陸穎

（浙江大學(xué)人文學(xué)院，浙江杭州，310000）

Hellenism的初民之思
——希臘精神中的沉思激情

陸穎

（浙江大學(xué)人文學(xué)院，浙江杭州，310000）

古典希臘先民們的追問(wèn)精神由內(nèi)而外地探索著人類(lèi)生存和宇宙生成的答案，這也是人類(lèi)天生求解的本能。希臘初民的求索通過(guò)“宗教解答——命運(yùn)思考——本原之思”的思路推進(jìn)，對(duì)應(yīng)先民對(duì)靈性、命運(yùn)和宇宙的遞進(jìn)式叩問(wèn)：從狄?jiàn)W尼索斯-俄耳普斯教中看到靈肉互分；從俄狄浦斯悲劇中看到在命運(yùn)觀中的神人命運(yùn)的糾葛；從阿那克薩戈拉的奴斯中看到萬(wàn)物的生成與自我生成。最終導(dǎo)向后世對(duì)古希臘的猜想，推論對(duì)古希臘精神的頌揚(yáng)帶有理想化的虛妄色彩。

Hellensim；生命哲學(xué)；希臘精神；宇宙觀；命運(yùn)觀

一、引言：沉思的激情

亞里士多德在《形而上學(xué)》開(kāi)篇明確指出，人天生求理解。自神話想象開(kāi)始，神譜學(xué)和創(chuàng)世說(shuō)以降，先人們用了千百年的時(shí)間來(lái)試圖對(duì)自己所在的宇宙作出解釋，“從人誕生的那天起，人就是這樣一種求理解的生物，哪怕得到的是一種錯(cuò)誤的理解。”［1］而世界之謎的真正解開(kāi)，唯一的方法是適當(dāng)?shù)剡B結(jié)內(nèi)部和外部體驗(yàn)（叔本華）。從人類(lèi)的第一個(gè)祖先腳踏大地、仰望天空的那一刻開(kāi)始，在人類(lèi)對(duì)自身以及所處世界的一切存在現(xiàn)象打出問(wèn)號(hào)的那一個(gè)瞬間，這場(chǎng)“生命現(xiàn)場(chǎng)的自我操心”就如影隨形地與人類(lèi)命運(yùn)捆綁在一起，譜寫(xiě)曠日持久的“思”的流變。人的特殊之處在于他不僅“意識(shí)到”自身的存在，更“思維到”自身的存在，這種“思”的“激情”——正如康德所說(shuō)——是人區(qū)別與動(dòng)物的關(guān)鍵所在，人故而是一種“自在自為”的動(dòng)物。

一般認(rèn)為，希臘詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)成為了西方詩(shī)學(xué)的內(nèi)在動(dòng)力，它為后世提供了一種精神可能性。重構(gòu)希臘傳統(tǒng)，重建理想的文化形態(tài)，呼喚理性、秩序、民主和自由，成為現(xiàn)代人生存困境中的理想出路。這不僅僅根源于古希臘時(shí)代的宗教、政治、文藝、哲學(xué)傳統(tǒng)，更出于不同時(shí)代中的人類(lèi)共鳴和命運(yùn)關(guān)懷，這種對(duì)“生”的思考和共鳴便是當(dāng)代人一再?gòu)?qiáng)調(diào)希臘傳統(tǒng)的內(nèi)在動(dòng)力。Hellenism①出自古希臘語(yǔ)中的hellenismos，亞歷山大里亞的學(xué)者曾使用該詞來(lái)表示“希臘的精神世界”。近代，直到19世紀(jì)德羅伊森用這個(gè)詞表示特定歷史時(shí)期之前，Hellenism都用來(lái)表示“希臘式生活方式”和“希臘的精神世界”。［2］（85）作者此處將Hellenism界定在形上的精神世界探索層面進(jìn)行全文討論，重新審視希臘精神世界中的雙重主線，探討其何以與當(dāng)世發(fā)生共鳴。

二、曠野呼告：象征性的宗教歸途

初民時(shí)期的“沉思”的“激情”，源于人類(lèi)對(duì)“確定性”的求索。這種求索的人類(lèi)本性，一方面源于可思的大腦，這一天賦的生理優(yōu)勢(shì)使人開(kāi)始用數(shù)學(xué)作出世界本原的解釋；另一方面源于蒙昧?xí)r期的歷史特征，在一切文明尚未構(gòu)建的時(shí)代，人類(lèi)的智識(shí)尚未啟蒙，族群或部落尚未形成，人類(lèi)一無(wú)所知地被降生于大地，面對(duì)著開(kāi)端的無(wú)序和混沌，初民們仿佛進(jìn)行著曠野上的呼告。

