiāng)村問題本身，而是著眼于“解決中國的整個問題”，是要尋找一條中國自己的發(fā)展道路，創(chuàng)造新的“社會制度”“新文化”之路。因此，在他看來，把“社會重心從城市移植于鄉(xiāng)村”[8]252，重新發(fā)現(xiàn)與覺悟鄉(xiāng)村的意義，建設(shè)新農(nóng)村，“在近代都市文明之外，辟造一種(新的)鄉(xiāng)村文明”[8]252，乃是民族新自覺的開端與標(biāo)志。而在這背后，更有著對人類文明未來發(fā)展的長遠(yuǎn)思考與展望。

這正是梁漱溟的特點(diǎn)。他所有的思考與實(shí)踐，包括鄉(xiāng)村建設(shè)的思考與實(shí)踐，都是圍繞著“中國問題是什么？如何解決中國問題？”而展開的；而且他的任務(wù)，更準(zhǔn)確地說，他自認(rèn)的使命，就是要給中國問題找出答案與解決之道。

那么，梁漱溟所面對的“中國問題”又是什么呢？1930年梁漱溟寫有《中國民族自救運(yùn)動之最后覺悟》一文，談到自己出生后第二年即發(fā)生了中日甲午戰(zhàn)爭?！爸袊褡逡云涮厥馕幕宰砹怂男?，萎弱了他的身體，方且神游幻境而大夢酣沉，忽地來了膂力勃強(qiáng)心腸狠辣的近世西洋鬼子(和東洋鬼子)，直尋上家門；何能不手忙腳亂，頭暈眼花？何能不東撞西突，胡跑亂鉆？”“我們許多先知先覺所領(lǐng)導(dǎo)的中國民族自救運(yùn)動，亦于此加緊的、猛烈地進(jìn)行了”。據(jù)梁漱溟觀察，這樣的民族自救運(yùn)動是分為兩個階段的：前期無論是康梁變法維新運(yùn)動，還是孫中山的革命運(yùn)動，都是效仿西方的現(xiàn)代化發(fā)展道路，追求“資本主義的經(jīng)濟(jì)，新興中產(chǎn)階級的民主政治，近代民族國家之‘三位一體’”的體制；而梁漱溟說的后期，是指1924年“國民黨改組容共以來的國民革命”，據(jù)說這是源自第一次世界大戰(zhàn)以后出于對傳統(tǒng)西方文明的反思而出現(xiàn)的共產(chǎn)主義、社會主義新思潮，自覺地走“俄國共產(chǎn)黨發(fā)明的路”，即“布爾西維克”(今譯“布爾塞維克”)主義之路。而在梁漱溟看來，到了20世紀(jì)30年代，“以西方為師”與“以俄國為師”這兩條道路都出現(xiàn)了危機(jī)。他如此描述思想界與愛國志士的苦悶與困惑：民族自救運(yùn)動“前后換了不知多少方式，賣了不知多少力氣，犧牲不知多少性命，而屢試無效，愈弄愈糟，看看方法已窮，大家都焦悶不知所出。究竟我們怎么會得到這步天地？事到今日，不能不回頭發(fā)一深問”[9]102，44，50，103；[10]261。

這就是梁漱溟所面對的問題：“中國向何處去？”這就是梁漱溟所要解決的問題：“為中國社會改造和發(fā)展提供新的出路”。

為此，梁漱溟連續(xù)寫了兩篇文章——《我們政治上的第一個不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路》(1930年)，《我們政治上的第二個不通的路——俄國共產(chǎn)黨發(fā)明的路》(1931年)，對以往的民族自救之路，進(jìn)行全面的反思。但仔細(xì)閱讀這兩篇文章，我們卻發(fā)現(xiàn)，他的反思是從充分肯定“歐洲近代民主政治有使我們不能不迷信者”、有“所謂他的合理”“巧妙”之處[11]134-140，“取法于共產(chǎn)黨的必要”[10]262-264開始。他后來對此專門有過一個說明，說他思考問題、寫文章，都是“先設(shè)身處地將別人的意見，敘述得有條不紊，清清楚楚。然后再轉(zhuǎn)折說出我的意見。我以往凡是批評西洋的民主政治以及批評俄國現(xiàn)行的制度，無不是先把人家的意見，研究過透徹，說得明明白白；然后再轉(zhuǎn)折到我的批評，批評其不通，批評其不行”。梁漱溟解釋說，這是因?yàn)椤拔以瓉聿⒉辉氲街鴷⒄f、談學(xué)問，只是心目中有問題，在各個問題中都用過心思，無妨將用過的心思說給大家聽”[5]13。也就是說，“走歐美的路”與“走俄國人的路”都是梁漱溟在探尋中曾經(jīng)“用過的心思”，因此，他對前人的選擇是有一個理解的同情的，他絕不以后來者的“事后諸葛亮”心態(tài)來輕易否定與譴責(zé)先驅(qū)者。對他來說，最重要的是“解決中國問題”，而不在于非要堅持某種“主義”。他說得很清楚：“當(dāng)我們討究如何解決中國問題的時候，我們的心里要完全放空洞，不存成見。凡是可以解決中國問題的辦法，無不接受”[12]513。這說明，如果把梁漱溟看作是一個拒絕學(xué)習(xí)西方(包括歐美與俄國)的文化保守主義者、東方主義者，并不符合梁漱溟的思想實(shí)際，至少是將其簡單化了。

當(dāng)然，梁漱溟在吸取西方文化的同時，又堅定不移地堅持一點(diǎn)：無論是近代歐美的民主政治，還是俄國式的社會主義之路，都不能根本解決中國的問題。這也是他的前述二文所要論證的重點(diǎn)：中國仿行這兩種制度之“不成功”“物質(zhì)條件之不合”“精神不合”等等。在梁漱溟看來，最根本的問題是，近代歐美和俄國發(fā)展之路，都根植于其自身文化傳統(tǒng)，而是與中國的文化傳統(tǒng)脫節(jié)的，“與中國從來精神不合，全不能滿足中國人精神上無形的要求，則我之不能學(xué)它亦可明白矣！天下原無干脆的模仿襲取，而況要組織新國家，走出一條新政治途徑，這是何等需要努力的大創(chuàng)造！”[11]172這里的意思是十分明白的：對一切外國發(fā)展道路，可以吸取、借鑒，絕不可以“模仿襲取”、照搬，那都是“不通之路”。唯一的出路，是立足于自己的創(chuàng)造；而唯有“激發(fā)一民族的精神，打動一民族的心——他生命的深處——，而后他的真力氣，真智慧，真本領(lǐng)始得出來，而后乃能有所創(chuàng)造，有所成就”[11]172。這就是說，新的創(chuàng)造是必須建立在自己民族文化與民族精神的繼承與發(fā)展、發(fā)揚(yáng)基礎(chǔ)上的。由此得出的結(jié)論自然是：中國社會的改造與發(fā)展，必須走一條“以中國固有精神為主，吸取西洋人的長處”的“中西融合”之路[6]308。梁漱溟因此強(qiáng)調(diào)：我們從此再也不要想使中國也成為一個西方式的“近代國家”，“今日已是西洋化的中國民族自救運(yùn)動之終結(jié)”，必須“從‘民族自覺’出發(fā)”，來一個民族“自救運(yùn)動再發(fā)動”，他稱之為“中國民族自救運(yùn)動之最后覺悟”[9]108，113，44。

