任傳印

（浙江大學(xué)人文學(xué)院，浙江杭州，310028）

論魯迅《野草》的終極關(guān)切與佛教文化

任傳印

（浙江大學(xué)人文學(xué)院，浙江杭州，310028）

終極關(guān)切在根本上是人生意義問(wèn)題，社會(huì)轉(zhuǎn)型語(yǔ)境中的中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)奠基者魯迅對(duì)此深有眷注。魯迅與佛教文化有復(fù)雜深厚的淵源，以“了生死”為本懷的佛教對(duì)魯迅的終極關(guān)切具有深入持久的影響，這在代表魯迅哲學(xué)的散文詩(shī)《野草》中體現(xiàn)最為明顯?！兑安荨返纳酪庾R(shí)、苦感體驗(yàn)與佛教相通，不過(guò)由此而來(lái)的“反抗絕望”、自由意志與佛家修證路向有所不同，般若經(jīng)典、華嚴(yán)宗、唯識(shí)學(xué)、三論宗等不同宗派可能以較為復(fù)雜的方式參與和影響了這種意義關(guān)切與價(jià)值貞定。

魯迅；佛教文化；《野草》；終極關(guān)切

佛教入華兩千余年，對(duì)傳統(tǒng)終極關(guān)切產(chǎn)生重要作用，對(duì)古代文學(xué)亦有多方面影響。作為中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的開(kāi)拓者與奠基人，魯迅對(duì)形上意義有獨(dú)特眷注①［1］（39-40），而且受到佛教的深刻啟發(fā)，散文詩(shī)《野草》集中體現(xiàn)出作者對(duì)終極問(wèn)題的思考以及從現(xiàn)代“立人”視域?qū)Ψ鸾叹x的揀擇。學(xué)界對(duì)《野草》與佛教文化之間的相通性多有論及，但兩者的核心差異仍有待辨析。筆者在指證魯迅與佛教結(jié)緣的基礎(chǔ)上，從終極關(guān)切視角深入探討《野草》與佛教之異同，呈現(xiàn)《野草》獨(dú)特的精神品格。

一、蘇古掇新：魯迅的佛教研習(xí)

宗教哲學(xué)家保羅·蒂里希最早提出“終極關(guān)切”之說(shuō)②，在筆者的理解中，它首先是對(duì)特定人生母題的自覺(jué)，如存在意義、人生命運(yùn)、世界本源等，同時(shí)嘗試以超越任何具體、初步和有限的方式趨近或達(dá)到生命整全意義上的和諧。［2］綜觀人類文明史，諸多高士賢哲為此苦心孤詣，最典型的便是卡爾·亞斯貝斯所說(shuō)的軸心時(shí)代［3］，此時(shí)古印度的釋迦牟尼創(chuàng)建了佛教。近現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型意味著終極關(guān)切的重構(gòu)，思想型作家魯迅首倡“立人”，以文學(xué)推動(dòng)國(guó)民的精神自覺(jué)，同時(shí)將真切深沉的生命哲學(xué)化入《野草》③，傳達(dá)著獨(dú)特的審美體驗(yàn)與終極思考。筆者想要指出，《野草》的終極關(guān)切受到佛教的深刻影響，同時(shí)兩者又存在某些不同，對(duì)這種異同做出深入全面的考察，可以更清晰地理解《野草》的精神特質(zhì)。

佛教是以生死問(wèn)題為核心的終極關(guān)切。陳兵說(shuō)：“佛陀從開(kāi)始思考自身、接觸社會(huì)起，便將生死苦惱問(wèn)題作為他深心關(guān)懷的大事。”［4］（27）佛陀遍訪名師，六年苦行，終在菩提樹(shù)下證悟，建立了以緣起論為基礎(chǔ)的修證體系。所謂緣起，“就是一切事物或一切現(xiàn)象的生起，都是相待的互存關(guān)系和條件，離開(kāi)關(guān)系和條件，就不能生起任何一個(gè)事物或現(xiàn)象?！保?］這種相待的互存關(guān)系與條件意味著萬(wàn)物并無(wú)獨(dú)立本質(zhì)，亦即“緣起性空”；互存關(guān)系與條件的產(chǎn)生亦不混亂或偶然，而是有著致密的因果法則，故圣嚴(yán)法師說(shuō)：“如能掌握了因果及因緣的精義，便是掌握了整個(gè)佛教的教義?！保?］由緣起論（因緣論和因果論）更系統(tǒng)地闡明佛教要義的是苦集滅道四圣諦，周叔迦說(shuō)：“四圣諦，總括地收盡了一切善法，收盡了佛所詮顯的真理，大乘小乘佛教的教理，都出不了四諦的范圍?！保?］苦諦指生老病死、輪回顛倒等非自在狀態(tài)，集諦以緣起法則分析苦因，滅諦是對(duì)苦諦的解脫，道諦是解脫方法?？傊嗉B是對(duì)人生困惑的體知，滅道二諦彰顯自由意志。