當(dāng)希臘智者們開(kāi)始以神性思維試圖從天國(guó)的啟示中得到生命和宇宙真意的時(shí)候，象征性的宗教歸途就開(kāi)始被構(gòu)建了。正如涂爾干說(shuō)的那樣，“任何宗教都不僅是宇宙論，同時(shí)也是對(duì)神圣事物的思索”。［3］宗教（或曰神圣性）的產(chǎn)生在東方古典中，多為大情大義，而西方古典式的悲劇結(jié)局則多為宗教式的命運(yùn)悲劇。因?yàn)樽诮绦叛鲋赶颉皟?nèi)向超越”，所以它“從科學(xué)的意義上講是不真實(shí)的，即無(wú)法證實(shí)或無(wú)法檢驗(yàn)的，并且它們肯定不是理性論證的結(jié)果”［4］，但卻不可避免地成為一種內(nèi)心的歸途。古希臘宗教同樣脫胎于原始部落氏族的生活。日出東方時(shí)，初民們追問(wèn)白晝與暗夜；佇立沙灘時(shí)，追問(wèn)大海與藍(lán)天；離合悲歡時(shí)，追問(wèn)幽黑的死亡。所以正如英國(guó)學(xué)者赫麗生指出的那樣，幾乎所有的原始部族都會(huì)用某個(gè)詞來(lái)表達(dá)他們看來(lái)是神秘的力量或者威力。通過(guò)這種神秘力量，構(gòu)建了人與人、人與萬(wàn)物之間的相互關(guān)聯(lián)。在此基礎(chǔ)上，人類(lèi)通過(guò)某種儀式性的活動(dòng)，促使了宗教的起源?！凹热蛔诮痰哪康木褪且獙?duì)我們與這些特殊存在之間的關(guān)系加以規(guī)定，因此倘若沒(méi)有祈禱、祭祀以及贖罪儀式等，也就不會(huì)有宗教。”［3］

希臘社會(huì)從部落氏族轉(zhuǎn)向城邦社會(huì)的同時(shí)，原始宗教形式也逐漸轉(zhuǎn)為城邦和民間的宗教。奧林波斯教是城邦宗教的代表，狄?jiàn)W尼索斯-俄耳普斯教是民間宗教的代表。［5］早期奧林波斯教的諸神形象是古希臘初民通過(guò)對(duì)人類(lèi)自身形象的認(rèn)識(shí)結(jié)合神秘想象創(chuàng)造出的人神同體形象，如俄狄浦斯神話中的斯芬克斯。在造神過(guò)程中，奧林波斯教綜合了各個(gè)不同部落氏族的自然神，并逐漸賦予統(tǒng)一的民族神和人格神形象。部落半神在城邦轉(zhuǎn)變的過(guò)程中逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榻y(tǒng)一的最高神權(quán)象征。在赫西奧德的《神譜》中，奧林波斯教已經(jīng)“涉及了宇宙生成論、神靈觀念，人生和社會(huì)的問(wèn)題，這也是人的思維逐漸成熟的標(biāo)志?！币环矫妫谧诮趟伎贾?，人們將自然事物賦予神性，如天空和海洋；同時(shí)又對(duì)死亡、命運(yùn)、謊言等個(gè)人情感進(jìn)行神性解讀。永生全能的人格神形象的出現(xiàn)可理解為散居部落向城邦體制轉(zhuǎn)變后，初步統(tǒng)一的民族需要個(gè)體化和個(gè)性化的神的形象。

