李小榮

(福建師范大學(xué) 文學(xué)院,福建 福州350007)

絲路文明:語言文獻(xiàn)

上清珠:佛道文化匯流的文學(xué)趣例
——兼論與玉龍子故事之異同

李小榮

(福建師范大學(xué) 文學(xué)院,福建 福州350007)

晚唐段成式《酉陽雜俎》、蘇鶚《杜陽雜編》等小說集都記載了罽賓國王獻(xiàn)給唐玄宗上清珠的故事。值得注意的是,罽賓國王用道教的“上清天”來命名上清珠,可能有迎合李隆基的良苦用心,因?yàn)楹笳弋?dāng)上皇帝后確實(shí)有過一系列的崇道之舉。唐玄宗得到上清珠之后,無論是賜給兒子李亨,還是賜給孫子李豫,其實(shí)都是想證明皇位傳承的合法性,因?yàn)樯锨逯槭寝D(zhuǎn)輪圣王的象征,具有無比的政治權(quán)威性和宗教神圣性。不過,上清珠的故事雖然以道教“上清天”為敘事外套,核心要素卻取自佛典,如以小馭大的空間觀,把玄、肅、代三朝皇帝比附成轉(zhuǎn)輪圣王等。若從類型學(xué)分析,上清珠故事則是鄭處誨《明皇雜錄》中玉龍子故事的翻版。不過,兩者都存在“越界敘述”,同樣是可以用跨文化闡釋學(xué)來解剖宗教文化匯流現(xiàn)象的文學(xué)趣例。

上清珠;玉龍子;絲路文明;宗教匯流;跨文化闡釋學(xué)

眾所周知,絲綢之路是古代中國溝通域外文明的重要橋梁之一,它既對中外經(jīng)濟(jì)、政治、軍事、宗教、文化、藝術(shù)等領(lǐng)域的互動產(chǎn)生過重要影響,也催生了中外文學(xué)的交流融合,尤其是在國力強(qiáng)大的盛唐,絲綢之路對當(dāng)時(shí)文學(xué)的繁榮也有巨大的促進(jìn)作用①詩歌方面的分析,參見李明偉《絲綢之路與唐詩的繁榮》,載《中州學(xué)刊》1988年第6期,第87-90頁;小說方面,可參見王青《西域文化影響下的中古小說》,(北京)中國社會科學(xué)出版社2006年版。。

一百多年來,中外學(xué)人有關(guān)絲綢之路或曰絲路文明的研究成果可謂汗牛充棟,還形成了一些較為固定的思維模式,即把絲路作為東西方貿(mào)易的交通路線,進(jìn)而又把絲路上的各種物質(zhì)生產(chǎn)、精神生活場景等都納入絲路文明的考察中②如法國學(xué)者于格等人指出,絲綢之路既是一條真實(shí)之路,又是一條臆想中的道路,它在思想上產(chǎn)生的“副本”“輸送的是信仰、信仰的載體、稿本著作、地圖、藝術(shù)品、豪華物品等”,并且“有許多神話明顯是在通商大道上傳播的,從一種文化傳播到另一種文化中”。參見F.-B.于格、E.于格《海市蜃樓中的帝國——絲綢之路上的人、神與神話》,耿昇譯,(喀什)喀什維吾爾文出版社2004年版,第6頁。。不過,最近幾十年來,情況稍有變化,如王勇先生就想努力突破“絲綢之路”的傳統(tǒng)思路,他在研究中日書籍交流史的基礎(chǔ)上,以絲綢為中華物質(zhì)文明的象征,書籍為中華精神文明的結(jié)晶,獨(dú)辟蹊徑地提出了“書籍之路”的概念,意在建構(gòu)東亞文化交流的新模式[1];方廣锠先生在研究佛典流播時(shí),又提出了“文化匯流”的命題③參見方廣锠《試論佛教的發(fā)展與文化的匯流》(載《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2007年第 1期,第37-42頁)、《再談佛教文化發(fā)展中的文化匯流》(載《敦煌研究》2011年第3期,第92-105頁)等論文。。凡此,予筆者良多啟發(fā)。茲先以與中印文化、文學(xué)交流都有密切關(guān)系的段成式《酉陽雜俎》所載“上清珠”故事為例,說明佛道兩教在絲綢之路上也有過匯流①參見薛克翹《從〈酉陽雜俎〉看中印文化交流》,載《南亞研究》1992年第2期,第31-40頁;夏廣興《段成式〈酉陽雜俎〉與佛教》,載《欽州師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報(bào)》2002年第3期,第11-16頁。。易言之,宗教文化匯流對后世文學(xué)創(chuàng)作也有深遠(yuǎn)的影響。

一

上清珠故事最早見于《酉陽雜俎》前集卷一○“物異”門,其文曰:

肅宗為兒時(shí),常為玄宗所器,每坐于前,熟視其貌,謂武惠妃曰:“此兒甚有異相,他日亦吾家一有福天子。”因命取上清玉珠,以絳紗裹之,系于頸。是開元中罽賓國所貢,光明潔白,可照一室。視之,則仙人、玉女、云鶴、絳節(jié)之形,搖動于其中。及即位,寶庫中往往有神光。異日,掌庫者具以事告。帝曰:“豈非上清珠耶?”遂令出之。絳紗猶在,因流泣,遍示近臣曰:“此我為兒時(shí),明皇所賜也?！彼炝钯A之以翠玉函,置之于臥內(nèi)。四方忽有水旱兵革之災(zāi),則虔懇祝之,無不應(yīng)驗(yàn)也。[2]795796

