柯聞秀，曾蓉

（中南大學公共管理學院，湖南長沙，410083；吉首大學軍事教研室，湖南吉首，416000）

人道主義干涉的倫理基礎

柯聞秀，曾蓉

（中南大學公共管理學院，湖南長沙，410083；吉首大學軍事教研室，湖南吉首，416000）

人道主義干涉是不干涉原則的一個例外。不干涉原則禁止一個國家在其他國家管轄范圍內(nèi)行使權力，當然更不能使用武力。因此，在現(xiàn)代國際法中人道主義干涉很難找到依據(jù)。然而，有更古老的傳統(tǒng)如自然法、基督教和世界主義思想，認為使用武力不僅在自我防衛(wèi)時是正當?shù)?，而且出于懲罰惡行、保護無辜者這一目的時也是正當?shù)?。自然法中的“自然正義”、基督教的“鄰人之愛”和世界主義的“普遍道德”之所以能為人道主義干涉進行辯護，在于它們都蘊涵著人權的普遍性、主權的相對性和國際社會的統(tǒng)一性思想。

人道主義干涉；倫理基礎；自然正義；鄰人之愛；普遍道德

人道主義干涉是指他國的國民在遭受本國政府大屠殺、種族清洗等生存危機時，一國對他國進行的以拯救生命為目的軍事干涉。根據(jù)定義，人道主義干涉的前提條件是當一國內(nèi)部發(fā)生了違反人權的人道主義緊急情況，如遭受本國政府大屠殺、種族清洗等生存危機，拯救生命的唯一希望只能依賴于局外人即他國來進行解救。人道主義緊急情況與日常生活中人權悲劇性侵犯在程度上是不一樣的，前者的程度達到了震驚了人類的良知。他國的人道主義干涉不是隨意進行的，只有經(jīng)過聯(lián)合國安理會授權的干涉才是合乎程序的，單邊干涉是不合法的。干涉是有限度的，當拯救生命的目的一達到，干涉應立即停止。

應該怎樣對待那些遭受政府殘酷壓迫的人，他國要不要進行干涉？這是一個難題。目前人道主義干涉難以找到法理依據(jù)?！堵?lián)合國憲章》規(guī)定，一個國家可以使用武力保衛(wèi)自己，但禁止使用武力侵犯其他國家的領土完整和政治獨立。從字面上看，這些規(guī)定禁止一切武裝干涉，包括以保護人權為目的的干涉，而且在現(xiàn)代國際法中人道主義干涉也很難找到依據(jù)。人道主義干涉只能說是不干涉原則的一個例外。然而，有更古老的傳統(tǒng)如自然法、基督教和世界主義思想，認為使用武力不僅在自我防衛(wèi)時是正當?shù)模页鲇趹土P惡行，保護無辜的目的時也是正當?shù)?。這些傳統(tǒng)與現(xiàn)代國際法，特別是《聯(lián)合國憲章》可能有些背道而馳，但正是這些悠久的傳統(tǒng)，對人道主義干涉的倫理基礎做出了最好的解釋。本文對人道主義干涉的討論，不再從人們所熟悉的主權和自我防衛(wèi)的角度，而是出于懲罰惡行，保護無辜這一目的，從自然法的“自然正義”、基督教的“鄰人之愛”和世界主義“普遍道德”原則對其重新解讀。