應(yīng)該注意的是，梁漱溟提出“以中國固有精神為主的中西融合”之路，不僅是一種“民族自覺”“民族自救運(yùn)動再出發(fā)”，還有一個人類文明發(fā)展的大視野。他有兩個基本判斷：一是中西文化的溝通是人類文明發(fā)展的趨勢，“歷史迫著我們往西變，同時也迫著西洋往東變。我往西變，他往東變，兩方就溝通了，調(diào)和了”[7]665。二是“世界未來文化正是中國文化的復(fù)興”[9]115。梁漱溟認(rèn)為，“中國文化實(shí)是一種成熟了的文化，而幼稚形態(tài)未除”，因此，他又有“中國文化是人類文化早熟”之論。由于“中國文化實(shí)在傳之太久”，就日見其偏，又“日以僵硬，當(dāng)然弊端百出”，因此晚清以來在西洋文化沖擊下，“只見(其)短處不見長處”，是很自然的。這樣的“中國文化的老衰性，中國文化的幼稚病——實(shí)為我們的真缺欠”，逼其改革是必要的[6]202，203。梁漱溟因此對五四新文化運(yùn)動對儒家的批判，并不持完全的否定態(tài)度。但梁漱溟同時又堅定地認(rèn)為，中國文化比之西洋文化，是遠(yuǎn)要“成熟”的，甚至是代表了未來人類文明發(fā)展的方向的。因此，在他看來，中國傳統(tǒng)文化經(jīng)過五四新文化運(yùn)動的批判性清理，到20世紀(jì)30年代正應(yīng)該有一個新的復(fù)興；他所期待與要發(fā)動的“民族自覺”與“民族自救運(yùn)動的再出發(fā)”，就“超脫乎一民族生命保持問題”，“吾民族實(shí)負(fù)有開辟世界未來文化之使命”，他斷言“世界文化轉(zhuǎn)變之機(jī)已屆，正有待吾人之開其先路”：“所謂民族自覺者，覺此也”[9]113-114。

我們的討論還可以再深入一步：梁漱溟理解的中國文化的根本又是什么呢？他也有一個明確的說明：“什么是中國文化的根？(1)就有形的來說，就是‘鄉(xiāng)村’；(2)就無形的來說，就是‘中國人講的老道理’”。他強(qiáng)調(diào)，“我們中國，偌大一個民族，有這么些人在一塊生活，他總有他過日子的方法，總有他的規(guī)矩、制度、道理一套東西”，“我們相信，中國的老道理是站得住的。從粗處看，自然有許多要改變的地方；但根本、深處是變不得的”，但又必須“待老道理的粗處淺處需要改變處，通統(tǒng)破壞完了，然后才有轉(zhuǎn)機(jī)，才能從真精神發(fā)出新芽，轉(zhuǎn)出一個新局面來”。在梁漱溟看來，這樣的老道理雖然近幾十年在城市里遭到了較大破壞，但在鄉(xiāng)村仍有保存；更重要的是，這些老道理本來就產(chǎn)生在中國傳統(tǒng)的鄉(xiāng)民社會里，鄉(xiāng)村就自然成為其有形的載體。于是就有了這樣的選擇：“以鄉(xiāng)村為根，以老道理為根。另開創(chuàng)出一個新文化。‘開出新道路，救活老民族’，這便是‘鄉(xiāng)村建設(shè)’”[6]613-615。由此我們也就懂得：梁漱溟提出要從鄉(xiāng)村建設(shè)入手，來創(chuàng)造新社會制度、新文化，就是要通過鄉(xiāng)村的組織與建設(shè)，使中國傳統(tǒng)的“老道理”得以復(fù)興。梁漱溟強(qiáng)調(diào)，這是“老根復(fù)活”，是“舊生命”的“新創(chuàng)造”，一種“再生”，而絕不是復(fù)古復(fù)舊[12]506-508。可以說，鄉(xiāng)村建設(shè)是梁漱溟終于找到的中國文化、中國民族再生自救之路。

某種程度上，這也是他個人人生上的自救之路。他曾經(jīng)如此“言志”：“我覺得現(xiàn)在的中國，必須有人一面在言論上為大家指出一個方向，而且在心地上、行為上大家都有信賴于他”[13]46。因此他放棄北大的教職，毅然到農(nóng)村推動鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動，就是要為彷徨苦悶中的國人指出方向，并以行動獲取信賴，以實(shí)現(xiàn)自己的價值與理想。梁漱溟一再申明，著書立說當(dāng)教授、學(xué)者本非他所愿；他要做的，是一個“解決中國問題”的思想者與實(shí)踐者。

這樣，梁漱溟也就為同時期方興未艾的中國鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動打上了自己個人的鮮明印記。從表面上看，晏陽初、陶行知、盧作孚等人，也都提出走中國自己的發(fā)展道路，強(qiáng)調(diào)中西融合；但他們實(shí)際上都是傾向于歐美近代民主政治的。因此，他們對中國傳統(tǒng)資源的吸取，著眼于尋找傳統(tǒng)與西學(xué)的聯(lián)接點(diǎn)，比如晏陽初開掘的儒學(xué)資源，即是其“民本主義”(“民為邦本”)，以和西方人本主義與現(xiàn)代人權(quán)、民主思想相銜接。用晏陽初的話，就是要“保持和發(fā)展中國社會民主哲學(xué)的寶貴財產(chǎn)，引進(jìn)和實(shí)行西方政治民主思想的精華，以此奠定現(xiàn)代民主中國的基礎(chǔ)”[14]。在一定意義上，我們可以說，晏陽初等走的是一條“西學(xué)為體，中學(xué)為用”的鄉(xiāng)村改造之路。而如前所說，梁漱溟恰恰對西方的民主政治有一種批判性的審視；他強(qiáng)調(diào)的不是中國傳統(tǒng)與西方文化的契合之處，而恰恰是不同于西方——并且，在梁漱溟看來，又是高于西方的儒家思想之本，即他說的“中國老道理”。在這個意義上，可以說，梁漱溟奉行的是“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的鄉(xiāng)村建設(shè)路線。

這大概也是今天討論梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)思想的意義所在：晏陽初等的民主政治之路，是我們比較熟悉的，其中許多觀念都已成為我們的思維定勢；現(xiàn)在正需要從梁漱溟這里看到另一種觀念、思路，另一種選擇，另一種可能性，以便和我們原有的鄉(xiāng)村建設(shè)認(rèn)識，形成一個張力，撐開我們的思維與想象空間。也許我們最后仍然不能認(rèn)同梁漱溟的觀念和主張，但他的思考與實(shí)踐，卻可以使我們對中國問題，特別是中國鄉(xiāng)村問題的認(rèn)識與解決復(fù)雜化、立體化、多元化。

二、知識分子與鄉(xiāng)村居民是鄉(xiāng)村建設(shè)的主導(dǎo)力量

以上是關(guān)于梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)思想的總體討論：他為什么要做？他要做什么？現(xiàn)在，我們可以進(jìn)一步討論：他怎么做？他主張鄉(xiāng)村建設(shè)的路怎么走？這里，又有三個層面的問題。

第一，解決中國問題的動力何在，依靠什么力量推動鄉(xiāng)村建設(shè)？梁漱溟的回答同樣干脆而明確：“中國問題之解決，其發(fā)動主動以至于完成，全在其社會中知識分子與鄉(xiāng)村居民打并一起，所構(gòu)成之一力量”。

為什么必須依靠知識分子首先發(fā)動？這關(guān)系到梁漱溟對中國鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動的一個基本判斷：這是一個“由外面問題引發(fā)內(nèi)部問題”的由外到內(nèi)的運(yùn)動。他具體分析說，外面引發(fā)力量有三：一是“受外部壓迫打擊，激起自己內(nèi)部整頓改革的要求”；二是“領(lǐng)會了外來的新理想，發(fā)動其對固有文化革命的要求”；三是近代歷史發(fā)展將中國“卷入到外面世界漩渦來，強(qiáng)迫地構(gòu)生一個全新的中國問題”。這就決定了首先覺悟中國問題，要求鄉(xiāng)村變革的，必然是“最先和外面接觸的知識分子”。也就是說，鄉(xiāng)村改造與建設(shè)的最初動力，不可能直接來自“鄉(xiāng)村居民”自身，而只能“先知先覺知識分子”，在這個意義上，他們在鄉(xiāng)村改造與建設(shè)中是“主”而不是“賓”[6]450-459。