從原始部族社會(huì)生活轉(zhuǎn)向統(tǒng)一的城邦社會(huì)，從集體思維轉(zhuǎn)向個(gè)體思維，奧林波斯教是古希臘初民個(gè)體意識(shí)生成的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。延續(xù)對(duì)宗教的追問(wèn)，古希臘人從狄?jiàn)W尼索斯-俄耳普斯教中得到更多與自身存在相關(guān)的宗教思考，人們對(duì)個(gè)人生命和命運(yùn)的思考、對(duì)存在價(jià)值的追問(wèn)已逐漸逼近哲學(xué)的先聲。狄?jiàn)W尼索斯-俄耳普斯教認(rèn)為人的身體是不潔的，只有在償還了自身原罪的債務(wù)之后，才能使靈魂的神圣性維持，進(jìn)而得到永生與自由。所以“在人的意識(shí)中，靈魂和肉體的分離表明人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)也已經(jīng)分化，有限的肉體和無(wú)限的絕對(duì)的靈魂同時(shí)存在，人自身也已經(jīng)成為人的思維對(duì)象?！保?］（29）這時(shí)，人類(lèi)已經(jīng)有了最初的靈肉二分思維，軀體與靈魂相互依存，彼此束縛。更重要的是，人類(lèi)開(kāi)始思索自身。

然而宗教道路并不見(jiàn)得能夠解答人類(lèi)的生命沉思，即使是宙斯，一方面代表了凡人的命數(shù)，另一方面也不得不服從他自己的命運(yùn)。正如“奴斯”是宇宙運(yùn)行的原動(dòng)力，同時(shí)自身又是宇宙生成的一部分。希臘初民的追問(wèn)始終停留在某種具備生成與自我生成的解釋循環(huán)中。在闡述人類(lèi)文明進(jìn)程中形成的有益習(xí)慣及傳統(tǒng)禮儀時(shí)，哈耶克認(rèn)為某種“神秘主義和宗教信仰”是重要的歸因，信仰甚至可以被恰當(dāng)?shù)亟凶觥跋笳餍哉胬怼保?］（158）。對(duì)信徒們而言，信仰的支持是強(qiáng)大的力量，信仰作為“象征性真理”，其征服性是不可撼動(dòng)的。即便無(wú)法通過(guò)理性驗(yàn)證，積極的信仰確乎作用于意識(shí)與行為，引導(dǎo)信徒在大地上勞有所獲、繁衍生息。通過(guò)主觀性的內(nèi)在愿望，象征性的真理成為信徒們的另一種現(xiàn)實(shí)，卻也正是這種宗教的心靈生存土壤，成為了哲學(xué)思考的母體，催生了人類(lèi)的智慧與文明，促成了人的自我意識(shí)發(fā)展。

三、無(wú)解之解：命運(yùn)悖論的悲劇性自構(gòu)

在遙遠(yuǎn)的古希臘時(shí)期，初民出于對(duì)自我命運(yùn)的觀照，承認(rèn)了神界和天國(guó)的存在。他一方面被歷史留下的謎團(tuán)所推動(dòng)而形成，另一方面源于人類(lèi)對(duì)神的需求，這種需求可以更深入地從兩方面展開(kāi)。首先，如劉小楓所說(shuō)，因人是屬靈的動(dòng)物，“人的本質(zhì)就在于能趨向神性，仰望神意之光，用神性來(lái)度量自身?！保?］神性力量最終通過(guò)人的行為和活動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)，人類(lèi)仰望神圣，由此神格和人格彼此映照，相輔相成。其次，人出于情感需要，而渴求自我超越的力量依傍，“我們的一生都在追求著是自己的那種茫然失措和無(wú)能為力的情感沉浸到一種真實(shí)可靠的力量的自我超越之源中去?！保?］（45）在施勒格爾的《思想集》中，也有類(lèi)似的闡述：“神我們是看不見(jiàn)的，然而，我們處處都看見(jiàn)神一樣的東西，而且最先、最重要的，是在一個(gè)明智的人的心中，在一個(gè)活生生的人為作品的深處見(jiàn)出它?！保?］于是神性的天國(guó)之門(mén)向眾人開(kāi)啟，凡人以仰望之姿領(lǐng)受天國(guó)的恩典，完成自我的神性復(fù)歸，卻也掉進(jìn)了不可知的命運(yùn)黑洞。

誠(chéng)如前文所說(shuō)，在最初的古希臘宗教中，人們開(kāi)始思索自身，并有了靈魂與永生的渴求。然而即使是唯一主神的宙斯，也在掌握凡人命運(yùn)的同時(shí)承擔(dān)自己不可逃脫的命運(yùn)。是否在宗教之外，依舊存在某種不可知的神秘力量不僅操控了人的命運(yùn)，同時(shí)也操控了神的命運(yùn)呢？