一、“自然正義”：人道主義干涉的自然法基礎

自然法是指宇宙秩序本身中作為一切制定法制基礎的關于正義的基本和終極的原則的集合。在不同歷史時期，自然法觀念雖幾經(jīng)嬗變，對正義的追尋始終是其永恒的主題。自然法源于古希臘哲學。面對復雜自然界，古希臘哲學家致力探求統(tǒng)一的本原，發(fā)現(xiàn)和諧秩序和內(nèi)在規(guī)律即“邏各斯”。隨著古希臘哲學人文化轉向，“正義”代替“邏各斯”成為人們探尋的焦點?！凹偃缯f自然哲學是出于對自然的好奇，那么哲學人文化則是出于對現(xiàn)實政治的關懷。”［1］自然法的“自然正義”思想認為，個體生命權利是與生俱來的，應人人平等享有，并應得到尊重和保護?！白匀徽x”思想是關于人類個體生命的普世價值，具有確定性和一致性，是評價是否合乎公平正義的根據(jù)?！白匀环▽θ说乐髁x干涉的辯護，正是對自然正義原則的遵循，并從懲罰惡行，保護無辜的角度來闡述的?！保?］首先，自然法認為人的自然權利是平等的?！白匀徽x”體現(xiàn)了人的生命權、財產(chǎn)權和自由權的平等。從古希臘到近當代，自然正義的內(nèi)涵經(jīng)歷了一個漫長的歷史演變過程。自然正義雖然無形卻又客觀存在，是一種以善或美德為主要內(nèi)容的倫理規(guī)范。羅馬時期，自然正義即自然理性。智者派認為，按合乎“自然”即人的本性行事就遵循了正義原則?！白匀弧贝碛篮愕钠毡檎x，是恒久不變的，是人類和宇宙所固有的。這里的“自然”已不是客體的自然，而是作為主體人本身的“自然”（人的本性）。只有合乎自然（本性）的行為才是正當?shù)?。智者安提芬進一步提出自然平等的思想。他說：“根據(jù)自然，大家在各方面是平等的，并且無論是蠻族人，還是希臘人，都是如此。在這里，應當適時地注意，所有人的自然需求都是一樣的……‘主奴關系違反自然’， 主奴關系是由律令或俗例制定的，不合正義?！保?］這種以不同種族和國家的人的自然本性一致為理論基礎的平等學說，沖擊了奴隸制等級觀，為斯多葛派世界主義思想奠定了基礎。斯多葛派認為遵循宇宙和人的普遍理性即正義。“正義是一種普遍的理性，內(nèi)在于自然。”［4］這個支配宇宙和人的普遍理性就是自然法。斯多葛派的“自然”，就是遍及整個宇宙的神圣理性［5］，貫穿于一切事物之中，是人的行為的最高準則。斯多葛派自然法觀念蘊含著人人自然平等的思想、人的精神自由思想和世界國家和世界法律的思想。古羅馬法學家西塞羅認為自然法是衡量正義與非正義的標準。他把自然法中的理性、正義、自由和平等理念引入羅馬法。中世紀神學自然法認為，自然正義就是上帝的意志。奧古斯丁把基督教原理看成自然法的永恒之法。永恒法是上帝的智慧和意志，本身就是真理和正義，并構成了普遍正義的神圣源泉?！白匀环ǚ謨蓚€方面：一是命令人們崇拜上帝；另一方面則命令人們要擁抱別人。所以，自然法是為愿意服從上帝意志的人們所規(guī)定的永恒的正義法則。……自然法乃是上帝永恒不變的意志?！保?］啟蒙時期，自然正義是指人的理性。格勞秀斯否認了自然法與上帝的關系，認為自然法根源于人性本身，在于人的理性，“人性是自然法之母”［7］。他認為自然法是區(qū)分善惡、正義與否的道義原則，并把自然法與自然權利、私有財產(chǎn)等相聯(lián)系，認為自然法是對人的自然權利的確認，并首次提出自然權利思想。自衛(wèi)和自救是自然賦予的，使用暴力手段自衛(wèi)和恢復財產(chǎn)是合理的，自衛(wèi)和懲罰是正當?shù)膽?zhàn)爭理由。在霍布斯看來，“自我保存”即生命權是推導出各項自然法則的邏輯前提，“每個人盡最大努力保護自己的生命，這是自然權利的首要基礎。”［8］洛克被稱為西方自然權利論（或天賦人權論）的經(jīng)典代表，他全面論述了人的自然權利。在《政府論》中他說，“自然法教導全人類……任何人不得侵害他人的生命、健康、自由和財產(chǎn)?！保?］自此之后起草的人權宣言，都是淵源于洛克的思想。從古希臘的自然理性、中世紀上帝的意志到啟蒙時期人的理性，“自然正義”的終極目標就是對個體生命平等權利的肯定。

其次，自然法認為為了懲罰惡行武力干涉是正當?shù)?。所謂“惡行”，是指違背自然法理性、自由、平等理念的正義原則、剝奪人的自然權利的行為。對人的生命權、財產(chǎn)權和自由權等自然權利的踐踏，是違背自然法的，是非正義的，使用武力是正當?shù)摹Ｎ淞Ω缮媸潜Ｗo人的自然權利的一個重要手段。正義戰(zhàn)爭之理由，現(xiàn)代國際法認為取決于這場戰(zhàn)爭是否是自我防衛(wèi)，但早期歐洲倫理學家認為戰(zhàn)爭是一種維護法律、保護權益的手段。當然，人的生命權、財產(chǎn)權和自由權等自然權利是權益中最重要的內(nèi)容。格勞秀斯認為當“權益”受損，就要實施“懲罰”。中世紀奧古斯丁認為，正義戰(zhàn)爭其實就是一種“報復錯誤”的行為，如當一個國家“因為拒絕為其臣民所遭受的不公正進行補償，或者拒絕歸還通過不公正手段獲得的東西”，就應該受到懲罰。 阿奎那認為訴諸戰(zhàn)爭需要一個“正義理由”，這其實指的是一個社會團體對另一個實施懲罰的情況。他說：“那些被攻擊的國家由于它們的錯誤行徑理應受到攻擊。” 阿奎那在《神學大全》中指出，真正的宗教，將那些不是出于驕傲自大和殘忍的動機，而是為了獲得和平、懲罰作惡者并高揚善的戰(zhàn)爭，視為和平的戰(zhàn)爭。中世紀倫理學家把基督教徒在非基督教徒（“異教徒”）國家受到的虐待視為一種合理干涉的理由。后來干涉理由推廣到異教徒之間的互相傷害和基督徒傷害異教徒的情況。教皇英諾森四世認為，如果異教徒對基督教傳教士進行干擾，那么傳教士布道權可以用武力捍衛(wèi)。因此，懲罰與犯罪具有不可分割的聯(lián)系，使任何犯下罪過的人承受同等程度的痛苦是正當?shù)摹?/p>