魯迅與佛教文化的關(guān)聯(lián)可分為三個(gè)階段。首先，他童年依民俗拜“龍和尚”為師［8］，而且喜歡鄉(xiāng)間融和佛教題材與娛樂(lè)審美的目連戲。劉家思指出：“魯迅不僅思想上接受了目連戲的影響，而且在審美上也受到了它的熏陶。”［9］這意味著佛教對(duì)魯迅童少心靈的潛移默化。第二，魯迅留學(xué)日本期間，章太炎到東瀛講學(xué)并在《民報(bào)》刊發(fā)佛學(xué)文章，章氏在法相學(xué)方面造詣?shì)^深，認(rèn)為運(yùn)用法相唯識(shí)學(xué)正合時(shí)宜，重視《華嚴(yán)經(jīng)》《大乘起信論》等有宗經(jīng)典。［10］魯迅此時(shí)棄醫(yī)從文，將重心轉(zhuǎn)移到中國(guó)國(guó)民性的探討，提出“立人”的價(jià)值理想，亦由此審視佛教。他在《破惡聲論》中肯定了佛教對(duì)于人之精神需求的價(jià)值［11］，早期著作中的“自性”“我執(zhí)”“自覺(jué)”“有情”等范疇皆有佛家色彩［1］（85）；同時(shí)魯迅極力引介尼采、斯蒂納爾等新神思宗人物和摩羅詩(shī)人，佛教與后者構(gòu)成對(duì)話格局，其中后者的主導(dǎo)之勢(shì)更明顯，這說(shuō)明佛教在魯迅此時(shí)的文化視域中非核心資源。第三，正如錢(qián)理群所指出的，魯迅回國(guó)后曾任職教育部，經(jīng)歷了十年的沉默，他體驗(yàn)著啟蒙的孤寂、婚姻的壓抑、軍閥的復(fù)辟、身心的疾患，強(qiáng)化了生命自覺(jué)與心靈內(nèi)省。［12］正是在此階段，魯迅開(kāi)始購(gòu)置佛書(shū)，研習(xí)佛教，他日記與書(shū)賬中的佛教典籍，1913年約有7種，1914年約有93種，1915年約有2種，1916年約有7種，1918年約有3種，包括阿含部、般若系列、華嚴(yán)宗、法相唯識(shí)學(xué)、三論宗、凈土宗、涅槃學(xué)、因明學(xué)、佛教傳記、高僧詩(shī)文集等，此外還有佛教拓片、碑銘、造像等；他多次讀寫(xiě)佛書(shū)，與佛教徒梅光曦、許季上等有交往；1914年三次捐款共80元印制流通佛經(jīng)，贈(zèng)予朋友。由此可知，魯迅與佛教的關(guān)聯(lián)是很主動(dòng)和密切的。④

許壽裳回憶：“民三以后（即1914年，筆者按），魯迅開(kāi)始看佛經(jīng)，用功很猛，別人趕不上?！保?3］筆者認(rèn)為，魯迅對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》《大乘起信論》《瑜伽師地論》等經(jīng)典的重視很可能受到章太炎的影響⑤；與乃師不同的是，他也很重視般若系列及三論宗的典籍，以最典型的《金剛經(jīng)》《心經(jīng)》為例，注解本約有11種［14］；此外，對(duì)高僧人格的贊賞也是魯迅研佛的重要特征⑥。許壽裳回憶，魯迅曾說(shuō)：“釋迦牟尼真是大哲，我平常對(duì)人生有許多難以解決的問(wèn)題，而他居然大部分早已明白啟示了，真是大哲！”［13］這是非洞悟佛慧不能說(shuō)出的由衷之言。同時(shí)需要指出，雖然魯迅研佛確有心得，但佛教信仰的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型沒(méi)有成為其考慮重點(diǎn)［13］（39），在《有趣的消息》《導(dǎo)師》《新秋雜識(shí)（二）》等雜文中，他亦有相關(guān)的思想表述。

總體而言，魯迅第三階段的佛教研習(xí)有以前的積累，特別是章太炎的影響，亦伴隨著深刻強(qiáng)烈的人生苦感，因此主動(dòng)研佛，探究生命本味，深刻理解佛教的精義，極可能與佛教苦諦產(chǎn)生了共鳴［1］（77-78）。至于對(duì)苦諦的轉(zhuǎn)化即對(duì)人生意義的建構(gòu)方面，魯迅基本秉持現(xiàn)代理性立場(chǎng)與“立人”理念，適當(dāng)借鑒佛教的修證方法和智慧成果，故集諦、道諦、滅諦對(duì)他的啟示應(yīng)該是比較復(fù)雜的，主要有三個(gè)方面。

首先，佛陀說(shuō)法皆從真如性海而來(lái)，因接受者根器不同，故形成契機(jī)契理的諸多門(mén)類宗派。在魯迅重點(diǎn)涉獵的佛教典籍中，華嚴(yán)宗、法相唯識(shí)學(xué)、《大乘起信論》等偏于有宗，多用肯定思維觀照“妙有”；般若系列與三論宗則接近空宗，多以否定方式體證“真空”。［15］兩者對(duì)主體精神有不同影響，但在中道圓融的意義上說(shuō)，“真空”與“妙有”也可以貫通無(wú)礙，故兩者對(duì)魯迅的啟示可能既各有側(cè)重，也有對(duì)話融通。其次，魯迅重視佛教傳記，這意味著他很可能通過(guò)信仰者立體豐沛的人格感受到佛教精神［1］（86），如慈悲、剛毅、智慧、嚴(yán)謹(jǐn)、精進(jìn)等，而且相對(duì)超越佛經(jīng)義理的門(mén)類。第三，魯迅有廣博的文化視野與多維的資源借鑒，因此佛教的生命啟示與其他慧悟處于對(duì)話形態(tài)，共同增進(jìn)主體的自由意志，特別是中國(guó)傳統(tǒng)的儒墨人格與西方尼采的“超人”哲學(xué)［1］（53-54， 72-75）。從佛教視域考察，儒墨與尼采都接近“大我”人格⑦，故與佛教生命體驗(yàn)構(gòu)成富有張力的對(duì)話關(guān)系?？梢源_定，前述佛教研習(xí)深刻影響了魯迅的終極思考與創(chuàng)作，如王乾坤所說(shuō)：“沒(méi)有研佛的功夫，就不可能有第二視力，見(jiàn)人所不見(jiàn)，因而也就不可能有存在論上的‘絕望’和‘反抗絕望’，就沒(méi)有《吶喊》、《彷徨》，更不可能有《野草》?！保?］（84）