此上清珠故事之主體內(nèi)容又見于晚唐蘇鶚乾符三年(876)所撰《杜陽雜編》之卷上[3]1372。但與前引段成式所述相比,細(xì)節(jié)方面差別較大:如蘇氏開篇就把故事主人公肅宗李亨(唐玄宗李隆基第三子)改作代宗李豫(李亨長子,乃玄宗之孫)②北宋王讜《唐語林》卷三“識鑒”門亦載玄宗對武惠妃稱贊代宗之事,周勛初先生指出:“案《新唐書》卷七六《后妃·貞順武皇后傳》言王皇后廢,故進(jìn)冊惠妃;而玄宗開元十二年廢王皇后,肅宗已年十四。代宗則生于開元十五年,時(shí)正相合。故知《酉陽雜俎》之說不可信?！眳⒁娭軇壮酢短普Z林校證》,(北京)中華書局1987年版,第250頁。從故事所述人物關(guān)系看,作代宗較合理。,并贊其“寬厚之德出于天然”;中間敘罽賓國獻(xiàn)寶的時(shí)間,則改作“開元初”,且有小注曰“罽賓在西海”③對此夾注,《四庫全書總目提要》卷一四二《子部·小說家類三》指出:“罽賓地接蔥嶺,《漢書》《唐書》均有明文,而云在西海,尤舛迕之顯著者?！眳⒁娪垃尩取端膸烊珪偰刻嵋?(北京)中華書局1965年版,第1209頁。。嗣后,五代馮贄《云仙雜記》卷九中有上清珠條,乃概述《杜陽雜編》相關(guān)文字而成[4]71,不過,獻(xiàn)珠者明確為罽賓國王。成書于北宋太平興國三年(978)的《太平廣記》亦收上清珠故事[5]卷四〇二,3241,則全部移錄《酉陽雜俎》。至于罽賓國獻(xiàn)寶時(shí)間,到底是開元初還是開元中,對故事主旨及其宗教寓意而言似無本質(zhì)影響。

關(guān)于上清珠的故事類型,學(xué)界一般歸于“西域異物”中的“貢物”之列④參見康韻梅《異物/法術(shù)——唐代小說中的西域圖像》,載《清華中文學(xué)報(bào)》2011年第 6期,第 155-208頁,特別是第163-164頁。此外,康女士特別強(qiáng)調(diào)了上清珠的神異“體現(xiàn)在唐肅宗的遭際之上”,并且引申說唐代“有關(guān)貢物的敘事文本中,所敘述的人物多涉及到唐代歷史的興亡”。,顯然屬于異域獻(xiàn)寶型。對此,筆者亦深表贊同,但故事背后的宗教文學(xué)意蘊(yùn)更值得深入探討。

漢唐時(shí)期的罽賓一直是絲路重鎮(zhèn)之一,但其具體所指卻時(shí)有變化。至唐,一般指迦畢試國[6]322。玄奘西行印度路由此地,親眼所見物產(chǎn)之富、貿(mào)易之盛,“異方奇貨,多聚此國”[6]135-136,而罽賓國王所貢寶珠可能是當(dāng)?shù)厮a(chǎn),也可能是由商貿(mào)往來從別處購得。然而最值得注意者是珠名,“上清”二字顯然出自道教。道教有“三清”之說,其義雙重:一指三清天神,即元始天尊玉清大帝、靈寶天尊上清大帝和道德天尊太清大帝;二指三清圣境,即清微天之玉清圣境、禹余天之上清真境、大赤天之太清仙境[7]1446。寶珠以“上清”命名,其宗教意蘊(yùn)自然指向道教。吊詭的是,無論是唐前罽賓,還是唐時(shí)迦畢試,目前尚未發(fā)現(xiàn)其國王信奉中土道教的文獻(xiàn)記載,反而對該國與佛教密切關(guān)系的描述史不絕書,尤其是在佛典翻譯史上,來自罽賓或迦畢試的高僧影響甚大[8]。所以,讀者不禁要問,此命名到底是出于罽賓國王還是玄宗自己呢?若是前者,其特殊用意何在?

對此問題的回答,需要先分析故事文本。上清珠故事主要包括兩方面的內(nèi)容,一是敘來歷,二是敘功用。相對說來,前詳后略。而且,前者敘事較曲折,因?yàn)閺拇趦簳r(shí)到其即位(時(shí)在762年)近三十年間,上清珠竟然深藏皇家內(nèi)庫不為人知曉?？僧?dāng)代宗登上大位后,是上清珠自發(fā)異光才讓他回憶起幼時(shí)之事。由此可見,就代宗來說,上清珠既是象征其帝位的瑞應(yīng)之物,它復(fù)出后消災(zāi)弭兵的神奇表現(xiàn)又是護(hù)佑國泰民安的有力保障。

代宗初見上清珠時(shí),珠光就顯現(xiàn)了神異之象,而仙人、玉女、云鶴、絳節(jié)無一不是仙道文獻(xiàn)中的常用語匯。比如北周道教類書《無上秘要》卷四七《齋戒品》引《洞玄太極隱注經(jīng)》說存思、念誦時(shí)可使“仙童玉女”降神于修道者[9]第25冊,166中,卷八四《得太清道人名品》則列舉了“登天上箓玉女”、“上天玉女”、“三天玉女”、“百等玉女”、“北宮玉女”、“五帝玉女”、“太素玉女”等“十五玉女神女號”[9]第25冊,240中,可知玉女名號繁多。晚唐鄭處誨《明皇雜錄》卷上“神童劉晏”條記載了玄宗御勤政樓觀看演出之事:“時(shí)教坊有王大娘者,善戴百尺竿,竿上施木山,狀瀛州方丈,令小兒持絳節(jié)出入于其間,歌舞不輟”[10]13;南唐沈汾《續(xù)仙傳》卷上述中唐嵩山道士賀自真于洛陽飛升時(shí)的場景是:“一日,云鶴滿空,聲樂清響”,處士陳陶見后,以詩紀(jì)曰:“子晉鸞飛古洛川,金桃再熟賀郎仙。三清樂奏嵩丘下,五色云屯御苑前。朱頂舞低迎絳節(jié),青鬟歌對駐香駢。誰能白晝相悲哭,太極光陰一萬年。”[9]第5冊,81下82上綜言之,“絳節(jié)”、“云鶴”都與道教樂舞關(guān)系密切,它們是道士飛升或神仙降臨的標(biāo)志之一①再如中唐詩人楊嗣復(fù)《贈毛仙翁》云:“天上玉郎騎白鶴,肘后金壺盛妙藥。暫游下界傲五侯,重看當(dāng)時(shí)舊城郭。羽衣茸茸輕似雪,云上雙童持絳節(jié)。”(彭定求等編《全唐詩》卷四六四,上海古籍出版社1986年版,第1178頁中)則知騎鶴成仙、絳節(jié)導(dǎo)引是仙傳文學(xué)的敘事模式之一。。