再次，自然法認為武力干涉的限度與所犯罪行等量。對剝奪人的自然權利者實施懲罰，是正當?shù)?。對于懲罰所希望達到的目的，柏拉圖曾說，正義施加懲罰是為了阻止相似事情的再次發(fā)生。因此，懲罰在以復仇的心態(tài)實施時是不能符合公正的要求的。格勞秀斯說，在懲罰與罪行之間建立一種等量關系，這是正義的首要原則之一。文藝復興時期維多利亞運用自然法原則對西班牙征服美洲的事件進行辯論。他認為，如果針對自相殘殺和人祭，武裝干涉是允許的，因為這些罪行極其邪惡，即使他們沒有請求這樣的援助。但是，以保護無辜為目的的戰(zhàn)爭必須受到嚴格的限制。如果西班牙人為遏止有違自然法的罪行發(fā)動戰(zhàn)爭，那么一旦實現(xiàn)目標，繼續(xù)戰(zhàn)爭就不合法，而且他們也不能搶掠扣押印度人的財產(chǎn)或推翻其政府。人道主義干涉的目的是救助人命和保護無辜，一旦目的達到，干涉國就要停止武力干涉。如果干涉國主張政治特權，就違背了自然法。

最后，武力干涉的“懲罰權”是自然法所賦予的權利。懲罰的目的有兩個方面：一方面，通過改造罪犯或者使其喪失繼續(xù)為惡的能力或手段，使罪犯不再傷害到更多的人；另一方面，假如不懲罰罪犯，社會上從事騷擾或危害他人的行為就會增多，因為大家清楚反正危害他人也不必付出什么代價。以這種理由對罪犯實施懲罰，是自然法賦予每個人的權利。［10］但自從社會由家族演化至國家后，法官就被指定為擁有懲罰罪犯權力的人，而自然所允許的個人自助的自由就被廢除或至少是被忽略了，除非在一些無法尋求司法救濟的地方，如大海上。在所有良好治理的社會中，那些正直和富有智慧的人經(jīng)常被選為法庭的法官，因為只有他們才被認為應當獲得此種榮耀。至于武力干涉，格勞秀斯從自然法的角度運用了“自保權”和“懲罰權”兩個概念為其進行辯護。他認為，人類最低限度的道德規(guī)范是避免彼此傷害，而這種道德規(guī)范的基礎便是自我保護的本能。因為“自我保護”是人類的固有本性，人類依此本能行事不應受到指責。既然有“自保權”，也應具有獲得生活必需品、保護生命和財產(chǎn)不受侵害的權利。［11］這些前社會權利是自然法則的基礎，不但自然人享有這種權利，共享同一自然條件的社會群體（如國家）也享有此種權利。在解釋“懲罰權”時，格勞秀斯回答了兩個問題。問題一：如果一個君王對其管轄的民眾進行傷害，而且當傷害“非常殘酷且證據(jù)確鑿”時，那么其他君王對其實施懲罰是否合理？他的回答是其他君王有權處罰“任何人或人群造成的極大違背自然法則”的行為，因為懲罰權是基于自然法，在公民社會形成以前就已經(jīng)存在。對于那些因自相殘殺，海盜和其他野蠻行徑而“違背自然”的行為，發(fā)動戰(zhàn)爭是合理的?！皩τ谶@樣不能稱之為人類的野蠻人、野獸，我們可以理直氣壯地說……戰(zhàn)爭對其進行制裁的行為得到了自然的認可；而且……最正義的戰(zhàn)爭是針對野蠻的野獸，隨之便是針對與野獸不相上下的野蠻人。”［12］問題二：一個國家是否有權對違反自然法的其他國家進行懲罰，使其強制執(zhí)行自然法？在格勞秀斯和其他自然法理論家構想出的“自然狀態(tài)”中，一個國家破壞自然法則侵犯了另一個國家，每一個國家都擁有普遍的“懲罰權”。格勞秀斯認為個人的自然權利是法律的終極目的。他說，如果一個國家虐待本國公民的殘暴程度和規(guī)模震驚了整個人類社會的良知，那么別的國家有權力通過武力來制止這個國家的野蠻行為，以便重新建立自然法。［13］這是被后世奉為有關人道主義干涉的最經(jīng)典的定義。