梁漱溟同時強(qiáng)調(diào)：“社會的生路要在鄉(xiāng)村求，知識分子的生路也要在鄉(xiāng)村求”。這是梁漱溟的一個信念：中國文化的根在鄉(xiāng)村，中國人，包括中國知識分子的精神家園也在鄉(xiāng)村。他因此對中國知識分子的人生軌跡，精神發(fā)展之路，作了這樣的分析與概括：首先要“走出鄉(xiāng)村”，這樣才能“與西洋文明接氣”，并產(chǎn)生改造與建設(shè)鄉(xiāng)村的要求；然后，又要“回到鄉(xiāng)村”，“建設(shè)新社會”，同時也找到自我生命的歸宿。正是在這一“出”一“回”之間，“完成東西方文明的溝通工作”，實(shí)現(xiàn)了知識分子的使命[6]479，481?！蚁?，今天中國的志愿者讀到梁漱溟當(dāng)年的這一總結(jié)自會有親切感：因?yàn)樵S多年輕朋友也正是在踐行這樣的“出去—?dú)w來”的人生軌跡。

梁漱溟認(rèn)為，作為志愿者來到鄉(xiāng)村的知識分子，其主要作用是“溝通”。作為一個現(xiàn)代社會運(yùn)動，鄉(xiāng)村建設(shè)絕不能是自我封閉的，而必須“讓內(nèi)地鄉(xiāng)村生活與外面世界交通，借以引進(jìn)科學(xué)技術(shù)”和先進(jìn)思想；這就要依靠志愿者“內(nèi)外相通，上下相連”，“使下邊社會實(shí)際問題與上邊學(xué)術(shù)研究機(jī)關(guān)相連”[7]711，714，同時把作為教員的志愿者的“知識頭腦與本地人之實(shí)際經(jīng)驗(yàn)”結(jié)合起來[7]685。

當(dāng)然，作為鄉(xiāng)村社會運(yùn)動，不僅運(yùn)動推動者的知識分子應(yīng)占“主導(dǎo)”地位，本地的居民更應(yīng)該是“主體”。道理是明顯的：“單靠鄉(xiāng)村以外的人來救濟(jì)鄉(xiāng)村是不行的”，更何況外邊人“不了解鄉(xiāng)村的情形，不知道鄉(xiāng)村的需要，所用的方法不合，結(jié)果往往禍害了鄉(xiāng)村”，因此，鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動順利、健康發(fā)展的關(guān)鍵，還是要“靠啟發(fā)農(nóng)民自覺”，吸引其廣泛參與，并發(fā)揮主動性[7]617。

以上所說“知識分子(志愿者)與農(nóng)民的結(jié)合”，也即所謂“上層動力與下層動力”的相互“接氣”[6]459，其實(shí)是20世紀(jì)三四十年代鄉(xiāng)村改造與建設(shè)運(yùn)動的一個共識，我們已多有討論。能夠構(gòu)成梁漱溟個人特色的，是他所提出的“鄉(xiāng)村居民”的概念，并以全體鄉(xiāng)村居民為發(fā)動與依靠對象。這自然是有針對性的，即他不贊成同時期共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的農(nóng)民運(yùn)動在鄉(xiāng)村作階級的劃分，從“農(nóng)工、無產(chǎn)者、被壓迫者中”尋求動力；在他看來，中國農(nóng)村“不獨(dú)沒有形成階級的對抗，乃至職業(yè)的或經(jīng)濟(jì)上同地位的聯(lián)結(jié)，也每為家族的或地方鄉(xiāng)土的關(guān)系所掩”[6]454。他提出“鄉(xiāng)村居民”的概念，就是要強(qiáng)調(diào)這樣的“地方鄉(xiāng)土”與“家族”關(guān)系中的共同性，以形成建立在親情與鄉(xiāng)親基礎(chǔ)上的“鄉(xiāng)村共同體”，而反對夸大經(jīng)濟(jì)地位的區(qū)別而制造對立和相互斗爭。他以為后者會導(dǎo)致鄉(xiāng)村的分裂，而不利于鄉(xiāng)村的和諧、統(tǒng)一與建設(shè)。不僅如此，在他看來，在鄉(xiāng)村家族、宗族中占據(jù)主導(dǎo)地位的地方鄉(xiāng)紳，不但不能像共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的農(nóng)民運(yùn)動那樣，成為主要打擊對象，而且也應(yīng)該是鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動的重要動力與依靠對象。因此，在他設(shè)計里的“村學(xué)、鄉(xiāng)學(xué)”組織結(jié)構(gòu)里，除了包括“村中和鄉(xiāng)中男婦老少一切人等”的“學(xué)眾”之外，還有“村中或鄉(xiāng)中有辦事能力的人”和“村中和鄉(xiāng)中品德最尊的人”，分別擔(dān)任“鄉(xiāng)董”與“鄉(xiāng)長”，在鄉(xiāng)村建設(shè)中實(shí)際居于領(lǐng)導(dǎo)的地位[7]676。

第二，發(fā)動起知識分子和鄉(xiāng)村居民以后，又怎樣進(jìn)行“鄉(xiāng)村建設(shè)”？這又首先要弄清楚：中國的鄉(xiāng)村缺少什么，最需要解決什么問題？有意思的是，梁漱溟正是在中西對比中發(fā)現(xiàn)了中國農(nóng)村(也是中國社會)的三大問題：一是科學(xué)技術(shù)的落后，導(dǎo)致的經(jīng)濟(jì)落后；二是“西洋文化的戰(zhàn)勝，勝于其組織能力”，“散漫無力，實(shí)為中國近百年來所以失敗的唯一原因”[15]320，三是“現(xiàn)在中國鄉(xiāng)村社會，不止是經(jīng)濟(jì)破產(chǎn)，精神風(fēng)貌亦同樣破產(chǎn)。這是指社會上許多舊信仰觀念、風(fēng)尚習(xí)慣的動搖摧毀，而新的沒有產(chǎn)生樹立，以致一般鄉(xiāng)民都陷于窘悶無主、意志消沉之中”[6]425。在梁漱溟看來，這正是鄉(xiāng)村建設(shè)所要解決的問題：農(nóng)村的組織化，農(nóng)村經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，以及為農(nóng)民尋得精神的出路。

問題如何解決？最簡便的方法，是向西方學(xué)習(xí)。這也確實(shí)是梁漱溟曾經(jīng)考慮過的思路。他的《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》就談到了“西洋人”的四大“長處”：“一是團(tuán)體組織——此點(diǎn)矯正了我們的散漫；二是團(tuán)體中的分子對團(tuán)體生活會有力的參加——此點(diǎn)也矯正了我們被動的毛??；三是尊重個人——此點(diǎn)比較增進(jìn)了以前個人的地位，完成了個人的人格；四是財產(chǎn)社會化——此點(diǎn)增進(jìn)了社會關(guān)系”。梁漱溟認(rèn)為，西洋人、西方文化的這些長處，是應(yīng)該充分“容納”的[6]309。這大概也是20世紀(jì)三、四十年代的鄉(xiāng)村改造與建設(shè)運(yùn)動的一個共識。如前所說，走以工業(yè)化和民主政治為核心的西方現(xiàn)代化道路，是一個主導(dǎo)性的潮流。