不過,仙人、玉女之形搖動于珠(或珠光)中的構(gòu)思則似借鑒漢譯佛典之天珠(帝珠)說。后漢支婁迦讖譯《佛說伅真陀羅所問如來三昧經(jīng)》卷下即說:

伅真陀羅諸子皆言:令一切人皆如怛薩阿竭。及伅真陀羅八萬四千夫人,各各持天珠而奉上佛。則時(shí)散佛頭上,便化作八萬四千交露帳,其中悉有床具,足皆珍寶,皆布天繒以為。諸交露帳中悉有坐佛,其佛皆三十二相,諸種好悉具。八萬四千夫人見是變化,莫不歡喜,皆發(fā)阿耨多羅三耶三菩提心。[11]第15冊,360下

伅真陀羅,梵名Druma-kimnara,天龍八部之一,又譯甄陀羅、真陀羅等,后秦鳩摩羅什同本異譯《大樹緊那羅王所問經(jīng)》則作“大樹緊那羅”。《慧琳音義》卷一一解釋說:“真陀羅,古云緊那羅,音樂天也。有美妙音聲能作歌舞,男則馬首人身能歌,女則端正能舞。次比天女,多與乾闥婆天為妻室也。”[11]第54冊,374下則知此音樂天神善于歌舞音樂,且常男女成雙,以音樂供養(yǎng)諸佛。其供養(yǎng)時(shí)所用天珠還具備神奇的變現(xiàn)功能,能化出鋪天蓋地的露帳,諸佛竟然悉現(xiàn)身其中,相好莊嚴(yán),令人發(fā)心。

北魏瞿曇般若流支譯《正法念處經(jīng)》卷四○載兜率天王有一大毗琉璃寶珠,夜摩天見其光明,“心則離慢”,因?yàn)椤爸杏薪饡淖帧彼鶎戀薯?“清凈無垢濁,常隨順法行……愛罥縛此天,將入惡道去。”《光明珠內(nèi)偈》宣揚(yáng)的是“有生皆無常,一切必破壞”及“一切世間,多諸過患”等苦諦觀[11]第17冊,235下236中,它使包括夜摩天在內(nèi)的諸天都生厭離之心而皈依佛法。此處構(gòu)思,我們可以概述為“珠光顯偈”。同經(jīng)卷五一《觀天品之三十》又說“如是寶珠,為作堂舍,行虛空中。珠內(nèi)有孔,天坐其中,飛行虛空,游戲受樂”[11]第17冊,304中,這種夜摩天穿行于寶珠中的想象真有點(diǎn)匪夷所思了。

而《華嚴(yán)經(jīng)》有著名的因陀羅網(wǎng)喻,其網(wǎng)叫作天帝網(wǎng)、帝網(wǎng),是莊嚴(yán)帝釋天宮殿的一張無比大網(wǎng),每一個(gè)網(wǎng)結(jié)上皆綴有寶珠(帝珠、天珠),總數(shù)無量。按華嚴(yán)三祖賢首法藏《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》卷一一,此網(wǎng)象征“真實(shí)義相者”,天珠“一珠中現(xiàn)一切珠,一切珠亦爾”則揭示了“于一處中有多世界”[11]第35冊,308下的佛理?！度A嚴(yán)經(jīng)明法品內(nèi)立三寶章》又以網(wǎng)、珠比喻華嚴(yán)世界的法界緣起說:“如帝網(wǎng)該羅,若天珠交涉,圓融自在,無盡難名?！盵11]第45冊,620上后來,華嚴(yán)四祖清涼澄觀《華嚴(yán)經(jīng)行愿品疏》卷一又重申道:“事理交徹而兩亡,以性融相而無盡。若秦鏡之互照,猶帝珠之相含。重重交光,歷歷齊現(xiàn)?！雹佟洞蟛匦伦?yún)d續(xù)藏經(jīng)》第5冊,河北省佛教協(xié)會2006年印行,第48頁下。其意同樣旨在揭示華嚴(yán)世界觀,但在喻體上有所創(chuàng)新,“帝珠”與“秦鏡”②按,“秦鏡”出自《西京雜記》卷三,《酉陽雜俎》前集卷一○“物異”門亦載,參見段成式、許逸民《酉陽雜俎校箋》,(北京)中華書局2015年版,第715頁。秦鏡、帝珠的鑒照功能雖同,大小卻迥然有別:如前者“徑尺余”,是以“尺”為計(jì)量單位;后者佛教文獻(xiàn)雖未交代,然從中土典故“徑寸之珠”以“寸”計(jì)量推斷,它顯然難與秦鏡相比?；ノ?一中一印,相提并論,可謂匠心獨(dú)運(yùn)矣。既然每一帝珠都是一個(gè)獨(dú)立自主的世界,其光中可鑒照者自然包羅萬象,宇宙萬有、有情眾生都可融攝殆盡了。

以上所引佛典之天珠故事,作者在處理空間大小關(guān)系時(shí)有一突出的共同點(diǎn),那就是以小含大③漢譯佛典一般把這種空間觀叫“芥子納須彌”,南本《大般涅槃經(jīng)》卷四即說菩薩能“以須彌山納芥子中”,參見高楠順次郎等主編《大正新修大藏經(jīng)》(以下簡稱《大正藏》)第12冊,(臺北)新文豐出版公司1983年版,第628頁上。,而上清珠故事主體部分的構(gòu)思與佛典相較,應(yīng)該說是出于同一機(jī)杼。