二、向墳而行：“過(guò)客”的終極關(guān)切

如果說(shuō)相似困境的重逢可以激揚(yáng)生命主體潛在的自由意志，那么寫(xiě)于1924年9月至1927年4月的《野草》有著濃重的佛教意味便絕非偶然。此時(shí)期魯迅經(jīng)歷的兄弟失和、身心病苦、生活遷變等堪比十年沉默時(shí)期的煎熬［16］，也正是這樣的“坩堝”，深度激活了其蘊(yùn)蓄的佛家修養(yǎng)及其他文化積淀，通過(guò)《野草》的審美創(chuàng)造轉(zhuǎn)化并穿越了痛苦沼澤，開(kāi)出現(xiàn)代理性意義上的自明自救與終極關(guān)切。

終極關(guān)切可以化約為從生命困惑到精神超越的對(duì)話性范疇，從這個(gè)視域來(lái)考察《野草》的文本，可分出對(duì)稱結(jié)構(gòu)與非對(duì)稱結(jié)構(gòu)兩種形態(tài)。［17］對(duì)稱結(jié)構(gòu)較為完整地呈現(xiàn)出主體“困惑——超越”的精神歷程；如果主要聚焦人生困惑，或者重在彰顯超越意志，則為非對(duì)稱結(jié)構(gòu)。其中《過(guò)客》是對(duì)稱結(jié)構(gòu)的典型，主人公過(guò)客可視為《野草》精神世界與魯迅生命哲學(xué)的集中表現(xiàn)。故事的時(shí)間是黃昏，黑暗正在來(lái)臨，困頓倔強(qiáng)的過(guò)客在老翁和小女孩所在的小土屋駐足飲水，他對(duì)自己的覺(jué)解是：“從我還能記得的時(shí)候起，我就只一個(gè)人。我不知道我本來(lái)叫什么。”［18］（194）“從我還能記得的時(shí)候起”表明過(guò)客生存自覺(jué)的起點(diǎn)與程度，他關(guān)切但無(wú)法回答“我本來(lái)叫什么”“從哪里來(lái)”“到哪里去”這樣的終極問(wèn)題，生活中的偶然稱呼并非為生命立法的依據(jù)［19］（26-27），這是轉(zhuǎn)型期中國(guó)文化處境的象征，也是現(xiàn)代人的生命自覺(jué)。

當(dāng)老翁與過(guò)客確認(rèn)前面是墳地時(shí)，他們都試圖在面對(duì)死亡的困境中建構(gòu)人生意義，但是兩者有本質(zhì)上的分歧：老翁主張不妨回到來(lái)處，那里是人們熟悉的生活；過(guò)客對(duì)往昔來(lái)處的生活有著強(qiáng)烈的苦感體驗(yàn)：“回到那里去，就沒(méi)一處沒(méi)有明目，沒(méi)一處沒(méi)有地主，沒(méi)一處沒(méi)有驅(qū)逐和牢籠，沒(méi)一處沒(méi)有皮面的笑容，沒(méi)一處沒(méi)有眶外的眼淚。我憎惡他們，我不回轉(zhuǎn)去！”［18］（196）在過(guò)客眼中，這個(gè)世界充滿的束縛、苦難與罪惡并非經(jīng)驗(yàn)層面的具體問(wèn)題［19］（244-245），而是生命必然遭遇的根本迷惘，回轉(zhuǎn)無(wú)非意味著對(duì)這種迷惘的懸置或漠視，也就意味著終極關(guān)切的失落。因此，他考慮的是能否將墳地“走完”，“完”字傳達(dá)出探究生死真相、創(chuàng)造生命價(jià)值的自由意志，這種向死而行的勇毅與佛家解脫生死的信仰很相近，不過(guò)在過(guò)客那里，墳地與毅行并非在單維的佛教視域中予以貞定，生命意義尚待探索與生成。

總體而言，在浩瀚無(wú)涯際的宇宙中，過(guò)客既不愿退走從而受困于他者和自身之苦難與罪惡，也沒(méi)有出離黃昏、黑夜與死亡，亦不愿駐足停滯。在尚未確知何去何從的情況下，唯以“走”確立他所處身的茫茫時(shí)空，以現(xiàn)代實(shí)踐理性探求此在生命的價(jià)值。1925年4月，魯迅在給趙其文的信中說(shuō)：“《過(guò)客》的意思不過(guò)如來(lái)信所說(shuō)那樣，即是雖然明知前路是墳而偏要走，就是反抗絕望，因?yàn)槲乙詾榻^望而反抗者難，比因希望而戰(zhàn)斗者更勇猛，更悲壯?！保?0］（477-478）基督教將信、望、愛(ài)視為重要的信仰倫理，《新約·哥林多前書(shū)》說(shuō)：“如今常存的有信，有望，有愛(ài)?！保?1］這里的“望”是由上帝信仰來(lái)踐履人生意義，從更廣泛的意義上說(shuō)，有限的生命自覺(jué)地存在著，必然是有“望”的，其源泉來(lái)自于訴諸無(wú)限的自由意志。魯迅之所以認(rèn)為絕望中的反抗比希望中的戰(zhàn)斗更悲壯，是因?yàn)檫^(guò)客面對(duì)死亡的悲劇與意義的消解，雖然沒(méi)有希望者那樣明確的人生目的，但仍能立足當(dāng)下，以剛毅果決之抗?fàn)庅`履終極關(guān)切。王乾坤說(shuō)：“反抗并不只是否定，不然反抗是不可思議的。在一定意義上說(shuō)，反抗就是對(duì)祈向的肯定?！保?2］（57）而且，過(guò)客這種肯定是強(qiáng)勁、深隱與恒持的。