但梁漱溟之為梁漱溟，就在于他在對歐美工業(yè)化道路、民主政治理念與實(shí)踐給予充分的肯定與理解的同情的同時，還提出了他的質(zhì)疑。主要有以下幾個方面：(1)強(qiáng)調(diào)“自由競爭”，忽視“合作圖存”，容易導(dǎo)致“貧富不齊”，產(chǎn)生“階級”的對立[6]513,430；(2)“自由主義把經(jīng)濟(jì)認(rèn)成是個人的事，國家不要操心”，導(dǎo)致“政治與經(jīng)濟(jì)分離”[6]562-564；(3)“工商業(yè)撇開了農(nóng)業(yè)，超過了農(nóng)業(yè)，自己去發(fā)展；而農(nóng)業(yè)還受到嚴(yán)重的抑壓”，“都市與鄉(xiāng)村仿佛成了兩個極端”，導(dǎo)致了工商業(yè)與農(nóng)業(yè)，都市與鄉(xiāng)村的分離與對立[6]558；(4)“從個人本位自由競爭，演為經(jīng)濟(jì)上之無政府狀態(tài)，人類失去支配力”，導(dǎo)致“物支配人”而不是“人支配物”[6]561；(5)“資本主義下的工商業(yè)，只是發(fā)財?shù)穆?，而不是養(yǎng)人的路”，是“以錢為本”，而不是“以人為本”[16]224，229；(6)西洋人“看人生是欲望的人生。所謂尊重個人自由就是尊重個人欲望。國家一面消極的保護(hù)個人欲望，一面還積極的為大家謀福利，幫助滿足個人欲望。故西洋政治可謂‘欲望政治’”。這樣的“謀生存滿欲望”的“目標(biāo)”，可以收得一時之效，卻因?yàn)楹雎粤巳说木褚?，而不能打動人的“真心”，就遠(yuǎn)離了人之為人的本性[15]339-340；(7)西方民主政治“公事多數(shù)表決”的原則和方法，不僅“與中國尊師敬長的意思不合”[7]456-457，而且容易忽視少數(shù)人的意見，而“多數(shù)未必就對”，“取決多數(shù)只是一個省事的辦法”，并不是真正的“理性”原則[6]290；(8)西方民主政治中的“私事不得干涉”的原則，如果將其絕對化，也“與中國重道德的風(fēng)氣不合”，“在中國人看，一件事情，雖然不算犯法，而在私人道德上或者成問題，這樣的事情，在中國是要受干涉的”。這里的問題是：“西洋把法律與道德分開了”，“中國的禮與法(禮俗與法律)是相連的”[7]658；(9)根本的問題，是西方“講法不講情”，注重“外面有形”的強(qiáng)制性的法律的規(guī)定、束縛，而忽視人的“內(nèi)里”的自動的道德約束，人際關(guān)系中人情的無形制約。西方“一切從(個人)權(quán)利出發(fā)”，而忽略了人對團(tuán)體和他人的自覺的責(zé)任與義務(wù)[6]168。

楊譯：“As for books of the beauty-and-talentedscholar type, a thousand are written to a single pattern and none escapes bordering on indecency. They are filled with allusions to handsome, talented young men and beautiful, refined girls in history. ”［5］2

梁漱溟對西方工業(yè)化和現(xiàn)代民主政治的弊端的這些觀察與判斷，使得他得出一個結(jié)論：面對西方的壓力與挑戰(zhàn)，中國必須克服自身的弱點(diǎn)，引進(jìn)新的科學(xué)技術(shù)，發(fā)展中國經(jīng)濟(jì)，并真正組織起來；但卻不能走西方現(xiàn)成的現(xiàn)代化道路，而必須另辟蹊徑，即主要是從中國自身的傳統(tǒng)，主要是儒家傳統(tǒng)里尋找解決當(dāng)代中國問題的資源。

于是，就有了“‘鄉(xiāng)約’的補(bǔ)充改造”命題提出。梁漱溟對此有一個明確的交代：他所找到的“鄉(xiāng)約”，并非“明、清兩代政府用政治力量來提倡的那個鄉(xiāng)約，而是指當(dāng)初在宋朝時候，最初由鄉(xiāng)村人自己發(fā)動的那個鄉(xiāng)約”。它是“鄉(xiāng)里鄉(xiāng)黨”的自發(fā)、自動組織，并有稱為“四大綱領(lǐng)”的相互約定：“一，德業(yè)相勸；二，過失相規(guī)；三，禮俗相交；四，患難相恤”。由此顯示的是兩個特點(diǎn)：這是一個“情誼化”的、“以人生向上為目標(biāo)”的組織；它又“見諸實(shí)際”，是一個行動化的組織。所謂“鄉(xiāng)約”，就是“大家相約來辦事”，具體地說，就是辦社學(xué)、辦保甲、辦社倉：“社會即一教育機(jī)關(guān)，社倉是經(jīng)濟(jì)機(jī)關(guān)，保甲則是自衛(wèi)自治——政治機(jī)構(gòu)”：這是一個“教育、經(jīng)濟(jì)、政治都包含進(jìn)去”的鄉(xiāng)村組織。而梁漱溟所說的“補(bǔ)充改造”則有四點(diǎn)：其一，“將消極的彼此顧恤，變成積極的有所進(jìn)行”；其二，將“偏乎個人”并“有所限”的自發(fā)組織，變成一個“永遠(yuǎn)開展”的，有著“改造社會，創(chuàng)造新文化”高遠(yuǎn)目標(biāo)的自覺組織；其三，不局限于“一鄉(xiāng)之約”，而要“由鄉(xiāng)與鄉(xiāng)的聯(lián)絡(luò)，而漸及于縣與縣、省與省的聯(lián)絡(luò)”；其四，“是私人的提倡或社會團(tuán)體的提倡，以社會運(yùn)動的方式推行”，是“有志愿的人的結(jié)合”，“不可以借助政治的力量”，始終堅持其民間性[6]320-322，330-334，338，339。

以后在曹州、鄒平的鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)踐里，梁漱溟又將這樣的“鄉(xiāng)約的補(bǔ)充改造”具體化為“村學(xué)、鄉(xiāng)學(xué)”的試驗(yàn)。如梁漱溟所說，村學(xué)與鄉(xiāng)學(xué)，既是一個包括全村、全鄉(xiāng)人在內(nèi)的學(xué)校，又是一個鄉(xiāng)村組織，“是花自家的錢，辦自家的事，設(shè)備為大家所公有”[7]666-668，其目標(biāo)又是“大家齊心學(xué)好向上求進(jìn)步”，顯然是將“建設(shè)”(做事)與“教育”功能集為一身[7]668。而其具體工作則有兩項(xiàng)：一是“酌設(shè)成人部、婦女部、兒童部等，施以其必須之教育，期于本村社會中各份子皆有參加現(xiàn)社會之生活能力”，二是“相機(jī)倡導(dǎo)本村所需要之各項(xiàng)社會改良運(yùn)動(如反纏足，早婚等)，興辦本村所需要之各項(xiàng)社會建設(shè)事業(yè)(如合作社)等，期于一村之生活逐漸改善，文化逐漸提高。并以協(xié)進(jìn)大社會之進(jìn)步”[7]572-573。

而且還有組織構(gòu)成的設(shè)計，村學(xué)、鄉(xiāng)學(xué)的組織由“學(xué)眾”“學(xué)董”“學(xué)長”“教員”四部分人組成，發(fā)揮著各自“獨(dú)立不同的作用”：“學(xué)眾”即全村、全鄉(xiāng)所有的居民，他們是“改進(jìn)鄉(xiāng)村社會，解決鄉(xiāng)村問題的主力，鄉(xiāng)村社會的主體”，最主要的職責(zé)是積極參與團(tuán)體公共事務(wù)，并起“立法”作用；“學(xué)董”是村(鄉(xiāng))中“最有能力的人”，即為“鄉(xiāng)村領(lǐng)袖”，他們的職責(zé)是處理公共事務(wù)，并負(fù)責(zé)溝通政府與鄉(xiāng)村組織，起“行政”作用；“學(xué)長”為村(鄉(xiāng))中“品德最尊的人”，“民眾群情所歸”，又由“縣政府理聘”，他“主持教育，為各該區(qū)居民之師長，不負(fù)事務(wù)責(zé)任”，起“監(jiān)督”與“調(diào)和”的作用；“教員”即外來的志愿者，他們的職責(zé)是溝通上下、內(nèi)外，將外面、上面的先進(jìn)技術(shù)與思想，引入鄉(xiāng)村，與本地實(shí)際情況與經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，起“推動設(shè)計作用”[7]676-697。

梁漱溟認(rèn)為，這樣的村學(xué)、鄉(xiāng)學(xué)是一個“最完善、最妥當(dāng)、最合中國實(shí)情的組織”，它同時解決了我們在前面一再提及，也是梁漱溟念茲在茲的中國科學(xué)技術(shù)落后與非組織化的問題；更重要的是，它提升了鄉(xiāng)村的“生機(jī)活力”，“能夠盡其改進(jìn)(鄉(xiāng)村)社會之功”，并為創(chuàng)造中國未來新的社會結(jié)構(gòu)與新的文化奠定了基礎(chǔ)[7]710-711，714，720。