佛典所述寶珠種類繁多,功能各異,而與皇帝身份最相契者,莫過于象征轉(zhuǎn)輪(圣)王④轉(zhuǎn)輪(圣)王,佛教指以正法治世的理想君主,其標(biāo)志是七寶成就(七寶者,輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女寶、主藏臣寶、主兵臣寶,參見《中阿含經(jīng)》卷一一《七寶經(jīng)》,《大正藏》第1冊,第493頁上)、四德具足(四德指長壽不夭、身強(qiáng)無患、顏貌端正、寶藏盈溢,參見《長阿含經(jīng)》卷一八《世記經(jīng)·轉(zhuǎn)輪圣王品》,《大正藏》第1冊,第120頁下)。漢譯佛典中著名的轉(zhuǎn)輪王有頂生王、大善見王等。的“七寶”之第四寶——(神)珠寶了。據(jù)《正法念處經(jīng)》卷二《十善業(yè)道品之二》記載,它有八種功德[11]第17冊,8下9上,其中,第二功德“若行曠野無水之處,兵眾渴乏,能令多有八分相應(yīng)清凈水流,除一切渴”,第三功德“若轉(zhuǎn)輪王憶念水時(shí),如是珠寶隨王意流”,第六功德“令彼惡龍不降惡雨”,則與段成式所述上清珠除水旱災(zāi)害的神奇功用完全相同。此七寶之“珠寶”往往也作“摩尼(寶)珠”,同樣是轉(zhuǎn)輪王出世的標(biāo)志。劉宋求那跋陀羅譯《雜阿含經(jīng)》卷二七即云:“轉(zhuǎn)輪圣王察試寶珠,陰雨之夜,將四種兵入于園林,持珠前導(dǎo),光明照耀,面一由旬,是為轉(zhuǎn)輪圣王出興于世,摩尼寶珠現(xiàn)于世間?！盵11]第2冊,194下玄宗在代宗幼時(shí)據(jù)其異相而做出的“有福天子”之預(yù)言類似于佛典授記,代宗即位后上清珠護(hù)國消災(zāi)的神奇表現(xiàn)則更加印證了玄宗預(yù)言的無比正確。換言之,蘇鶚敘述的深層意蘊(yùn)是把代宗比作佛教中的轉(zhuǎn)輪圣王。而代宗“在登基兩到三年內(nèi),即證實(shí)了自己是唐代所有帝王中最虔信佛教的一人”⑤[美]斯坦利·威斯坦因《唐代佛教》,張煜譯,(上海)上海古籍出版社2010年版,第85頁。又,該書對代宗統(tǒng)治時(shí)期重要的佛教人物、佛教事件、佛教譯經(jīng)等都有較詳細(xì)的梳理。,他與密宗高僧不空關(guān)系密切,既為其重譯的《仁王經(jīng)》《密嚴(yán)經(jīng)》寫序,又批準(zhǔn)他在宮中建立內(nèi)道場為國祈福;加上崇佛宰相元載、王縉、杜鴻漸等人的引導(dǎo),可以毫不夸張地說他是一位沒有穿袈裟的僧人,所以教內(nèi)的評價(jià)多是一片叫好之聲。如中唐圓照《大唐貞元續(xù)開元釋教錄》卷二稱“至代宗睿文孝武皇帝,受佛付囑,欽尚釋門,信重大乘,尊崇密教”[11]第55冊,660中,“受佛付囑”,同樣是把代宗看作佛教的轉(zhuǎn)輪王,意謂其承繼大統(tǒng)是佛的旨意,甚至作為轉(zhuǎn)輪圣王的帝王本身就是佛⑥詳細(xì)例證及相關(guān)分析的最新研究可參孫英剛《轉(zhuǎn)輪王與皇帝:佛教對中古君主概念的影響》,載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2013年第11期,第78-88頁;《武則天的七寶——佛教轉(zhuǎn)輪王的圖像、符號及其政治意涵》,載《世界宗教研究》2015年第 2期,第43-54頁。。若就其某些崇佛措施而言,影響還相當(dāng)深遠(yuǎn),如大歷十一年(776)二月八日他下敕要求天下僧尼每天必須誦念《佛頂尊勝陀羅尼》:“每日誦二十一遍。每年至正月一日,遣賀正使具所誦遍數(shù)進(jìn)來?！盵11]第52冊,852下由此,《佛頂尊勝陀羅尼》搖身一變成為欽定的“標(biāo)準(zhǔn)教科書”,中唐以后尊勝信仰的特別盛行與此詔書的頒布甚有關(guān)聯(lián)⑦參見康樂《轉(zhuǎn)輪王觀念與中國中古的佛教政治》,載《“中央研究院”歷史語言研究所集刊》1996年第67本第1分,第127頁。。有意思的是,在支婁迦讖所譯《佛說伅真陀羅所問如來三昧經(jīng)》卷下,經(jīng)文不僅說音樂天神伅真陀羅夫人供養(yǎng)諸佛所用的是神奇的天珠,而且明確交代伅真陀羅的前世就是遮迦越羅[11]第15冊,363中,即轉(zhuǎn)輪圣王①唐慧琳《一切經(jīng)音義》卷九引玄應(yīng)音義《放光般若經(jīng)》之“遮迦越羅”條即曰:“正言斫迦羅伐辢底邏阇,此譯云轉(zhuǎn)輪王也?！币姟洞笳亍返?4冊,第357頁上。。易言之,轉(zhuǎn)輪王擁有天珠的觀念其實(shí)早在東漢后期就隨著佛經(jīng)翻譯傳入中土了。

代宗使上清珠顯靈的方法是“虔懇祝之”,而“祝”其實(shí)就是密教修行法門中的持咒。明代高僧正相體如崇禎八年(1635)所撰《般若波羅蜜多心經(jīng)發(fā)微》釋《心經(jīng)》之咒時(shí)即說:“咒者祝也。如來祝愿一切眾生,欲使人人契會,個(gè)個(gè)圓修,不使錯(cuò)誤也。”②《大藏新纂?yún)d續(xù)藏經(jīng)》第26冊,河北省佛教協(xié)會2006年印行,第863頁下。代宗虔誠咒珠,亦有以此普度眾生之用意。北宋高僧贊寧《大宋僧史略》卷下嘗稱譽(yù)說“代宗之世,君臣表里,偕重空門”[11]第54冊,252上,在一定程度上也是名實(shí)相副的。

此外,玄宗命人用絳紗包裹上清珠后系于代宗頸之舉,實(shí)使此珠具備“頸珠”之用。若從有關(guān)歷史文獻(xiàn)記載看,頸珠與佛教也有一定的聯(lián)系。如北齊蘭陵王高長恭武平四年(573)被鳩死后,“妃鄭氏以頸珠施佛”[12]卷一一,148。唐代高僧義凈《少林寺戒壇銘》(并序)載,長安四年(704)四月他與護(hù)律師、瑳禪師、恂律師、暉律師、恪律師、威律師等人重結(jié)戒壇時(shí)的盛況是:“數(shù)逾一百,行道三旬,共系頸珠,俱修趺足?！薄躲憽穭t曰:“羯磨法在,圣教不淪。式得金口,是敬是遵。目睹西域,杖錫東巡?！盵13]卷九一四,4220下可見“共系頸珠”的羯磨壇儀源自西域。若從密教行儀言,唐阿地瞿多譯《陀羅尼集經(jīng)》卷九中載有用素帛抄《烏樞沙摩止啼咒》系于小孩頸下之法,它能起到避一切鬼神及“兒得長命”[11]第18冊,865下的作用。玄宗之舉可能也有這方面的考慮。