其他對(duì)稱性篇章與《過(guò)客》有不同程度的契合。如《題辭》中的野草，面對(duì)生命之泥，自陳“這是我的罪過(guò)”，面對(duì)靜穆的天地、地火熔巖的運(yùn)行奔突，仍能坦然欣然地由死滅來(lái)體證生命的大歡喜?！肚镆埂分械膬煽脳棙?shù)貌離而神合，以復(fù)沓增進(jìn)之勢(shì)傳達(dá)心聲，那便是毅然坦然地抗?fàn)幓\罩著后園的強(qiáng)大夜空，“而一無(wú)所有的干子，卻仍然默默地鐵似的直刺著奇怪而高的天空，一意要制他的死命，不管他各式各樣地睒著許多蠱惑的眼睛?！保?8］（167）《雪》中“朔方的雪花”有著與“野草”相似的性格，它們?cè)谙谂c死滅中獲得大歡喜：“在無(wú)邊的曠野上，在凜冽的天宇下，閃閃地旋轉(zhuǎn)升騰著的是雨的精魂……”［18］（186）《死火》中的死火在冰谷中醒來(lái)，需在凍滅與燒完之間做出抉擇，便躍起出谷而燒完?！哆@樣的戰(zhàn)士》中的戰(zhàn)士雖然衰老乃至壽終，但始終向著無(wú)物之陣舉起投槍?！兜难壑小酚信涯娴拿褪糠纯乖煳镏鳎嗉磳?duì)生死因循命運(yùn)的抗?fàn)??！额j敗線的顫動(dòng)》中的老人半生茹苦，卻不得不在后代的厭惡與驅(qū)逐中遠(yuǎn)行，其實(shí)是過(guò)客命運(yùn)的接續(xù)：“她在深夜中盡走，一直走到無(wú)邊的荒野；四面都是荒野，頭上只有高天，并無(wú)一個(gè)蟲(chóng)鳥(niǎo)飛過(guò)?！薄爱?dāng)她說(shuō)出無(wú)詞的言語(yǔ)時(shí)，她那偉大如石像，然而已經(jīng)荒廢的，頹敗的身軀的全面都顫動(dòng)了?！保?8］（211）《一覺(jué)》中的“我”于戰(zhàn)亂中“宛然目睹了‘死’的襲來(lái)，但同時(shí)也深切地感著‘生’的存在”［18］（228）。在這樣的生死體驗(yàn)中，頓覺(jué)開(kāi)出小花的野薊和在沙漠間求生的草木蘊(yùn)含生命之美，編輯文稿的平凡生活也獲得了充實(shí)與莊嚴(yán)，就如過(guò)客堅(jiān)韌肅然地走向墳地?？傮w而言，野草的努力求生、棗樹(shù)的刺天、死火的出谷、老婦的盡走、戰(zhàn)士的抗?fàn)?、生死中的日常勞作等審美形象，既有與“墳地”相似的悲壯意蘊(yùn)，亦有過(guò)客的抗?fàn)幒哇`履意志。

非對(duì)稱結(jié)構(gòu)的篇章對(duì)人生困境的呈現(xiàn)比較多，既有過(guò)客不愿回轉(zhuǎn)之世界中的苦感體驗(yàn)，亦有面對(duì)墳地的生死體驗(yàn)。如《求乞者》充滿灰土的環(huán)境，虛假的明目令人生起憎惡和煩膩；《風(fēng)箏》中主人公沉重的罪感與懺悔是過(guò)客自我咒詛的變形；《好的故事》和《臘葉》雖有優(yōu)美寧?kù)o的語(yǔ)調(diào)與童話般的筆法，但主題是對(duì)宇宙萬(wàn)物生滅無(wú)常的悲劇體驗(yàn)，因?yàn)楹霉适陆K于消散，臘葉乃“病葉”；《狗的駁詰》借動(dòng)物形象讓人們直面內(nèi)心的功利性異化；《失掉的好地獄》用佛教地獄題材寫(xiě)人性善惡與歷史動(dòng)蕩的彼此轉(zhuǎn)變［19］（133）；《立論》寫(xiě)人們對(duì)死亡悲劇的避諱已造成集體無(wú)意識(shí)的盲目自欺與言說(shuō)困境；《死后》是從身死而心未死的內(nèi)視角描述活人死后的遭遇，蟲(chóng)豸與青蠅的擾亂、粗蠻的收殮等細(xì)節(jié)皆傳達(dá)著苦感體驗(yàn)［1］（335）。