如果再作進(jìn)一步的考察，就可以發(fā)現(xiàn)，梁漱溟設(shè)計、領(lǐng)導(dǎo)實(shí)施的村學(xué)、鄉(xiāng)學(xué)試驗(yàn)，具有兩個重要特點(diǎn)，也可以說是梁漱溟的兩大自覺追求。

其一，“政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會合一”。梁漱溟指出，“中國的問題原來是混整的一個問題，其曰政治、經(jīng)濟(jì)、文化三問題者，分別三方面看之耳，并不是當(dāng)真有分得開的三個問題。因此，在這一大問題中，茍其一面得通，其他兩面皆通；若不通時，則一切皆不通。政治、經(jīng)濟(jì)兩面，彼此互不能離開而單獨(dú)解決，大概人都曉得；其實(shí)，中國政治上出路、經(jīng)濟(jì)上出路，不得離開他那固有文化的出路，亦是自明之理”[17]124。這是一個非常重要的思路。

這里，先不妨把話題拉開，討論梁漱溟關(guān)于中國工業(yè)化和農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展道路的思考。大體來說，他有三個方面的思考。首先是強(qiáng)調(diào)：“我們所走的路，顯然與西方近代所走的路不同。西方近代是從商業(yè)到工業(yè)，我們是從農(nóng)業(yè)到工業(yè)”[6]513。在梁漱溟看來，“從農(nóng)業(yè)來引發(fā)工業(yè)，這是我們的翻身之路”，“工業(yè)向農(nóng)村分散，農(nóng)業(yè)工業(yè)相結(jié)合，都市鄉(xiāng)村化，鄉(xiāng)村都市化，這許多本是世界的新風(fēng)氣新理想，其中實(shí)含有人類自然的要求”[6]508-512。他實(shí)際上是在其中寄寓了自己對未來人類社會發(fā)展的某些理想的，這在今天仍不失其意義。梁漱溟在談及中西發(fā)展經(jīng)濟(jì)的不同思路時，還談到一點(diǎn)：“西方是自由競爭，我們是合作圖存”[6]513。他是主張“將農(nóng)民納入合作組織”中來發(fā)展農(nóng)村經(jīng)濟(jì)的：不僅合作引進(jìn)科學(xué)技術(shù)，興辦水利工程，而且發(fā)展信用合作，促進(jìn)農(nóng)村金融流通。他提倡“合作主義”精神，不同于西方的個人本位或社會本位主義，而是“個人與團(tuán)體并重”：“合作社是聯(lián)合個人組成團(tuán)體，于團(tuán)體中不廢個人”[6]424-433。梁漱溟發(fā)展農(nóng)村經(jīng)濟(jì)思想的第三個方面，是要“以人為本”[16]229，在他看來，“在經(jīng)濟(jì)問題的解決中，實(shí)以調(diào)整人的關(guān)系為首要；其次才是人對自然的問題”[6]513。因此，農(nóng)村經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，就不僅是一個純粹經(jīng)濟(jì)技術(shù)的問題，而“必須注意經(jīng)濟(jì)以外而與經(jīng)濟(jì)相關(guān)系那四周圍一切事情”，如“復(fù)蘇農(nóng)民精神”，“從倫理情誼來調(diào)整社會關(guān)系”等等[6]425-426。這實(shí)際上就是將經(jīng)濟(jì)與政治、文化、社會問題合為一體。

其二，“政教合一”。梁漱溟解釋說：“政教合一之‘教’乃道德問題”，“‘教化’二字庶幾近之”，“故所謂政教合一，即政治教化合一也”[15]337。這里包含有兩層意思：一是“政治、經(jīng)濟(jì)、教育三者合一”，而教育“應(yīng)居于最高位，領(lǐng)導(dǎo)一切”；因此，梁漱溟設(shè)計的村學(xué)、鄉(xiāng)學(xué)既是村民、鄉(xiāng)民自治的政治組織，集體合作辦事的經(jīng)濟(jì)組織，同時是一所大學(xué)校，教育貫穿、引領(lǐng)一切經(jīng)濟(jì)、政治活動中，即“建設(shè)寓于教育”[6]565，528，472。而所謂“教育”，重心又在社會教育，民眾教育，并不限于知識技能教育，而重在“生命本體”的激發(fā)與培育，所謂“讀書明理”，“其理正在人生之理”[5]34，[6]341，342。另一方面，則是一個管理、組織原則?！霸趫F(tuán)體(村學(xué)、鄉(xiāng)學(xué))中遇到問題發(fā)生，不愿意用法律解決的辦法，必須彼此有情有義的相待，換句話說，我們是要以代表情理的學(xué)長來監(jiān)督教訓(xùn)大眾，把法律的問題放在德教的范圍內(nèi)”[7]707。這就意味著，一要打破“法律至上”的西方民主政治的原則，而要將法律置于中國傳統(tǒng)的“德教”范圍內(nèi)；二要防止將“服從多數(shù)”的西方民主政治原則絕對化，將中國傳統(tǒng)的尊重賢智的原則與西方服從多數(shù)原則“融會變化，慢慢合一”[15]342-343。

這背后正隱含著一個理念：“鄉(xiāng)村組織要以中國的老道理為根本精神”[7]653。這應(yīng)該是梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)思想的核心和最有其個人特色之處，是我們要討論的第三個方面、也是最深層次的問題。

梁漱溟所看好的“中國老道理”，其要點(diǎn)有四。一曰“倫理本位”。梁漱溟解釋說：“倫理關(guān)系始于家庭，而不止于家庭。何為倫理？倫即倫偶之意，就是說，人與人之間都在相互關(guān)系中”，“倫理關(guān)系及情誼關(guān)系，也即表示相互間的一種義務(wù)關(guān)系”，“彼此互以對方為重：一個人似不為自己而存在，乃仿佛互為他人而存在。這種社會，可稱倫理本位的社會”[6]168。因此，在社會上，“家庭與宗族在中國人生上占極重要位置，乃至親戚、鄉(xiāng)黨亦為所重。習(xí)俗又以家庭骨肉之宜推廣于其他，如師徒、東伙、鄰右，社會上一切朋友、同儕，情義益以重”；在經(jīng)濟(jì)上，也是強(qiáng)調(diào)家人、親戚、朋友“彼此顧恤，互相負(fù)責(zé)”；在政治上，則“舉國家政治而亦家庭情誼化之”，“如何讓人人彼此倫理上的關(guān)系各到好處(父父子子，君君臣臣)，是其政治上的理想”[6]168-179。在梁漱溟看來，中國傳統(tǒng)的倫理本位所形成的這些社會、經(jīng)濟(jì)、政治上的特點(diǎn)，是可以作為鄉(xiāng)村建設(shè)，以致整個中國發(fā)展的有價值的資源的。

二曰“教化，禮俗，自力”。梁漱溟指出，“從來中國社會所賴以維持者，不在武力統(tǒng)治而寧在教化；不在國家法律，而寧在禮俗。質(zhì)言之，不在他力而寧在自力。貫乎其中者，概有一種自反的精神，或曰向里用力的人生”，由此而形成了一種獨(dú)特的精神和道德品質(zhì)：一方面是“反省、自責(zé)、克己、讓人、學(xué)吃虧”。另一面是“勤儉、刻苦、自勵、要強(qiáng)”[6]179-180。梁漱溟稱之為“理性”精神，這就能達(dá)到“平靜通達(dá)”，“吾人心里平平靜靜沒有什么事，這個時候，彼此之間無論說什么話，頂容易說得通。這似乎很淺、很尋常，然而這實(shí)在是宇宙間頂可寶貴的東西”[6]181。中國的鄉(xiāng)村建設(shè)正是應(yīng)該建立在這樣的理性精神之上。