綜上所述,段成式等人所述上清珠故事的核心架構(gòu)其實(shí)是以道教“上清天”為外套,關(guān)鍵要素卻取自佛教經(jīng)典,如以小馭大的空間觀念,神珠、天珠與轉(zhuǎn)輪圣王的內(nèi)在關(guān)聯(lián)等。換言之,它是佛、道文化匯流在文學(xué)創(chuàng)作上一個(gè)生動案例③按,上清珠(或光)中搖動的玉女形象既是仙家人物,又是轉(zhuǎn)輪圣王七寶之一,稱作“玉女寶”。如后秦佛陀耶舍、竺佛念譯《長阿含經(jīng)》卷三曰:“云何善見大王成就玉女寶?時(shí)玉女寶忽然出現(xiàn),顏色從容,面貌端正,不長不短,不粗不細(xì),不白不黑,不剛不柔,冬則身溫,夏則身涼……王善見踴躍而言:‘此玉女寶真為我瑞,我今真為轉(zhuǎn)輪圣王?！?《大正藏》第1冊,第22頁上)換言之,玄宗賜代宗上清珠時(shí)珠(光)中顯現(xiàn)的“玉女”形象在小說家看來,也含有代宗是轉(zhuǎn)輪王出世的宗教寓意。。

二

代宗幼時(shí)之所以被唐玄宗賜以上清珠,按小說所述,是因?yàn)樗艿阶娓傅奶貏e關(guān)愛,而這一點(diǎn)也得到了官修正史的確認(rèn),《舊唐書·代宗本紀(jì)》即謂其“幼而好學(xué),尤?！抖Y》、《易》,玄宗鐘愛之”[14]卷一一,267。因此,蘇鶚的敘事并非向壁虛構(gòu)。

從漢唐間的絲路文明交流史看,西域獻(xiàn)寶中原王朝是較重要的歷史事件之一,在當(dāng)時(shí)較具政治影響。如《三國志·魏書·蘇則傳》載,文帝曹丕問蘇則:“前破酒泉、張掖,西域通使,敦煌獻(xiàn)徑寸大珠,可復(fù)求市益得不?”蘇則對曰:“若陛下化洽中國,德流沙漠,即不求自至;求而得之,不足貴也?！苯Y(jié)果“帝默然”④參見陳壽撰、裴松之注《三國志》,(北京)中華書局1959年版,第492-493頁。而從文帝與蘇則的對話中可以發(fā)現(xiàn),西域珠寶進(jìn)入中原的主要方式是獻(xiàn)貢和商貿(mào)交易,但前者更具政治影響力。。玄宗作為大一統(tǒng)時(shí)代的皇帝,正稱得上是“德流沙漠”者。單就本文探討的罽賓國而言,在玄宗朝就有過數(shù)次朝貢,如開元八年(720)二月“進(jìn)《天文經(jīng)》一夾、《秘要方》并蕃藥等物”,九月則“獻(xiàn)善馬”:天寶四載(745)二月“遣使獻(xiàn)波斯錦舞筵”,七載(748)六月“遣使進(jìn)貢”,十二載(753)三月則和“歸仁國、黑衣大食”等一起“并遣使獻(xiàn)方物”[15]卷九七一,11238,11243,11244,11245。雖然史書沒有載明貢物中是否有上清珠之類的寶物,但從段成式、蘇鶚二人的知識背景而言,他們的敘述多有依據(jù)。尉遲樞《南楚新聞》“段成式”條即說段“詞學(xué)博聞,精通三教,復(fù)強(qiáng)記,第披閱文字,雖千萬言,一覽略無遺漏”[5]卷一九七,1480;蘇鶚《杜陽雜編序》則夫子自道其寫作過程是:“予髻年好學(xué),長而忘倦。嘗覽王嘉《拾遺記》、郭子橫《洞冥記》及諸家怪異錄,謂之虛誕。而復(fù)訪問博文強(qiáng)記之士或潛夫輩,頗得國朝故實(shí),始知天地之內(nèi),無所不有……屢接朝事,同人語事,必三復(fù)其言,然后題于簡冊,藏諸篋笥,暇日閱所紀(jì)之事,逾數(shù)百紙,中僅繁鄙者并棄而弗錄,精實(shí)者編成上中下三卷。自代宗廣德元年癸卯,訖懿宗咸通癸巳,合一百一十載。蓋耳目相接,庶可傳焉,知我者謂稍以補(bǔ)東觀緹油之遺闕也?！盵13]卷八一三,3796上如此博學(xué)多才的段氏,如此認(rèn)真細(xì)致的蘇鶚,特別是后者嘗“以補(bǔ)東觀”自夸,他顯然認(rèn)為自己的作品不是小說家的虛妄之言,而是真實(shí)的歷史,比如,他將前者主角“肅宗”改為“代宗”,就更符合代宗幼時(shí)與玄宗、武惠妃共處的生活場景。若從玄宗時(shí)代絲路文明交流的頻繁程度看,罽賓國王獻(xiàn)珠于唐也是極可能發(fā)生的。