相對(duì)而言，聚焦于意義建構(gòu)的篇章不多，這在某種程度上折射出超越之難。如《影的告別》中的影，可以說(shuō)是過(guò)客的“前身”，與現(xiàn)實(shí)生活中的人相比，影因人而生，又超越現(xiàn)實(shí)的人，當(dāng)影在人睡眠之中與人告別時(shí)，人是困惑的人，影則是人超越的夢(mèng)?！芭笥?，我不想跟隨你了，我不愿住?！保?8］（169）這就如過(guò)客既不愿回轉(zhuǎn)而退，亦不愿駐足不前?！澳氵€想我的贈(zèng)品。我能獻(xiàn)你甚么呢？無(wú)已，則仍是黑暗和虛空而已?！保?8］（170）這也近乎過(guò)客面對(duì)著被夜色籠罩的死亡與墳地。最終影依然選擇獨(dú)自遠(yuǎn)行，哪怕是被黑暗吞沒(méi)，就如過(guò)客也向著暗夜走去?！断Ｍ分械摹拔摇?，通過(guò)對(duì)外界和內(nèi)心的雙重洞觀，反復(fù)引用裴多菲的“絕望之為虛妄，正與希望相同”［18］（182），破除希望的實(shí)在性，也洞察暗夜與絕望的虛妄［23］（82），具有佛家體悟萬(wàn)法本空的解脫意味，令人思及《金剛經(jīng)》中“凡所有相，皆是虛妄。若見(jiàn)諸相非相，則見(jiàn)如來(lái)”［24］。其實(shí)這也正是魯迅熟悉的佛典。相對(duì)于《野草》中彌漫的煩膩、死亡、罪感、絕望等龐大的苦感世界，《希望》呈現(xiàn)出過(guò)客生命中非常銳利的解脫智慧。《墓碣文》的正面刻辭是：“于一切眼中看見(jiàn)無(wú)所有；于無(wú)所希望中得救?！保?8］（207）這與《希望》的破執(zhí)智慧相近，即洞觀現(xiàn)象世界二元對(duì)立的虛幻性［25］（89-91），更深刻地認(rèn)識(shí)存在的整體性；墓碣陰面之文表明主體力圖回答“認(rèn)識(shí)自我”的難題，故發(fā)起探求本味的自食，但終究無(wú)法確知，就像過(guò)客毅然而行，同時(shí)亦有迷惘在心。如果說(shuō)《影的告別》是沉思的，《希望》《墓碣文》是智慧的，《復(fù)仇（其二）》借用耶穌受難來(lái)超克痛苦，便是慈悲的，而《聰明人和傻子和奴才》以決不妥協(xié)的抗?fàn)幰庵緶斐罢司印钡姆e習(xí)與險(xiǎn)惡，則是金剛怒目的。

總體而言，非對(duì)稱結(jié)構(gòu)的篇章既有對(duì)生死無(wú)常、人性惡習(xí)、社會(huì)弊病等內(nèi)容的深刻體驗(yàn)，亦有細(xì)致明確的超越意志、破執(zhí)智慧與抗?fàn)幘?，兩方面?gòu)成“困惑——超越”的對(duì)話關(guān)系，與對(duì)稱結(jié)構(gòu)的文本共同彰顯著《野草》的終極關(guān)切。

三、甘苦離合：兩者的異同辨析

在把握佛教的終極關(guān)切、魯迅與佛教文化的關(guān)聯(lián)、《野草》的終極關(guān)切等內(nèi)容的基礎(chǔ)上，筆者將三者并置統(tǒng)觀，考察佛教與《野草》在終極關(guān)切層面的異同。

首先，就生命困惑而言，《野草》通過(guò)諸多審美形象所呈現(xiàn)的苦感體驗(yàn)與佛教苦諦相契。［26］在原始佛典《阿含經(jīng)》中，佛陀將人生之苦歸納為三：一是“苦苦”，即純粹的苦，如老、病、死等；二是“壞苦”，即快樂(lè)幸福被破壞或失去后產(chǎn)生的沒(méi)落與不滿等；三是“行苦”，即身心的一切活動(dòng)變易無(wú)常，是根本之苦。［4］（34）在《增一阿含經(jīng)》中，佛陀指出苦諦有生、老、病、死、憂悲惱、怨憎會(huì)、恩愛(ài)別離、所欲不得八種，要言之則是五盛陰苦。［27］再看《野草》《題辭》中涌動(dòng)著吞噬野草的地火；《秋夜》寫(xiě)四季輪轉(zhuǎn)與小青蟲(chóng)的老去；《影的告別》寫(xiě)黑暗和虛空；《希望》感嘆青春逝去與自我蒼老；《好的故事》寫(xiě)好故事化為碎影；《過(guò)客》隱隱勾勒出墳地；《墓碣文》寫(xiě)心靈本味不可捕捉；《立論》說(shuō)人生無(wú)論期待如何，死亡總是底色；《死后》寫(xiě)被人擺布之苦；《這樣的戰(zhàn)士》說(shuō)戰(zhàn)士終將衰老壽終；《臘葉》寫(xiě)病葉的斑斕只在極短時(shí)間中相對(duì)；《淡淡的血痕中》寫(xiě)到天地變異、生物衰亡、廢墟荒墳；《一覺(jué)》寫(xiě)機(jī)件搏擊激發(fā)生死覺(jué)受等。1925年 3月，魯迅在給許廣平的信中說(shuō)：“苦痛是總與人生聯(lián)帶的?！保?8］（15）同年5月，他在《“碰壁”之后》中說(shuō)：“華夏大概并非地獄，然而‘境由心造’，我眼前總充塞著重迭的黑云，其中有故鬼，新鬼，游魂，牛首阿旁，畜生，化生，大叫喚，無(wú)叫喚，使我不堪聞見(jiàn)。”［29］這寫(xiě)于《野草》創(chuàng)作期間，兩者苦感之相通應(yīng)非偶然。同時(shí)需要指出，作為佛教苦諦的焦點(diǎn)，病苦與死苦可謂《野草》之“根”，它深沉延展，抵達(dá)終極境遇。譚桂林說(shuō)：“在現(xiàn)代文學(xué)史上，也許很難找到一部作品像《野草》這樣對(duì)死亡主題具有特別的興趣與獨(dú)到的體驗(yàn)?！保?0］（203）這種興趣和體驗(yàn)可能與魯迅的病苦直接相關(guān)，在根本上亦與佛教苦諦共鳴，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的生命自覺(jué)。