在神話悲劇中，祖先們進(jìn)行了思考。希臘時(shí)代是一個(gè)神話時(shí)代，“神話，是原始民族用直覺(jué)的‘精神石斧’鑿開(kāi)混沌的一種探索?！保?］人們對(duì)自我命運(yùn)的思考和對(duì)生命有朽的意識(shí)，最典型地通過(guò)希臘悲劇表現(xiàn)出來(lái)。在戲劇中，神的意志和不可見(jiàn)的命運(yùn)力量是通過(guò)神諭進(jìn)行臍帶般維系的。海倫·加德納說(shuō)，神諭是“在希臘宗教中至關(guān)重要并普遍地存在于希臘悲劇中”［9］，它通過(guò)戲劇中先知之口，解開(kāi)過(guò)去之謎，求告未來(lái)之路。希臘悲劇通過(guò)人物的糾葛、矛盾、痛苦和絕望，深層探討著人類(lèi)不可永生的生命發(fā)生。諾瓦利斯說(shuō)，“人必須在人身上尋找上帝，只是在人的事務(wù)、人的思想和情感中，天國(guó)的精神才最明晰地顯現(xiàn)出來(lái)。”［7］（79）于是帶有神性光環(huán)的命運(yùn)悲劇，正體現(xiàn)在如俄狄浦斯、拉奧孔、西西弗斯這樣的英雄人物身上。

俄狄浦斯對(duì)命運(yùn)的反抗恰巧成全了那不可見(jiàn)的神秘力量對(duì)命運(yùn)的操控。在俄狄浦斯的神話中，“過(guò)去”與“未來(lái)”通過(guò)希臘神界的預(yù)言彼此牽連和促成。多重不可知力量的出現(xiàn)成為了俄狄浦斯悲劇的起因、經(jīng)過(guò)和結(jié)果。老國(guó)王拉伊俄斯因“詛咒”拋棄了俄狄浦斯此其一；俄狄浦斯因?yàn)閺s父娶母的“預(yù)言”離開(kāi)科林斯，此其二；進(jìn)入忒拜后，希臘神界的女王赫拉關(guān)于斯芬克斯的謎促使了俄狄浦斯成為新國(guó)王，此其三；追問(wèn)殺死老國(guó)王的兇手時(shí)，請(qǐng)來(lái)瞽者先知提點(diǎn)謎底，此其四。詛咒、神諭、預(yù)言與赫拉都是來(lái)自不可知的神界力量，是自我超越之源。忒拜城的先知通過(guò)人之口訴說(shuō)神的安排，悲劇中先知的登場(chǎng)，是從未來(lái)看向過(guò)去。拉伊俄斯和俄狄浦斯父子二人承受的詛咒和預(yù)言，都是從現(xiàn)在看向未來(lái)。斯芬克斯之謎則使人物命運(yùn)的發(fā)生得到了保障，正因?yàn)榻忾_(kāi)謎題而成為了新國(guó)王。這也意味著，縱然是知道“人”的謎底的俄狄浦斯依舊無(wú)法逃脫人的命運(yùn)。神諭與命運(yùn)，神與人，過(guò)去與現(xiàn)在相互糾葛，彼此生成。在人類(lèi)求助于外力的時(shí)候，被這個(gè)自我構(gòu)想的外力束縛了。俄狄浦斯說(shuō)，“就讓我的命運(yùn)帶著我朝預(yù)定的方向走下去吧”［10］，因?yàn)槿祟?lèi)企圖掙脫命運(yùn)的努力都是徒勞，因此在俄狄浦斯悲劇的末尾，索?？死账拐f(shuō)，“當(dāng)我們等著瞧那最末的日子的時(shí)候，不要說(shuō)一個(gè)凡人是幸福的，在他還沒(méi)有跨過(guò)生命的界限，還沒(méi)有得到痛苦的解脫之前?！保?1］

由此，可總結(jié)希臘悲劇人物中的命運(yùn)悖論：①通過(guò)超越性力量（神界、神諭、先知等），人的“過(guò)去”和“未來(lái)”相互形成，并且“過(guò)去”和“未來(lái)”剝奪了“現(xiàn)在”的自主性；②試圖掙脫命運(yùn)枷鎖的努力正好形成了命運(yùn)的枷鎖，人趨向于神，卻被神控制命運(yùn)；神著力于人，卻可被人打敗（俄狄浦斯解開(kāi)斯芬克斯之謎）。于是對(duì)命運(yùn)的思考遁入了一個(gè)循環(huán)的悖論，成為一個(gè)無(wú)解之解。這是希臘智者們通過(guò)神話進(jìn)行的沉思和預(yù)言。