上清珠出于罽賓,其原名很可能帶有濃厚的佛教文化色彩,甚至是罽賓王自比為轉(zhuǎn)輪王的關(guān)鍵物證①歷史上的罽賓與佛教轉(zhuǎn)輪圣王觀念的流播關(guān)系甚密,如東晉罽賓三藏僧伽提婆譯《中阿含經(jīng)》卷一一《四洲經(jīng)》即介紹了頂生王作轉(zhuǎn)輪王之事,參見《大正藏》第1冊,第494頁中。新加坡學(xué)者古正美在《北涼佛教與北魏太武帝發(fā)展佛教意識形態(tài)的歷程》(載《中華佛學(xué)報(bào)》第13期,第227-266頁,特別是第244-245頁)一文中,則分析了罽賓各種有關(guān)佛教轉(zhuǎn)輪王活動的譯經(jīng)及轉(zhuǎn)輪王信仰之造像的影響。。但是,作為軍事、政治實(shí)力都遠(yuǎn)遠(yuǎn)弱于玄宗皇帝的朝貢者,他也不得不忍痛割愛吧。他以“上清”命名貢珠具有一箭雙雕之用,既贊美玄宗是更偉大的轉(zhuǎn)輪圣王,又包含了迎合李隆基的良苦用心,因?yàn)楹笳弋?dāng)政期間確實(shí)有過一系列的崇道之舉②關(guān)于唐玄宗崇道舉措之介紹,詳見薛平拴《論唐玄宗與道教》,載《陜西師大學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1993年第 3期,第83-89頁。:如開元九年(721),玄宗皇帝就從上清派道士司馬承禎“親受法箓”[14]卷一九二,5128;開元二十六年(738)六月廿七日,自稱“夙好道真,愿蒙神仙長生之法”的“開元神武皇帝”,則“謹(jǐn)依上清靈文,投刺紫蓋仙洞”③李隆基《南岳投龍告文》,見陳垣編纂,陳智超、曾慶瑛校補(bǔ)《道家金石略》,(北京)文物出版社1988年版,第122頁。又,在南岳衡山實(shí)施投簡者是內(nèi)使朝散大夫行內(nèi)侍省掖庭局令上柱國張奉國、道士涂處道和判官王越賓等,時(shí)在八月七日。;天寶十載(751)四月,又“于內(nèi)道場,親教諸道士步虛聲韻”[15]卷五四,569。由此可見,唐玄宗對道教符箓、音樂及上清道法無不知曉。他既然如此精通、崇信道教,自然就有可能給罽賓國所獻(xiàn)之珠取一個(gè)道教化的名字,因?yàn)樘鞂毷d(754)七月,他曾把一些絲路傳來的佛曲改名為道調(diào),如將《龜茲佛曲》《舍佛兒胡歌》《摩醯者羅》《羅剎未羅》《蘇莫剌耶》《急龜茲佛曲》分別改作《金華洞真》《欽明引》《歸真》《合浦明珠》《玉京春》《急金華洞真》[16]卷三三,718719,此似可作一有力旁證。不過,天寶十三載距段成式、蘇鶚?biāo)f罽賓國的獻(xiàn)寶時(shí)間“開元中”或“開元初”④開元共29年,即713—741年,按一般的理解,開元初大致為713—721年,開元中大致為722—731年。已經(jīng)過去三四十年。雖說玄宗即位初期是有過多種崇道舉措,但總體而言還是相當(dāng)節(jié)制的,并且對神仙方術(shù)有所懷疑,尤其是在開元前期,他更崇尚儒家的理念⑤參見陳金鳳、汪超《唐玄宗泰山封禪與道教之關(guān)系》,載《北京聯(lián)合大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會科學(xué)版)》2014年第1期,第39-44頁。,故玄宗皇帝在開元年間就給貢珠命名的可能性不太大。

當(dāng)然,在唐玄宗執(zhí)政的中后期,他對道教的崇信確實(shí)是越來越深。但同時(shí)又有新的舉措,那就是道釋同尊。如開元二十六年正月,其有制曰:“道釋二門,皆為圣道,義歸弘濟(jì),禮在尊崇”[15]卷五三,560;天寶三載(744)三月,敕“兩京及天下諸郡于開元觀、開元寺,以金銅鑄等身天尊及佛各一”[15]卷五四,566;特別是開元四年(716)以后,以三大士——善無畏、金剛智、不空為代表的密宗大師入華,開壇度眾,玄宗對他們禮遇有加,密宗壇法與中土道術(shù)關(guān)系密切。凡此,既為當(dāng)時(shí)佛、道兩教的交匯提供了種種便利,又為后世小說家融匯佛、道文學(xué)奠定了堅(jiān)實(shí)的歷史依據(jù)和想象空間。

此外,從佛教政治語境看,當(dāng)時(shí)中土天子是轉(zhuǎn)輪圣王的觀念早已深入人心,甚至?xí)胰珑娊B京也愛寫《七寶轉(zhuǎn)輪王經(jīng)》①參見吳榮光《辛丑銷夏記》,陳颯颯校點(diǎn),(上海)上海古籍出版社2015年版,第15-16頁。又,吳書一方面介紹了鐘紹京寫經(jīng)在宋后的流傳情況,另一方面指明經(jīng)文篇幅是“七千余言”。不過,漢譯《中阿含經(jīng)》卷一五《轉(zhuǎn)輪王經(jīng)》末尾注明為“六千三百一十三字”(《大正藏》第1冊,第525頁上),則知鐘氏所書并非據(jù)此譯本。。在玄、肅、代三朝,隨著密法盛行,李隆基祖孫三代都曾被灌頂,如玄、肅二位分別在天寶五載(746)、乾元(758—760)中敕不空入內(nèi)立壇為己灌頂[17]8-9,特別是肅宗,因自行登基,總想找個(gè)名正言順的理由,所以要求不空為他“建道場護(hù)摩法”而“受轉(zhuǎn)輪王位,七寶灌頂”。既言“七寶”,“珠寶”自然也少不了。易言之,玄、肅、代宗轉(zhuǎn)輪王位的傳承還是有序的②從這點(diǎn)看,段成式說玄宗于肅宗幼時(shí)授其上清珠也符合佛教的轉(zhuǎn)輪王政治觀。不過,后人對安史亂中肅宗靈武擅自登基之舉多有批評?！短綇V記》卷三三五“梁守威”條引唐人小說《瀟湘錄》,即借鬼魂之口斥責(zé)李亨是“自負(fù)不孝之名而欲誅不忠之輩者也”,見李昉等編《太平廣記》,(北京)中華書局1961年版,第2663-2664頁。蘇鶚敘上清珠故事時(shí)把肅宗換成代宗,除了武惠妃這一客觀因素外,可能也考慮了后人對其不孝的負(fù)面評價(jià)。。

三

值得注意的是,與段成式、蘇鶚時(shí)代相近的鄭處誨所撰《明皇雜錄》卷上玉龍子條也記載了一個(gè)與上清珠性質(zhì)相似的故事,從一定意義講,上清珠是玉龍子的翻版。鄭氏之文曰:

唐天后嘗召諸皇孫坐于殿上,觀其嬉戲,取竺西國所貢玉環(huán)釧杯盤列于前后,縱令爭取,以觀其志。莫不奔競,厚有所獲。獨(dú)玄宗端坐,略不為動。后大奇之,撫其背曰:“此兒當(dāng)為太平天子?！彼烀∮颀堊右再n。玉龍子,太宗于晉陽宮得之,文德皇后常置之衣箱中,及大帝載誕之三日,后③按,原文標(biāo)點(diǎn)逗號置于“三日后”之后,筆者據(jù)上下文語境,將它前移至“后”字前,“后”指文德皇后。又,“竺西國”之“竺”字,類書征引《明皇雜錄》時(shí)無,亦可(參下注)。以珠絡(luò)衣褓并玉龍子賜焉。其后常藏之內(nèi)府,雖其廣不數(shù)寸,而溫潤精巧,非人間所有。及玄宗即位,每京師愆雨,必虔誠祈禱,將有霖注,逼而視之,若奮鱗鬣。開元中,三輔大旱,玄宗復(fù)祈禱,而涉旬無雨,帝密投南內(nèi)之龍池,俄而云物暴起,風(fēng)雨隨作。及幸西蜀,車駕次渭水,將渡,駐蹕于水濱,左右侍御或有臨流濯弄者,于沙中得之。上聞驚喜,視之泫然流泣曰:“此吾昔時(shí)所寶玉龍子也?！弊源嗣恳怪泄獠瘦x燭一室。上既還京,為小黃門攘竊以遺李輔國,李輔國常置于柜中。輔國將敗,夜聞柜中有聲,開視之,已亡其所。[10]17

此玉龍子故事,后世類書性質(zhì)的著作多有轉(zhuǎn)錄④如《太平廣記》卷四〇一“唐玄宗”條(第3231頁)、《太平御覽》卷八〇五《珍寶部四》(中華書局1960年版,第3579頁)等,悉轉(zhuǎn)錄過《明皇雜錄》。,甚至連外國人都津津樂道,如新羅入唐的崔致遠(yuǎn)《唐大薦福寺故寺主翻經(jīng)大德法藏和尚傳》即說:“雖云遠(yuǎn)取諸物,實(shí)乃近取諸身,以頷下之光為掌中之寶,則彼玉龍子之實(shí)玩,豈如金師子之虛求?”自注時(shí)又明確指出:“玉龍子之靈異,具如《明皇雜錄》。”[11]第50冊,283上此外,《神異錄》所述玉龍子[5]卷三九六,3165-3166,無論主體內(nèi)容或文字表述都和《明皇雜錄》基本相同。但是,前者采取倒敘手法,從“唐玄宗至渭水,侍者得玉龍子進(jìn)”開始講述,并以“上皇”口吻敘述故事的來龍去脈,中間還特別強(qiáng)調(diào)了玉龍子作為帝位象征的重要性:“非人間所有,以為國瑞,帝王相傳?！弊詈髷⒂颀堊酉r(shí),小說作者又謂:“人有詩曰:圣運(yùn)潛符瑞玉龍,自興云雨更無蹤。不如渭水沙中得,爭保鑾輿復(fù)九重?！贝嗽娮髡?清人認(rèn)定為是“天寶時(shí)人”[18]卷七八四,1929上,結(jié)合陸龜蒙《開元雜題七首·玉龍子》所說“何代奇工碾玉英,細(xì)髯纖角盡雕成。煙干霧悄君心苦,風(fēng)雨長隨一擲聲”[18]卷六二九,1587中,則知有關(guān)玄宗與玉龍子的神異故事很可能早在開、天時(shí)期就產(chǎn)生了。而二詩所述“云雨”、“風(fēng)雨”都和“咒龍”法術(shù)有關(guān)。

無論從人物關(guān)系還是從故事細(xì)節(jié)看,蘇鶚上清珠與鄭氏玉龍子都大同小異。比如在人物關(guān)系上,玉龍子表現(xiàn)的帝位傳承次第是:太宗→高宗(大帝)→玄宗。武則天作為玄宗的祖母,她對孫兒是“太平天子”的預(yù)言后來竟然又一次上演了,玄宗對其孫代宗“有福天子”的授記與天后語氣何其相似!不過,玉龍子涉及的人物更多,既有正面形象文德皇后(她在高宗誕辰三天即賜予玉龍子之舉,意在證明李治皇位的合法性),又有反面形象太監(jiān)李輔國(肅、代兩朝之權(quán)臣),正反對比,點(diǎn)明有德之君才能擁有玉龍子。從細(xì)節(jié)描寫看,代宗重見上清珠時(shí)是“流泣”,玄宗再見玉龍子時(shí)亦然,但兩位皇帝流淚時(shí)的心境迥然有別,代宗是大權(quán)在握,玄宗則是倉皇出逃,皇位很快就被兒子李亨拿走了,自己成了太上皇。此外,玉龍子和上清珠顯示靈驗(yàn)的途徑都是由皇帝親自禱告。

在玉龍子故事中有兩個(gè)值得細(xì)究的地方:一者武則天考驗(yàn)諸孫志向的時(shí)候,首先拿出的是西域貢寶,這說明高宗在位時(shí)絲綢之路暢通無阻,進(jìn)貢也絡(luò)繹不絕,可惜的是幼時(shí)玄宗對西域諸寶無動于衷,因此,天后才取出從李唐王朝龍興之地晉陽宮中獲得的具有中土皇權(quán)象征意義的寶物——玉龍子。這種情節(jié)設(shè)計(jì)說明鄭處誨塑造玄宗的文化形象時(shí),著眼點(diǎn)主要出于儒家政治觀。二者,玄宗即位后及開元中的兩次祈雨,究其實(shí)質(zhì),則與善無畏、金剛智、不空等人所傳“召龍祈雨”①關(guān)于“召龍祈雨”在密教儀式方面的分析,參見黃陽興《咒語·圖像·法術(shù)——密教與中晚唐文學(xué)研究》,(深圳)海天出版社2015年版,第194-207頁。的密教壇法如出一轍。僧一行開元中祈雨時(shí),他只要求玄宗皇帝提供“上有狀龍者”的器具,數(shù)日后得一鼻上有盤龍的古鏡,“乃持入道場,一夕而雨”[2]413。正如前引陸龜蒙之詩所言,玉龍子所雕之龍巧奪天工,若玄宗用密法加持后再祈雨,自然是威力無比、有求必應(yīng)了。