從知行關(guān)系的角度說(shuō)，人們對(duì)生命困惑的探究直接影響到終極關(guān)切的踐履與意義的生成。佛陀能夠從苦諦開(kāi)出修行道路與解脫境界，集諦是非常重要的環(huán)節(jié)，它是佛陀在深度禪定中對(duì)苦受的洞觀，以人之貪、嗔、癡三種習(xí)氣為根本因由，貪即占有欲，嗔是仇恨、毒害、嫉妒等心理活動(dòng)，癡是不具備緣起性空和善惡因果等如法知見(jiàn)。［4］（64）譚桂林指出，清末民初的佛教文學(xué)與啟蒙思潮在心識(shí)改造方面具有共性，魯迅的啟蒙立場(chǎng)及其對(duì)心性的關(guān)注亦受此影響。［31］這啟示我們看到，《野草》不僅在苦感層面與佛教有深沉的共鳴，其對(duì)苦惑的剖析亦有佛教集諦的影跡，如《復(fù)仇》寫(xiě)看客的虐人習(xí)氣；《風(fēng)箏》寫(xiě)懺悔往昔之糊涂；《墓碣文》強(qiáng)調(diào)對(duì)心靈本味的探求；《立論》針砭人們不敢面對(duì)死亡，其實(shí)是無(wú)明和貪欲作祟；《狗的駁詰》更為凝練鮮明，通過(guò)動(dòng)物與人的對(duì)話進(jìn)行心理透視，指出人有深重的分別心，佛教之“分別心”是五蘊(yùn)中想蘊(yùn)的內(nèi)容，主要是因無(wú)明而生的執(zhí)著。［32］不過(guò)，相對(duì)于《野草》與苦諦的深度契合，魯迅主要從現(xiàn)代“立人”與理性立場(chǎng)吸納集諦，如心性分析、國(guó)民性改造等。至于因緣果報(bào)、生死流轉(zhuǎn)等信仰內(nèi)容，因與現(xiàn)代科學(xué)導(dǎo)向不同而被擱置，這個(gè)分歧使魯迅在佛教之外另辟蹊徑⑧，開(kāi)出 “反抗絕望”與現(xiàn)代自由意志，就此而言，魯迅的研佛有鮮明的現(xiàn)代文化自覺(jué)。

對(duì)魯迅的這種自由意志，王乾坤有深刻的洞見(jiàn)：“他在好些地方直逼這種生存論荒誕：所有的人都在靠希望生活，但希望是不可靠的，最后的結(jié)果是一個(gè)‘墳’，沒(méi)有最后的勝利可言?！保?3］因?yàn)闆](méi)有最后的勝利及確然目標(biāo)，過(guò)客的前行才如此悲壯，而且心有迷惘；戰(zhàn)士輾轉(zhuǎn)于無(wú)物之陣，亦難免衰老壽終。1925 年3月，魯迅給許廣平的信中說(shuō)：“總結(jié)起來(lái)，我自己對(duì)于苦悶的辦法，是專與襲來(lái)的苦痛搗亂，將無(wú)賴手段當(dāng)作勝利，硬唱?jiǎng)P歌，算是樂(lè)趣，這或者就是糖罷。但臨末也還是歸結(jié)到‘沒(méi)有法子’，這真是沒(méi)有法子！”［28］（16）1926年6月，他在致李秉中的信中說(shuō)：“其實(shí)呢，我自己尚且尋不著頭路，怎么指導(dǎo)別人。這些哲學(xué)式的事情，我現(xiàn)在不很想它了，近來(lái)想做的事，非常之小，仍然是發(fā)點(diǎn)議論，印點(diǎn)關(guān)于文學(xué)的書(shū)。”［20］（528）與襲來(lái)的苦悶搗亂，在尋不著頭路的情況下做點(diǎn)平實(shí)事情，這是對(duì)荒誕處境的自明，也是在消解希望中創(chuàng)造意義，即“反抗絕望”。由此可悟，野草、過(guò)客皆是富有張力的審美意象，即“野草”很“野”，如過(guò)客在荒誕處境中勇毅探索；同時(shí)“野草”是“草”，因?yàn)檫^(guò)客已體力不足，而且心有迷惘。