四、本原之思：從外生成到內(nèi)驅(qū)動(dòng)

初民時(shí)代的“思”是對(duì)自然和生命最直接的感受和體驗(yàn)，他們?cè)噲D在已有的生命經(jīng)驗(yàn)之上構(gòu)建文明的根基，在初民開(kāi)始思考生老病死、日月星辰、春秋代序的時(shí)候，早期哲思就萌芽了。希臘人之所以能成為一個(gè)哲學(xué)民族，不僅有賴于生命的健康，而且有賴于對(duì)生命意義的強(qiáng)烈關(guān)切，因而形成了對(duì)于哲學(xué)使命的一種正確認(rèn)識(shí)。［12］前蘇格拉底時(shí)代的哲學(xué)家，如同“一切廟宇中埋得最深的廟宇”，他們的沉思激情體現(xiàn)了初民時(shí)期的思維方式，開(kāi)始了西方哲學(xué)與文化的源流。

形上的生命哲思始于信念和直覺(jué)，而非邏輯和概念。阿那克薩戈拉的哲學(xué)思想是從“前蘇格拉底時(shí)期”向中古時(shí)期形而上學(xué)轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵性過(guò)渡。以“前蘇格拉底時(shí)期”的希臘哲學(xué)為例，這場(chǎng)亙古的思想潮流始于那個(gè)在星辰下沉思行走的智者泰勒斯。這個(gè)“西方哲學(xué)之父”第一次拋棄了神話思維，開(kāi)始用哲學(xué)頭腦思考萬(wàn)物的本源，認(rèn)為萬(wàn)物源自“水”。此后，阿那克西曼德明確規(guī)定了“本原”的范疇，赫拉克利特將世界譬作“永恒的活火”，巴門(mén)尼德憑借概念斷言世界的本質(zhì)，將“存在”作為真正的“一”……凡此種種，前蘇格拉底時(shí)期的先哲們?cè)噲D解釋萬(wàn)物的本質(zhì)為何，宇宙的運(yùn)行又如何開(kāi)始。

追問(wèn)世界運(yùn)動(dòng)起源的最初動(dòng)力，是阿那克薩戈拉沉思的內(nèi)容。他接受巴門(mén)尼德的解釋前提，認(rèn)為存在不生不滅。他認(rèn)為這種不生不滅就是無(wú)數(shù)的“基質(zhì)”，基質(zhì)對(duì)空間的爭(zhēng)奪導(dǎo)致了事物的變化。相較于巴門(mén)尼德靜止僵硬的洞察方式而言，阿那克薩戈拉更準(zhǔn)確深入地靠近了事物發(fā)生的真相，而由此生成的問(wèn)題是：如果這些基質(zhì)都處在運(yùn)動(dòng)之中，那么是什么力量在恒常地推動(dòng)這些基質(zhì)的運(yùn)動(dòng)？他試圖給出了這個(gè)原動(dòng)力的答案——“奴斯（Nous）”。阿那克薩戈拉根據(jù)觀念的自我運(yùn)動(dòng)及推動(dòng)肉體之經(jīng)驗(yàn)事實(shí)得出：觀念力即“奴斯”是一種自我運(yùn)動(dòng)并且使他物運(yùn)動(dòng)的基質(zhì)。［12］“最初的”時(shí)期之所以混沌（chaos），是因?yàn)榕共⑽催\(yùn)作；一旦奴斯開(kāi)始運(yùn)作，它便可以隨心所欲地推動(dòng)和移動(dòng)其他一切基質(zhì)。所以“奴斯”具有一種超越性，現(xiàn)存的事物，都是由它安排的，阿那克薩戈拉認(rèn)為：