德國學(xué)者胡海燕博士在研究《佛國記》時(shí),使用了“邊界—越界”范疇及跨文化闡釋學(xué),并稱《佛國記》內(nèi)容存在強(qiáng)烈的“越界敘述”②參見胡海燕《跨越國界的西域求法高僧:試論法顯研究的新方法》,許尤娜譯,載《圓光佛學(xué)學(xué)報(bào)》第23期,第147-180頁。又,胡博士認(rèn)為《佛國記》的邊界內(nèi)涵相當(dāng)豐富,涉及地理、經(jīng)典中的語言、佛教僧團(tuán)內(nèi)外之別以及佛教“中國”(指中天竺)與作為“邊地”的漢地之關(guān)系等。。其思路、方法悉給筆者良多啟示,就本文探討的玉龍子和上清珠兩故事而言,其實(shí)都存在著“越界敘述”。如前者文化方面跨越的是儒教及當(dāng)時(shí)興盛的密教,地域方面則跨越了太原(唐之北京)、西京(長安)和西蜀等地(總之,是在李唐王朝治域之內(nèi))。后者與絲路文明息息相關(guān),而歷史文獻(xiàn)記錄的絲路上所發(fā)生的一切無一不是“越界敘述”:從貢珠流向來說,它經(jīng)歷了國外(罽賓)到國內(nèi)及宮內(nèi)多人之手;從故事要素及宗教意蘊(yùn)看,它兼容佛、道文化,跨越神圣與世俗,并把中土多位皇帝比附成印度佛教的理想君主轉(zhuǎn)輪圣王(即跨越中印),由此亦可清楚地解釋玄宗賜珠、傳珠的政治寓意。

最后要說的是,上清珠、玉龍子二故事雖繁簡有別,卻同樣是可以用跨文化闡釋學(xué)來解剖宗教文化匯流現(xiàn)象的文學(xué)趣例(相對說來,前者更具說服力),同樣跨越了物質(zhì)文明、精神文明和制度文明。

[1]王勇:《“絲綢之路”與“書籍之路”——試論東亞文化交流的獨(dú)特模式》,載《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會科學(xué)版)》2003年第5期,第5-12頁。[Wang Yong,″The′Silk Road′and the′Book Road′:A Unique Pattern of Cultural Exchange in East Asia,″Journal of Zhejiang University(Humanities and Social Sciences),No.5 (2003),pp.5-12.]

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[17]贊寧:《宋高僧傳》,范祥雍點(diǎn)校,北京:中華書局,1987年。[Zan Ning,Biographies of Eminent Monks in the Song Dynasty,proofread by Fan Xiangyong,Beijing:Zhonghua Book Company,1987.]

[18]彭定求等編:《全唐詩》,上海:上海古籍出版社,1986年。[Peng Dingqiu et al.(eds.), Complete Poetry of Tang Dynasty,Shanghai:Shanghai Classics Publishing House,1986.]

Shangqing Pearl as an Interesting Literary Example of Cultural Confluence of Buddhism and Taoism,and Similarities and Differences between the Stories of Shangqing Pearl and Yulongzi

Li Xiaorong
(College of Chinese Language and Literature,Fujian Normal University,Fuzhou350007,China)

From the Han to the Tang Dynasties,the Silk Road not only served as an important window to the exchanges of material civilizations of China and other countries,but it also advanced the exchanges and integration of Chinese and foreign religious civilizations.In view of this,Professor Fang Guangchang put forward a valuableacademicproposition″Cultural Confluence.″Taoism,a representative of Chinese indigenous religion,converged with Buddhism on the Silk Road,and the cultural confluence of the two religions provided rich material for later novelists.

Collections of short stories in the Late Tang Dynasty,such asYouyang Zazu(The Miscellany of the Youyang Mountains,written by Duan Chengshi)andDuyang Zabian(TheDuyang Miscellany,written by Su E),all tell a story about Shangqing Pearl which was dedicated to Emperor Xuanzong(Li Longji)by King of Kapisa.It is worth noting that King of Kapisa named Shangqing Pearl as the Taoist Shangqing Paradise,which catered to Li Longji, who had adopted a series of Taoist-worship measures after he became an emperor.After Emperor Xuanzong got Shangqing Pearl,whether he gave it to his son Li Heng or to his grandson Li Yu, he used it to prove the legitimacy of the inheritance of the throne,as Shangqing Pearl was the symbol of Chakravartin with enormous political authority and religious sanctity.In other words, the novelists offered a Buddhist evidence for the throne heritage of three generations from Li Longji to Li Heng and Li Yu.Besides,novelists narrated the magical performances of Shangqing Pearl after it reappeared in the palace,such as Li Heng and Li Yu seeing the scene of immortals and fairies moving in the flash of the pearl,and the efficacy of piously incanting the pearl.All of these narrations were based on Buddhist scriptures.In short,although the narrative framework of the story of Shangqing Pearl is borrowed from the Taoist Shangqing Paradise,the core elements of the story largely come from Buddhist scriptures.Therefore,the story is regarded as a representative and interesting literary example in the cultural confluence of Buddhism and Taoism on the Silk Road.

In addition,Zheng Chuhui,a contemporary of Duan Chengshi,related the story of Yulongzi inMinghuang Zalu(The Minghuang Miscellany).In comparison with Yulongzi in terms of the relationship between the characters,the plots and the moral,the story of Shangqing Pearl is basically a replica.The two are similar in that they both used the″cross-border narrative.″

ShangqingPearl;Yulongzi;theSilkRoadcivilization;religiousconfluence; Intercultural Hermeneutics

10.3785/j.issn.1008-942X.CN33-6000/C.2016.04.071

2016-04-07 [本刊網(wǎng)址·在線雜志]http://www.journals.zju.edu.cn/soc

[在線優(yōu)先出版日期]2016-06-28 [網(wǎng)絡(luò)連續(xù)型出版物號]CN33-6000/C

國家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目(16AZW007)

李小榮(http://orcid.org/0000-0003-1354-0893),男,福建師范大學(xué)文學(xué)院教授,教育部“青年長江學(xué)者”,博士生導(dǎo)師,文學(xué)博士,主要從事宗教文學(xué)、敦煌學(xué)研究。