如何宏觀把握這種“野草”式的“反抗絕望”與佛教信仰的基本關(guān)聯(lián)及差異？譚桂林認(rèn)為，魯迅在《野草》中依照佛學(xué)義理來(lái)體驗(yàn)和證悟死亡的意義。［30］（206）哈迎飛認(rèn)為，《野草》展示的是魯迅從苦到空又從空到有的澄明之旅，與佛教參禪的過(guò)程相通。［26］汪衛(wèi)東認(rèn)為，《野草》的心路歷程、運(yùn)思方式與佛家相契，最后證得“無(wú)我”。［23］筆者認(rèn)為，面對(duì)充滿苦感和荒誕的人生，佛陀以禪定修持觀照萬(wàn)法無(wú)常的實(shí)相，確認(rèn)因緣法、因果法的真實(shí)性以及生死流轉(zhuǎn)等基本內(nèi)容，進(jìn)而確認(rèn)集諦的真實(shí)性，然后以三學(xué)、六度等方法出迷妄，得解脫。就此而言，面對(duì)墳地，佛家有明確的道路和意義建構(gòu)，彰顯其自由意志。兩相比較，《野草》也同樣“大死一番”，不過(guò)主體在自由意志方面別立新宗，以具有現(xiàn)代意識(shí)的、立足當(dāng)下的反抗精神直面此在世界的荒誕，不斷超克包括自身在內(nèi)的人世間生命的匱乏、孱弱、虛偽、恐懼、愚癡、死滅等“黑暗”，以深沉有力的意義祈向打開(kāi)無(wú)限可能。因此有學(xué)者說(shuō)：“魯迅是在與以往的大哲同樣的層次上思考生命之謎，但他給出的是不同于儒家、道家、佛家和基督教的思想范式和生命類型。”［22］（216）

由此可知，苦感相通而超越不同，這是《野草》的“反抗絕望”與佛教信仰的基本異同。具體而言，反抗意志以現(xiàn)代悲壯的生存踐履探求真與善，佛教修持以悲智信仰體證真善美。同時(shí)需要補(bǔ)充，因?yàn)轸斞冈钊胙蟹穑鸾瘫求w驗(yàn)與現(xiàn)代審美亦有會(huì)通可能［34］，因此兩者還有更為深入和微細(xì)的關(guān)聯(lián)。前文已述，魯迅的研佛立場(chǎng)深具現(xiàn)代理性自覺(jué)，涉及華嚴(yán)宗、法相唯識(shí)學(xué)、般若經(jīng)典、三論宗、高僧傳記等諸多門(mén)類，以先生的稟賦和學(xué)養(yǎng)，他固然可以在“真空”與“妙有”之間融和對(duì)話，同時(shí)不排除上述門(mén)類在思維方式、生命體驗(yàn)等方面存在差異性。具體而言，佛教的“妙有”路向可能與生命主體意志共同強(qiáng)化著“大我”的存在覺(jué)受，特別可能與“超人”哲學(xué)呼應(yīng)。如《墓碣文》之“本味何能知？”與“本味何由知？”，并未以緣起論視角完全否認(rèn)本味的實(shí)存，而是強(qiáng)調(diào)本味之難知，因此主體的苦感很濃，荒誕甚劇，反抗也更勇。與此同時(shí)，“真空”路向則以“無(wú)我”的般若智慧啟示主體遣蕩上述苦感覺(jué)受，使之在壯美體驗(yàn)中獲得心靈解放。此外，僧傳的影響不可忽視，無(wú)論是主體真誠(chéng)地潛入人性深淵，還是借用包括佛教精神在內(nèi)的多種資源抗?fàn)幓恼Q，高僧堅(jiān)毅、勇猛、虔誠(chéng)的人格當(dāng)有支援作用［1］（86）。

如何詮釋《野草》這種有無(wú)相生的自由意志？譚桂林說(shuō)：“這種融消極與積極、絕望與希望、沉墜與昂揚(yáng)二極人格于一體的人生態(tài)度無(wú)疑是來(lái)自佛學(xué)的啟示。”［30］（201）哈迎飛指出，魯迅在尼采的勇猛意志和佛教的深邃冷靜之間保持著適當(dāng)?shù)膹埩?。?5］（79）汪衛(wèi)東認(rèn)為，《頹敗線的顫動(dòng)》是《野草》人生矛盾體驗(yàn)的高峰，而且在此超越矛盾糾纏。［35］筆者認(rèn)為，《野草》審美形象蘊(yùn)含的生命體驗(yàn)不僅是流變的［23］，同時(shí)具有立體多重意蘊(yùn)，如《這樣的戰(zhàn)士》寫(xiě)戰(zhàn)士決然抗?fàn)?，但亦有荒謬苦感，或許此前老婦人的“合并”“盡走”尚未完全穿越苦諦，但無(wú)疑正在探索與生成。寫(xiě)于最末的《題辭》中，“我”再次將友與仇、人與獸、愛(ài)者與不愛(ài)者等二元世界統(tǒng)合，這是與佛教中道智慧相通的高峰體驗(yàn)？抑或是別有洞天的意義創(chuàng)造⑨？筆者認(rèn)為，這仍是現(xiàn)代文學(xué)中具有謎案性質(zhì)的開(kāi)放性議題，期待學(xué)界繼續(xù)探討。

綜上而言，魯迅對(duì)佛典的深入研習(xí)深刻影響了其終極關(guān)切與創(chuàng)作?！兑安荨穼?duì)人生苦的覺(jué)受與佛教苦諦有深度契合，不過(guò)魯迅并未導(dǎo)向信仰修證，而是以現(xiàn)代“立人”立場(chǎng)吸納集諦，開(kāi)出悲壯與智慧的“反抗絕望”之路，這種路徑可能從不同維度受到了佛教華嚴(yán)宗、法相唯識(shí)學(xué)、般若智慧、三論宗等派別的影響。至于《野草》終極關(guān)切具體的自由意涵，筆者認(rèn)為仍是仁智互見(jiàn)的開(kāi)放性議題。