因?yàn)樗ㄐ模磁梗┦侨f(wàn)物中最細(xì)的，也是最純的，它洞察每一件事物，具有最大的力量。對(duì)于一切具有靈魂的東西，不管大的或小的，它都有支配力。而且心也有力量支配整個(gè)渦旋運(yùn)動(dòng)，所以它是旋轉(zhuǎn)的推動(dòng)者。這旋轉(zhuǎn)首先從某一小點(diǎn)開(kāi)始，然后一步一步推進(jìn)。凡是混合的、分開(kāi)的、分離的東西，全都被心所認(rèn)識(shí)。將來(lái)會(huì)存在的東西，過(guò)去存在過(guò)現(xiàn)已不復(fù)存在的東西，以及現(xiàn)存的東西，都是心所安排的。［13］

可見(jiàn)“奴斯”具有以下特性：①超越性；②和其他基質(zhì)一樣具有運(yùn)動(dòng)性；③為了解決事物運(yùn)動(dòng)的原動(dòng)力問(wèn)題，阿那克薩戈拉又賦予了“奴斯”自我運(yùn)動(dòng)的自發(fā)性。于是事物的產(chǎn)生和運(yùn)動(dòng)成為一種自我生成的現(xiàn)象，因?yàn)槭挛锏漠a(chǎn)生源自于運(yùn)動(dòng)著的基質(zhì)“奴斯”，所以事物產(chǎn)生于事物，“一切事物產(chǎn)生于一切事物”?！芭埂钡淖园l(fā)性巧妙地解決了自巴門(mén)尼德以來(lái)留存的存在與生成之間的矛盾，使之化整為一。阿那克薩戈拉之所以產(chǎn)生這種思想，在于他認(rèn)為世界之運(yùn)動(dòng)并不是生成或消滅的過(guò)程，而是聚合與分離。因他意識(shí)到“全體是不能減也不能增的，因?yàn)椴豢赡苡卸嘤谌w的東西，一切都是永遠(yuǎn)相等的”［13］。

原動(dòng)力“奴斯”提出的偉大之處更在于阿那克薩戈拉已有了初民式的宇宙理論，跳脫了靜態(tài)球體的思維，而用“奴斯”的動(dòng)力為出發(fā)點(diǎn)，以此為中心形成圓圈，分離不同的物質(zhì)，并最終形成了宇宙萬(wàn)物，他借此推導(dǎo)出了一個(gè)圓滿的宇宙生成過(guò)程。“如果說(shuō)這個(gè)圓圈是最早被推動(dòng)的，是‘奴斯’使它滾動(dòng)起來(lái)的 ，那么，世界的全部合目的性的、美的秩序就是這一最初推動(dòng)的自然而然的結(jié)果?！保?2］所以在本原問(wèn)題上，阿那克薩戈拉提出的“奴斯”試圖解決了“起源”和“歸宿”雙重問(wèn)題。他用遠(yuǎn)古時(shí)代的問(wèn)天精神解釋了世界的物質(zhì)性和規(guī)律性，并從中自圓其說(shuō)地解釋了宇宙何以生成，“這整個(gè)思考過(guò)程驚人地大膽和單純，本身絲毫沒(méi)有那種笨拙的、擬人的目的論氣息”［12］。雖然奴斯的學(xué)說(shuō)有機(jī)械降神之嫌，但這虛擬的本源基質(zhì)推導(dǎo)出了宇宙生成的可能性，希臘時(shí)代的追問(wèn)精神使先民們逐漸跳脫了本原問(wèn)題帶來(lái)的概念怪圈，初民們用一種生成與自我生成的理論推演對(duì)宇宙萬(wàn)物進(jìn)行了樸素的思索和剖析。阿那克薩戈拉的宇宙生成論也逐漸引領(lǐng)哲學(xué)家進(jìn)入了形而上的第一哲學(xué)中。

五、構(gòu)虛之維：在過(guò)去的理想家園

希臘的精神和傳統(tǒng)為后世提供了理智、自由、民主、法制的典范，喚醒了西方文化最初的人類(lèi)覺(jué)醒，也開(kāi)始為后世的人們的精神世界搭建理想的家園。自由、民主和美善的生命哲學(xué)理想敦促人們一再回到希臘傳統(tǒng)。對(duì)后世的頌神信仰、文藝形態(tài)、城邦政治和哲學(xué)沉思都起到了舉足輕重的作用。