三曰“人生向上之義”。不同于西方的“欲望政治”，中國傳統(tǒng)“把穿衣吃飯生活放在第二位“，更看重“安飽以上”的“道”，即人的精神生活，“要求更高更深，在人心深處有其根據(jù)”，“把眾人生存的要求，與向上的要求合二為一”[15]339-340。梁漱溟指出，“人生向上，士氣的提振，這是鄉(xiāng)約的根本”[6]331；這同時也應(yīng)是鄉(xiāng)村建設(shè)的根本。

四曰“崇尚賢者”。中國傳統(tǒng)注重的“是人治而非法治”，“不以死板的法為高，而以活的高明的人為高”[6]293。梁漱溟認(rèn)為，在現(xiàn)代社會，“理性越發(fā)達(dá)，文化越進(jìn)步的社會，越應(yīng)當(dāng)尊重學(xué)術(shù)，尊重專門知識：這恐怕是永遠(yuǎn)的必要”。鄉(xiāng)村建設(shè)的要義就是“開出多數(shù)人接受高明的少數(shù)人領(lǐng)導(dǎo)的路子”，“就是提高教育在社會中的地位”[7]710， “少數(shù)賢智之士的領(lǐng)導(dǎo)與多數(shù)人的主動，二者可以調(diào)和，并不沖突”[6]292。

可以看出，梁漱溟的真正著眼點(diǎn)，是從鄉(xiāng)村建設(shè)出發(fā)、入手，建設(shè)一個新的理性社會，理性文化。而在他看來，理性正是中國儒家文化、中國傳統(tǒng)精神的核心。他說：“孔子恰與宗教相反，他不建立一個大的信仰目標(biāo)，他沒有獨(dú)斷的標(biāo)準(zhǔn)給人，而要人人自己反省”，“他相信人有理性，他要啟發(fā)人的理性。超越觀念不合他的系統(tǒng)，強(qiáng)權(quán)勢力他也不受，乃至多數(shù)人的意見他也不一定合理。惟理所在，甘之如飴，于是就開出中國的講理之風(fēng)”；“理性，一面是開明的——反乎愚蔽；一面是和平的——反乎強(qiáng)暴；故理性抬頭，愚蔽與強(qiáng)暴可免”，“儒家徹見及此，而深憫生民之禍，乃苦心孤詣，努力一偉大運(yùn)動”，將宗教、法律、制度，政治(包括軍事、外交、內(nèi)政)，乃至人生的一切公私生活“悉化為禮；而言禮必本乎人情”[6]184。在這個意義上，我們可以說，梁漱溟倡導(dǎo)的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動正是一個中國傳統(tǒng)儒學(xué)的復(fù)興運(yùn)動。

今天我們來看梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)理論與實(shí)踐，是不能不有許多感慨的。盡管我們未必完全贊同他對西方文化與中國文化的分析，他的一些具體的設(shè)計，也會因?yàn)楹椭袊?dāng)下的農(nóng)村現(xiàn)實(shí)相距較遠(yuǎn)，而不具有可操作性；但他所面對、所要解決的中國問題，中國農(nóng)村問題卻是真實(shí)的，今天依然存在，而且遠(yuǎn)比梁漱溟時代復(fù)雜。就他所關(guān)注和討論的西方工業(yè)化與民主政治的得失而言，在當(dāng)下的中國，一方面，可以借鑒的方面并未充分吸取，另一方面，梁漱溟十分警惕、引以為戒的弊端，已經(jīng)嚴(yán)重地侵蝕了我們的社會肌體，面對“欲望第一，物質(zhì)第一，金錢第一”的拜金狂潮，面對“個人權(quán)利至上，拒絕承擔(dān)義務(wù)；個人利益至上，拒絕承擔(dān)對群體的責(zé)任”的極端利己主義和道德虛無主義思潮，我們不能不感到梁漱溟當(dāng)年的批判的遠(yuǎn)見與力量?；蛟S更具啟發(fā)性的，是他的“以中國固有精神為主而吸取了西洋人的長處的東西融合”的發(fā)展思路，他所提出的“權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一”“個人與團(tuán)體并重，彼此以對方為重”“道德與法律合一”“賢智之士的領(lǐng)導(dǎo)與多數(shù)人的主動的調(diào)和”等命題，都可以作為我們今天新探索的思想資源。

三、鄉(xiāng)村建設(shè)的根本是解決“人自身”的問題

“精神的陶煉”即志愿服務(wù)鄉(xiāng)村的建設(shè)者的精神培育，是梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)思想與實(shí)踐的一個重要方面。

梁漱溟一再說明，他的最基本的思想，是“以‘人’為本”，因此，他不僅在鄉(xiāng)村建設(shè)中提出，最根本的是要提升“人”(農(nóng)民)的精神；而且在鄉(xiāng)村運(yùn)動自身建設(shè)上，也把“人”(志愿者)的精神的培育、提升，放到首要位置。梁漱溟還說過，“有兩個問題占據(jù)了我的頭腦”，一是“現(xiàn)實(shí)問題”，一是“人生問題”[3]32。可以說，他一生就是解決社會與人生兩大問題。他因此提出“要復(fù)興古人講學(xué)之風(fēng)，把講學(xué)與社會運(yùn)動打成一片”[18]40。所謂“講學(xué)”，就是討論人生問題；他要把對人生問題的探討與鄉(xiāng)村建設(shè)的社會運(yùn)動結(jié)合起來，這又集中體現(xiàn)在他對鄉(xiāng)村建設(shè)的志愿者的“精神的陶煉”上。

于是，就有了這樣的試驗(yàn)：用中國傳統(tǒng)的書院的方式，對鄉(xiāng)村建設(shè)者進(jìn)行精神陶煉。在梁漱溟準(zhǔn)備去山東參與鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動之前，他曾經(jīng)和一群追隨者在北平什剎海租了一所房，在那里講學(xué)、讀書、思考、討論；以后在山東辦鄉(xiāng)村建設(shè)研究院，也沿襲了這樣的講學(xué)方式。他對講學(xué)中的一個重要環(huán)節(jié)朝會作了這樣的描述——“如在冬季，天將明未明時，大家起來后在月臺上環(huán)坐，疏星殘月，悠懸空際，山河大地，皆在靜默。惟間聞更雞喔喔作啼。此情此景，最易令人興起，特別的感覺心地清明、興奮、寂靜，覺得世人都在睡夢中，我獨(dú)清醒，若益感到自身責(zé)任之重大。在我們團(tuán)坐時，都靜默著，即使講話也講得很少。我們就是這時候反省自己，這是我們生命中最可寶貴的一剎那。朝會時，要大家心不旁騖，講話則聲音低微而沉著，能達(dá)人人心里的深”[18]41。這里講到了“心里的深”。梁漱溟關(guān)注的社會問題與人生問題其實(shí)是涉及三個領(lǐng)域的，即“人與自然的關(guān)系”、“人與人的關(guān)系”，以及“人與自身的關(guān)系”。如果說他推動的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動主要是解決人與自然、人與人的關(guān)系；那么，他的講學(xué)則是要解決更深層次的人與自身的關(guān)系，即進(jìn)入“心里的深”，自我生命的最深處。這或許是梁漱溟的思想最具魅力之處。

梁漱溟把他的“陶煉要旨”歸結(jié)為四個字：“深心大愿”。先說“大愿”。梁漱溟闡釋說，就是要有“大的志愿力”“發(fā)大愿心”；“要有真問題，不要有假問題；要有大問題，不要有小問題”。這有兩個層面：一是想真問題、大問題，一是要立志作解決真問題、大問題的人。想真問題、大問題，就要“超越個體生命”，也超越“個人的善”，“感覺個體生命問題以上的問題”[12]493-494。梁漱溟因此對鄉(xiāng)村建設(shè)的志愿者說：“我們除了不說話，說話就說大話；我們除了不講，講就講大道理，拼命往大里去！”所謂“大話”“大道理”，在梁漱溟看來，就不僅是要“發(fā)愿改造我們鄉(xiāng)村”，“更大而改造我們的社會，創(chuàng)造人類新文化”。這是一種著眼于全社會、全人類的改造和發(fā)展的大視野；而且對梁漱溟來說，并不是一時的豪言壯語，是建立在他的基本信念基礎(chǔ)上的。如前文所討論的，梁漱溟是把他所推動的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動視為“解決中國的整個問題”，“為人類文明未來發(fā)展開辟新天地”的出發(fā)點(diǎn)的。他之所以諄諄告誡中國的年輕鄉(xiāng)村志愿者眼光要“拼命的往大里去”，就是要提醒他們不能忘記了自己奮斗的大目標(biāo)。