眾所周知，終極關(guān)切的失落與重建是現(xiàn)代國(guó)人的精神之劫，亦是睡獅醒來(lái)的機(jī)緣，從這個(gè)視角考釋、辨析魯迅《野草》與佛教文化的關(guān)聯(lián)及異同，也就意味著探索包括佛教資源在內(nèi)的傳統(tǒng)終極關(guān)切與現(xiàn)代社會(huì)對(duì)話的必要與可能。需要說(shuō)明的是，筆者無(wú)意、同時(shí)也很難由此對(duì)佛陀之教與過(guò)客之行做出學(xué)理上的價(jià)值判斷，王乾坤說(shuō)：“如何評(píng)價(jià)各種文化形態(tài)關(guān)于終極的思考，如何理解各個(gè)民族與神相遇的中介，是一個(gè)很復(fù)雜的問(wèn)題?！保?2］（72）復(fù)雜誠(chéng)然，其實(shí)也不必。無(wú)論是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的佛教圣者，還是別立新宗的文學(xué)巨擘，他們都在這個(gè)本無(wú)方向的世上鐫刻著獨(dú)特的足跡，其跨越時(shí)空所構(gòu)成的精神高地，構(gòu)成以宇宙人生為背景的心靈對(duì)話，對(duì)我們這個(gè)歷史悠久且亟待和合創(chuàng)新的民族來(lái)說(shuō)，不妨先寬懷靜觀與味象涵詠。

注釋：

① 王乾坤指出，魯迅消解二元對(duì)立的形而上學(xué)“超脫”方式，他立足有限，打破有限，走向終極，不耽迷終極，最終反求諸身。

② 何光滬指出，“終極關(guān)切”既指無(wú)條件關(guān)切的狀態(tài)，也指無(wú)條件關(guān)切的對(duì)象，“終極關(guān)懷”未表示出“客觀”與“對(duì)象”的意思，故前者更為恰當(dāng)。

③ 魯迅對(duì)章衣萍說(shuō)，他的哲學(xué)都包含在《野草》里。參見(jiàn)衣萍：《古廟雜談（五）》，《京報(bào)·副刊》，1925年3月31日第105號(hào)。

④ 需要說(shuō)明，魯迅所購(gòu)佛書(shū)有少數(shù)寄給周作人，周作人亦曾寄給魯迅。參見(jiàn)魯迅：《癸丑日記》《甲寅日記》《乙卯日記》《丙辰日記》。《魯迅全集》（第15卷），北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第43-270頁(yè)。

⑤ 許壽裳亦有此論。許壽裳：《亡友魯迅印象記》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011年，第40頁(yè)。

⑥ 魯迅1916年的日記有抄寫(xiě)《法顯傳》的記載，其雜文中對(duì)玄奘等高僧的贊同也溢于言表。

⑦ 筆者認(rèn)為可將魯迅先生與弘一大師相比較，兩位都是近現(xiàn)代文化藝術(shù)先驅(qū)，都對(duì)佛教深有研習(xí)，前者秉持現(xiàn)代“立人”立場(chǎng)和理性精神予以揀擇，后者由虎跑寺斷食等宗教體驗(yàn)導(dǎo)向信仰，由此益可見(jiàn)出魯迅先生研佛的特點(diǎn)。參見(jiàn)《弘一大師全集》（修訂版）編輯委員會(huì)：《弘一大師全集》（第8冊(cè)），福州：福建人民出版社，2010年第2版，第193-196頁(yè)。

⑧ 例如作家劉燁園認(rèn)為，《野草》呈現(xiàn)出魯迅穿越絕境、回到人間的感悟與混戰(zhàn)過(guò)程，他以自身的天賦、性格、素養(yǎng)悟出了屬于自己的真諦，其偉大和深刻在于并非從原路返回。參見(jiàn)劉燁園：《中年的地址》，沈陽(yáng)：春風(fēng)文藝出版社，2002年，第272-279頁(yè)。

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［編輯： 胡興華］

Relationship between the ultimate concern of Lu Xun’s Wild Grass and Buddhist culture

REN Chuanyin
（School of Humanities， Zhejiang University， Hangzhou 310028， China）

The ultimate concern is essentially the significance of life， so was Chinese modern writer Lu Xun who lived in the background of social transformation. Complicated relationship exists between Lu Xun and Buddhism； Buddhism whose purpose is “beyond life and death” exerts a profound and lasting effect on Lu Xun's the ultimate concern， which can be most obviously illustrated in his Wild Grass. The life-death consciousness and ultimate perplexity in Wild Grass can be closely related to Buddhism， but the “resistance against despair” and free will may be different from Buddhism. At the same time， some schools of Buddhism such as the Prajna classics， Huayan Sect， Vij?ānamātra and San-lun Shool exert a collaborated and complicated effect on such ultimate concern and value orientation.

Lu Xun； Buddhist culture； Wild Grass； the ultimate concern

I206.6

A

1672-3104（2016）01-0183-07

2015-09-23；

2015-12-14

浙江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“民國(guó)佛教文學(xué)研究（1912—1949）”（15NDJC142YB）；中國(guó)博士后科學(xué)基金第 58批面上資助（一等）“百年中國(guó)白話佛教文學(xué)研究（1912—2015）”（2015M580505）

任傳?。?984-），男，山東德州人，文學(xué)博士，浙江大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系在站博士后，主要研究方向：中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)與佛教文化