然而我們也有這樣的疑慮：正如古希臘的初民沉思和求索一個(gè)終極的生存解答而苦苦追問(wèn)那樣，當(dāng)代文明呼吁返回希臘傳統(tǒng)文明，將其視為神圣的指標(biāo)、文明的典范和精神制高點(diǎn)。是否我們也如原始部族的祖先們一樣，只是出于一種歸鄉(xiāng)的愿望、確定性的求索和沉思的激情，而神話或詩(shī)化了Hellenism？拜倫曾投身希臘的解放戰(zhàn)爭(zhēng)，《哀希臘》中，他仍舊夢(mèng)想著希臘土地上依舊洋溢著自由和快樂(lè)?！霸谌松砩系哪欠N要把世界詩(shī)化的動(dòng)機(jī)——是我們有限生命的最大渴求，我們的醫(yī)生都在追求著使自己的那種茫然失措和無(wú)能為力的情感沉浸到一種真實(shí)可靠的力量的自我超越之源中去?！保?］比這種超越力量更重要的，是人類(lèi)尋找這種超越力量的努力和沉思。古典希臘理想化某種程度上就是這樣一種沉思的結(jié)果。就像尼采說(shuō)的那樣，這個(gè)“在過(guò)去的理想家園”或許是一個(gè)想象的、虛構(gòu)的古希臘。筆者專用 Hellenism這一詞匯，也意欲將其指向“西歐社會(huì)一場(chǎng)業(yè)已展開(kāi)半個(gè)多世紀(jì)的將古希臘理想化的思想和文化運(yùn)動(dòng)”［14］。

有趣的是，對(duì)希臘藝術(shù)極度推崇并且總結(jié)出“高貴的單純，靜穆的偉大”的溫克爾曼，僅僅通過(guò)對(duì)古希臘藝術(shù)杰作復(fù)制品的觀察就石破天驚地指出了希臘藝術(shù)的特點(diǎn)，雖然溫克爾曼本人從未踏足希臘土地。歌德于1805年發(fā)表了專論《溫克爾曼和他的時(shí)代》，從這個(gè)標(biāo)題就可見(jiàn)溫克爾曼在當(dāng)時(shí)德國(guó)文人心目中的地位：對(duì)于歌德而言，18世紀(jì)是溫克爾曼主導(dǎo)的世紀(jì)，他在德國(guó)的地位無(wú)人能及。［14］溫克爾曼說(shuō)，“我們變得偉大，如果可能的話，偉大得無(wú)可比擬的唯一方式，就是模仿古代人?！保?4］在他眼中，藝術(shù)史研究不再是對(duì)藝術(shù)單體的考量，而要放置到具體的社會(huì)歷史和時(shí)代背景中進(jìn)行考察，這在當(dāng)時(shí)是革命性的。正因此，溫克爾曼在《對(duì)于模仿希臘繪畫(huà)和雕塑的思考》中對(duì)希臘藝術(shù)進(jìn)行了有機(jī)的系統(tǒng)闡述，并提出了重返古代希臘的口號(hào)，目的在于以此促進(jìn)現(xiàn)代藝術(shù)和文化。在此目的之下，那個(gè)回到古代人的口號(hào)，實(shí)際上強(qiáng)烈地呼求著現(xiàn)代自我意識(shí)。相較于溫克爾曼，赫爾德的希臘觀顯得理性且節(jié)制，他更強(qiáng)調(diào)向希臘人學(xué)習(xí)創(chuàng)造精神，他把古希臘作為一個(gè)歷史時(shí)期推到遠(yuǎn)處，目的在于超越希臘，只截取希臘精神作為現(xiàn)代性的捷徑。

1786年，歌德的《伊菲革涅亞在陶里斯》發(fā)表，開(kāi)啟了后世所說(shuō)的魏瑪古典主義。在這份詩(shī)歌巨作的開(kāi)頭，主人公高唱“用心靈尋找希臘人的土地”。在歌德時(shí)代，人們高唱這個(gè)遙遠(yuǎn)的詩(shī)意故鄉(xiāng)，這個(gè)在過(guò)去的理想家園，是因?yàn)楝F(xiàn)代人失去了屬于自己的和諧家園，對(duì)遙遠(yuǎn)心靈歸途的呼吁成為了當(dāng)時(shí)的時(shí)代精神。黑格爾對(duì)以古希臘為代表的“古典時(shí)代”的推崇更是將之推向了極致。