梁漱溟如此提倡“想大問題”，還有更深的用意：這關(guān)系著他對“人”的理解。他說，“如果大家要問我，怎樣是‘人’？我的回答：人就是感覺頂敏銳、頂快、頂多、頂大——無所不感覺。這樣就是人，人與其它動物不同即在此”，“動物雖然苦，然而苦不過人；人如果覺得苦，那是真苦??！人要是快樂，那才是真快樂??！其感覺特別多，特別大，特別深刻，特別敏銳者謂為‘人’”，“‘人’亦即‘仁’也，俗人與超脫之人之分別亦在此。俗人問題少，問題小，問題淺；他的感覺遲鈍，感覺不夠，亦即其‘仁’不夠也。我們并不是想作一個超過常人的人，并不想與眾不同；可是不愿意作一個不夠的人，倒愿意圓足人類所具可能性”[12]494。在梁漱溟看來，人之為人，就是人有思想，有精神追求；問題想得越大，越深，越能充分發(fā)揮“人類所具可能性”，就是“大仁”之人，超俗之人，也即真正的人。

梁漱溟要求自己與勉勵大家都做“想大問題”的“大人”，其本身也是蘊(yùn)含著一個大問題、真問題的，即他對他所處的時代問題的一個痛切的體認(rèn)：“中國陷于左右來回的雙重矛盾中，倫理本位的社會崩潰了，而如西洋一樣的個人本位或社會本位的社會也未建立。在這東不成、西不就的狀態(tài)中，處處是矛盾，找不到準(zhǔn)轍，沒有法子相安——為父者不知應(yīng)如何為父，為子者不知應(yīng)如何為子，為婆為媳者不知應(yīng)如何為婆為媳。在學(xué)校先生也不好當(dāng)，學(xué)生也不好當(dāng)，因而家庭父子之間、學(xué)校師生之間，朋友同儕之間，乃至政府與人民、上級官與下級官，統(tǒng)通不能相關(guān)，彼此找不出一個妥協(xié)點(diǎn)來”。在這樣的矛盾、彷徨、混亂之中，就需要有“真正的通人”，也即真正能想大問題、真問題，解決大問題、真問題的人出來，“開出我們現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)走的路，解決許多矛盾，建立新的社會”[6]207，208。

梁漱溟顯然認(rèn)為自己就是這樣的應(yīng)運(yùn)而生的“真正的通人”。他在朝會的一次講話里，就如此“言志”：“我愿終身為民族社會盡力；并愿使自己成為社會所永久信賴的人”。他說：“我覺得現(xiàn)在的中國，必須有人一面在言論上為大家指出一個方向，而且在心地上、行為上大家都有所信賴于他。然后散漫紛亂的社會才仿佛有所依歸，有所崇信。一個復(fù)興民族的力量，要在這個條件下，才能形成”。值得注意的是，梁漱溟要求自己的，不僅是給社會指路，更要提供“為社會大眾所信托的人格”，給社會以力量與信心。梁漱溟說他“是對中國前途充滿了希望，絕對樂觀的人。我胸中所有的是勇氣，是自信，是興趣，是熱情”，而在整個社會陷于彷徨、焦慮、絕望、虛無情緒時，這樣的勇氣、自信、興趣、熱情，是能夠起到拯救民族精神的作用的[13]46-48。人們不難從中看到梁漱溟“當(dāng)仁不讓舍我其誰的天命意識”。當(dāng)年他在給兒子的信中就這樣寫道：“‘為往圣繼絕學(xué)，為來世開天平’，此正我一生的使命”，“我若死，天地將為之變色，歷史將為之改轍，那是不可想象的，萬不會有的事！”[1]159這絕不是一時之狂言，而是一種中國傳統(tǒng)士大夫，也是現(xiàn)代知識分子的社會責(zé)任感與歷史使命感。

因此我們不能不發(fā)出感慨：今天的中國，正需要梁漱溟這樣的知識分子。歷史仿佛正在重演：梁漱溟當(dāng)年所面對的“左右來回的雙重矛盾”、“東不成、西不就的狀態(tài)”、整個社會(家庭父子之間，學(xué)校師生之間，政府與人民之間等等)，都“找不到準(zhǔn)轍，沒有法子相安”，不就是今日之中國的寫照，不正是我們每天都同樣要面對的真問題、大問題？在這樣的新的民族危機(jī)的時刻，歷史正呼喚著梁漱溟式的“想大問題，解決真問題”的真正的“人”的出現(xiàn)，不僅是要探索民族振興之路，更要以其勇氣與自信，提振陷于頹敗的民族精神。呼喚“梁漱溟式”的人，就是說，我們需要的是千千萬萬的大大小小的“梁漱溟”，而且只要愿意與努力，我們每一個人，特別是每一個有志青年，每一個鄉(xiāng)村志愿者，都能夠成為梁漱溟那樣的“想大問題、真問題，解決大問題、真問題”的人。這就要走出“以一己的悲歡為整個世界”的“小時代”，站得更高，看得更遠(yuǎn)，思慮更為深邃，胸襟更為豁達(dá)，而且任何時候都充滿信心，勇氣和力量，盡享梁漱溟所說的“人的痛苦，人的歡樂”：這不僅是時代、民族的期望，更是我們每一個“人”健全發(fā)展的需要。這也是梁漱溟樹立的目標(biāo)：要使我們民族的生命，個體的生命，都永遠(yuǎn)“向上”。

梁漱溟所說的“精神陶煉”，“大愿”之外，還有“深心”。梁漱溟說，“深心即悲憫”，并進(jìn)一步解釋說，“普通說，‘悲天憫人’，當(dāng)社會上多數(shù)人在痛苦災(zāi)難之時，容易發(fā)生憐憫之心。不過悲憫亦還有更深的意思：不一定看見災(zāi)難才有，而是無時不可以沒有的。這一種悲憫，自己亦在其中，斯乃對人生的悲憫。如果我們只是一天天的活著，筆直機(jī)械的活著，不會發(fā)生人生之感——人生之感是從反回頭來看人生時，所發(fā)生的一個更深的概嘆，一個更深的悲憫。必須從對人生的反省而來，平常不容易有”[12]493-494。這同樣極具啟示性：在當(dāng)代中國，能夠做到因“多數(shù)人在痛苦災(zāi)難中”而產(chǎn)生悲憫之情，已經(jīng)很不容易，我們的許多志愿者大概也是在這個思想層面上來參加鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動的，這當(dāng)然具有很大的合理性；但梁漱溟卻提醒我們，還要將這樣的社會道德層面上的悲憫，提升到人生的、人性的層面，即對人自身的悲憫，對自己的悲憫。

于是就有了這樣的申說：“人類生命當(dāng)真是可悲憫的。因?yàn)槿祟惿茄刂鴦游锏纳聛淼?，他完全不由自主。好惡愛憎種種情欲，多半不由自主。人能夠管住他自己的很少，好名，出風(fēng)頭等。有所自己也知道，好歹都明白，可是他管不住自己”。梁漱溟因此說：“在人生的時間線上須臾不可放松的，就是如何對付自己，如果對于自己沒有辦法，對于一切事情也就沒有辦法”，“如果內(nèi)心不澄清，認(rèn)不清楚自己，這時他心里一定有許多問題”，“終日倘恍，精神上得不到安慰，還有何法去做鄉(xiāng)村工作呢？”[19]41-43這樣，梁漱溟就把鄉(xiāng)村建設(shè)的社會問題轉(zhuǎn)化成了一個參與者的“人自身”的問題：解決社會的關(guān)鍵在解決自身的問題，這是自有一種深刻性的。而解決自身問題的關(guān)鍵，在梁漱溟看來，又是人如何認(rèn)識與對待人自身？他提醒說，人之為人的最大難處，是如何走出自己本能的動物性即種種個人欲望，追求“財利浮名”的“世俗心理”，獲得人所獨(dú)具的精神性、道德性，從而“管住自己”。梁漱溟正是從這“管住自己”之難，對人自身產(chǎn)生了一種悲憫。