從歐洲人的視點(diǎn)來(lái)看，對(duì)古典希臘的呼求是否并不在于將這個(gè)作為歷史時(shí)期的真實(shí)希臘進(jìn)行重現(xiàn)，而是立足于歐洲當(dāng)時(shí)的精神背景本身，人們希求通過(guò)對(duì)古典希臘的呼吁和重建來(lái)找尋一個(gè)心靈的家園和歸途？古典希臘的理想化造就了一個(gè)想象中的理想希臘，一個(gè)被夸大的虛構(gòu)。因?yàn)檎\(chéng)如引言所說(shuō)，人天生就是沉思與追問(wèn)的動(dòng)物，我們天生求理解，哪怕得到的是一個(gè)的幻象。在某種意義上，希臘本身成為了一個(gè)被寄托的對(duì)象。

注釋：

① Hellenism：希臘化時(shí)代（Hellenismus或Hellenism）又譯“希臘主義”或“希臘主義時(shí)代”。歷史學(xué)上通常指公元前334年馬其頓亞歷山大開(kāi)始東侵至公元前30年羅馬滅亡埃及之間的一個(gè)歷史時(shí)代。一般認(rèn)為是奴隸制度在地中海東部和亞洲西部進(jìn)一步發(fā)展的時(shí)代，也是希臘與其他各地經(jīng)濟(jì)、文化廣泛交流的時(shí)代?！癏ellenismus”一詞為德國(guó)歷史學(xué)家德洛伊森（Johann Gustav Droysen，1808—1884）首先使用（1836年），含有夸大古希臘歷史作用之意。引自《辭海（1979年版）縮印本》，辭海編輯委員會(huì)編，第327頁(yè)。

［1］ 楊國(guó)榮. 思想與文化（第四輯）［M］. 上海： 華東師范大學(xué)出版社， 2004.

［2］ Hubert Cancik. Helmut h Schneider ［M］. Brill's New Pauly. Leiden and Boston： Brill， 2005.

［3］ 愛(ài)彌兒·涂爾干. 宗教生活的基本形式［M］. 上海： 上海人民出版社， 2006.

［4］ 哈耶克. 致命的自負(fù)［M］. 北京： 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社， 2013.

［5］ 王曉朝. 希臘宗教概論［M］. 上海： 上海人民出版社， 1997.

［6］ 祝宏俊. 古代希臘進(jìn)步史觀的產(chǎn)生［J］. 東北師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）， 2004（2）： 29-34.

［7］ 劉小楓. 詩(shī)化哲學(xué)［M］. 上海： 華東師范大學(xué)出版社， 2011.

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［10］ Sophocles. Oedipus the King： The Oedipus Plays of Sophocles ［M］. New York： The New American Library， Inc.， 1958.

［11］ 索?？死账? 悲劇二種［M］. 羅念生譯. 北京： 人民文學(xué)出版社， 1961.

［12］ 尼采. 希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)［M］. 南京： 譯林出版社， 2014.

［13］ 北大外哲史教研室. 西方哲學(xué)原著選讀（上卷）［M］. 北京： 商務(wù)印書(shū)館， 1981.

［14］ 黃洋. 古典希臘理想化： 作為一種文化現(xiàn)象的 Hellenism［J］.中國(guó)社會(huì)科學(xué)， 2009（2）： 52-67.

［編輯： 胡興華］

The thoughts of primitive men in Hellenism: Meditation passion of the Greek spirit

LU Ying
（School of Humanities， Zhejiang University， Hangzhou 310000， China）

Considered as the western civilization model in art， social， religious and political fields， the Greek spirits are also the beginning of self-awareness. Classical Greek ancestors' spirit of inquiry explored the truth of human existence and the whole cosmos from within， which turns to be human nature to pursue for an answer. Corresponding to the progressive exploration from spirit and fate to the cosmos， exploration of Greek primitives started through a “religion-fate-origin” process. They found the separation of spirit and body from the Dionysus-Orpheus religion， the fate entanglements from the tragedy Oedipus， the origin of the whole cosmos， and the rules of everything from “Nous”. In the end， the present essay deduces to the conjecture of ancient Greek spirit， proposing that later generations have advocated Greek spirit with idealized colors.

Hellensim； life philosophy； the Greek spirits； cosmology； fate

I109.2

A

1672-3104（2016）01-0203-05

2015-10-13；

2015-12-09

陸穎（1989-），女，浙江杭州人，浙江大學(xué)人文學(xué)院博士研究生，主要研究方向：文藝美學(xué)，圖像學(xué)