這樣的悲憫感，是有兩個層面的。一是“懺悔——自新”。他強(qiáng)調(diào)，人要使自己內(nèi)心的動物本能欲望與精神性追求之間的沖突平息下來，“只有懺悔、自新才能解決這個問題。如果誰能夠?qū)ψ约旱呢?zé)備越嚴(yán)，其懺悔也越深，這種人大概都是好人”，也即前面說的“真正的人”。另一面，也要原諒自己：人皆凡人，孰能無過？“過去的不用說了，我們再努力開拓新生命罷！”“只有這一句話，把悔恨轉(zhuǎn)為悲憫，自己可憐自己。到了悲憫的心境，自己就高超了一層：自己不打架，不矛盾沖突，于是真能懺悔自新，開拓新生命了”[19]43。

悲憫更是對著他人的。梁漱溟說他自己“對人的過錯，口里雖然責(zé)備，而心里責(zé)備很少。他所犯的錯誤，我也容易有。平心說，我也是幸而免”。這樣對他人“有同情，有了解”，就在“幫助人懺悔自新”的同時，有一種生命共同體的善意：“你自己原諒自己罷！大家都各自原諒自己罷！”[19]43這就進(jìn)入類似宗教的境界了。

這同時就有了對異己者的容納。梁漱溟說：“對方即與我方向不同的人，與我主張不同的人，我們都要原諒他。并要承認(rèn)對方的心理也是好的，不應(yīng)作刻薄的猜測。同時，在自己的知識見解上要存疑，怕也不必都對”，“自覺知識見解低過一般人，旁人都比自己強(qiáng)，這種態(tài)度，最能夠補(bǔ)救各種不同方向、派別的彼此沖突之弊而相互取益?！薄坝幸粋€根本點(diǎn)，就是：必須把根本不相信人的態(tài)度去掉。不信任人的路，越走越窄，是死路；只有信任人的路上走去，才可以開出真正的關(guān)系和事業(yè)的前提來”[20]64-65?？梢哉f，對人之弱點(diǎn)的悲憫與對人的信任，構(gòu)成了梁漱溟的人性觀與人道主義精神的兩個重要側(cè)面。我們也終于明白，前面所討論的梁漱溟“以中國老道理為本的中西文化融合觀”與相應(yīng)的鄉(xiāng)村建設(shè)的社會理論與實(shí)踐，都是建立在他對人性的這些基本體認(rèn)基礎(chǔ)上的，而他的人生哲學(xué)里特有的自信與樂觀，也是建立在對人的基本信任之上的。他的社會建設(shè)與人生探索兩大目標(biāo)和理想，也由此得到了完美的結(jié)合。這可能就是梁漱溟思想與精神、人格的精髓所在。

梁漱溟關(guān)于鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動的志愿者的精神陶煉的論述，還有許多，諸如“如何看待真理與錯誤，成功與失敗”，“以出家的精神作鄉(xiāng)村工作”，“組織團(tuán)體的原則，如何親師取友，彼此立信，做到志愿真誠”等等，都是鄉(xiāng)村運(yùn)動隊(duì)伍建設(shè)中所經(jīng)常遇到的問題，是極其寶貴的精神資源，就留給我們每一個讀者去自行體味與消化吧。

[1]梁衛(wèi)星.改造中國的實(shí)踐：梁漱溟傳.北京：中國友誼出版公司，2012

[2]馬勇.期待更多梁漱溟.社會科學(xué)報，2013-10-31

[3]梁漱溟.這個世界會好嗎——梁漱溟晚年口述.上海：東方出版中心，2006

[4]艾愷.艾愷教授序∥這個世界會好嗎——梁漱溟晚年口述. 上海：東方出版中心，2006

[5]梁漱溟.自述∥梁漱溟全集(第2卷). 濟(jì)南：山東人民出版社，2005

[6]梁漱溟.鄉(xiāng)村建設(shè)理論∥梁漱溟全集(第2卷). 濟(jì)南：山東人民出版社，2005

[7]梁漱溟.鄉(xiāng)村建設(shè)大意∥梁漱溟全集(第1 卷). 濟(jì)南：山東人民出版社，2005

[8]梁漱溟.敢告今之言地方自治者∥梁漱溟全集(第5卷). 濟(jì)南：山東人民出版社，2005

[9]梁漱溟.中國民族自救運(yùn)動之最后覺悟∥梁漱溟全集(第5卷).濟(jì)南：山東人民出版社，2005

[10]梁漱溟.我們政治上的第二個不通之路——俄國共產(chǎn)黨發(fā)明的路∥梁漱溟全集(第5卷). 濟(jì)南：山東人民出版社，2005

[11]梁漱溟.我們政治上的第一個不通的路——?dú)W美近代民主政治的路∥梁漱溟全集(第5卷). 濟(jì)南：山東人民出版社，2005

[12]梁漱溟.精神陶煉要旨∥梁漱溟全集(第5卷). 濟(jì)南：山東人民出版社，2005

[13]梁漱溟.朝話·言志∥梁漱溟全集(第2卷). 濟(jì)南：山東人民出版社，2005

[14]晏陽初.致M菲爾德.1945年4月28日

[15]梁漱溟.中國之地方自治問題∥梁漱溟全集(第5卷). 濟(jì)南：山東人民出版社，2005

[16]梁漱溟.山東鄉(xiāng)村建設(shè)研究院設(shè)立旨趣及辦法概要∥梁漱溟全集(第5卷). 濟(jì)南：山東人民出版社，2005

[17]梁漱溟.朝話·中國文化本位宣言∥梁漱溟全集(第2卷). 濟(jì)南：山東人民出版社，2005

[18]梁漱溟.朝會的來歷及其意義∥梁漱溟全集(第2卷). 濟(jì)南：山東人民出版社，2005

[19]梁漱溟.朝話·懺悔——自新∥梁漱溟全集(第2卷). 濟(jì)南：山東人民出版社，2005

[20]梁漱溟.朝話·對異己者的態(tài)度∥梁漱溟全集(第2 卷). 濟(jì)南：山東人民出版社，2005

(責(zé)任編輯：陳世棟)

2016-05-13

錢理群，當(dāng)代著名人文學(xué)者，北京大學(xué)資深教授。

編者按：錢理群先生是當(dāng)代著名人文學(xué)者，北京大學(xué)資深教授。他在《我與青年》一文中說，以青年人為對象，以及青年人對他的學(xué)術(shù)研究的參與，決定了他的學(xué)術(shù)的敘述方式和語言風(fēng)格。他追求表達(dá)的真誠、坦率，情感的強(qiáng)度與生命的深度。他關(guān)注青年人的成長，關(guān)注以青年為主體的志愿者組織的健康發(fā)展。他認(rèn)為，志愿者組織在某種程度上，就是一所公民大學(xué)堂。志愿者將在這個自主、自由、多元、開放的群體中，學(xué)會參與和獨(dú)立創(chuàng)造，學(xué)會對話、合作和互助，學(xué)會平等、公平和互惠，學(xué)會寬容、妥協(xié)、自我約束和相互監(jiān)督。正是基于這樣的認(rèn)識，他組織編選了《志愿者文化叢書》，重點(diǎn)推出20世紀(jì)三、四十年代平民教育與鄉(xiāng)村建設(shè)的四大先驅(qū)梁漱溟、晏陽初、陶行知、盧作孚的理論與實(shí)踐，以期對中國本土的志愿者文化資源進(jìn)行一次發(fā)掘、整理與研究。感謝錢先生賜稿我們學(xué)報，相信4篇“導(dǎo)讀”的刊發(fā)，對于開拓和發(fā)展志愿者文化具有重要的啟蒙意義。