基于以上分析，可從人、國家和國際社會三個層次厘清自然法對人道主義干涉的辯護邏輯。從人的層次來看，自然法對超時空的普遍而絕對的善即正義原則的追求體現(xiàn)了人的自然權利的價值普遍性。自然權利是人類在前社會“自然狀態(tài)”中，基于人的本性天然享有的生命、自由和財產(chǎn)等權利，是生而有之的一種客觀事實，是一項事實權利或曰實然權利。從國家層面來看，自然法認為人的自然權利是國家、政府的起源和目的。對人的自然權利的保護，是國家存在的意義。按照社會契約思想，之所以訂立契約進入政治社會，唯一的目的就是更好地保護和實現(xiàn)人們的自然權利。因此，人的自然權利是國家權力合法性與正當性的基礎。如果違背了該宗旨，這個國家、政府的合法性就要遭到質(zhì)疑。自然法強調(diào)的是人的自然權利的絕對性和國家主權的相對性。從國際社會層面來看，自然法認為國際社會的統(tǒng)一性在于依靠“共同的規(guī)范”維系國際社會，強調(diào)任何國家公民有權享受作為人類一員應當享有的生命權和生存權?！肮餐囊?guī)范”是國家間的共同價值觀和倫理規(guī)范。［14］

自然法對人道主義干涉辯護的邏輯可以簡單地表述為：每個人天然享有的生命、自由和財產(chǎn)等自然權利；當人的自然權利遭到本國政府的踐踏，這個政府的合法性就會受到質(zhì)疑；基于國際社會的“共同的規(guī)范”，任何國家公民有權享受作為人類一員應當享有的自然權利，一旦這些自然權利受到本國威脅，國際社會采取措施懲罰這個政府是自然法所允許的。

二、“鄰人之愛”：人道主義干涉的宗教倫理基礎

基督教倫理的核心主題可概括為“愛上帝”和“鄰人之愛”?！赌ξ魇]》前四條強調(diào)了對上帝的應盡義務，即“愛上帝”，后六條規(guī)定了個人與社會倫理準則，即“鄰人之愛”?！吧系邸背藙?chuàng)造了自然界及其秩序外，還構建了人類律法及社會秩序。人類唯有遵守這些律法和秩序，既“愛上帝”又“愛鄰人”，才能被上帝接納。德國神學家弗蘭茨·羅森茨維格認為，這種愛的行為是基于上帝的誡命，而不是基于相互友情。如果每個人都心懷基督的“愛”，尊重生命的存在，就不會有戰(zhàn)爭了。不幸的是，人類歷史上從未有完全沒有戰(zhàn)爭的彌賽亞。面對現(xiàn)實屢次發(fā)生的種族滅絕、大屠殺等“震撼人類道德良知”［15］的行為，基督教“鄰人之愛”的倫理原則為我們?nèi)说乐髁x干涉指引了方向。

首先，基督教的“鄰人之愛”的對象與人道主義干涉的對象是一致的?！八械娜祟悺笔莾烧吖餐闹赶?。“鄰人之愛”中的“鄰人”是指誰呢？鄰人之愛的范圍在舊約與新約中有一個擴展的過程。在舊約中，“鄰人”指狹義上的朋友、伙伴、親戚及盟約成員等。在新約中，“鄰人”發(fā)展為任何耶穌追隨者。后來，“鄰人”具有更為寬泛的意義，如在《善良的撒馬利亞人》中，當問“誰是我的鄰人”時，耶穌的回答是鄰人不是那些能夠幫助自己的人，而是那些需要幫助的人。新的概念完全取消了人與人之間的任何差異，突破了舊約中“鄰人”的局限性。從“鄰人”在舊約和新約中的擴展過程來看，“鄰人”不僅指朋友、伙伴、親戚等，到任何耶穌追隨者，最后直指需要幫助的人，突破了友情、血緣、宗教信仰和國界等差別，即所有的人類都是“鄰居”。人道主義干涉的對象是指在異國他鄉(xiāng)正在遭受政府種族滅絕或大屠殺等事實的“人們”，他們被尼古拉斯·惠勒稱之為“陌生人”［16］，因為他們與我們沒有友情、血緣關系，可能沒有相同的宗教信仰，更不是同一個國家的人民。

其次，“鄰人之愛”的目的與人道主義干涉的目的是一致的?！白鹬厣非笳x”是兩者共同的目的?；酵健皭廴巳缂骸钡囊鈭D是什么？基督教認為“鄰人之愛”是上帝的命令，是為了愛的愛，是絕對形式的愛。索倫·克爾凱郭爾對比了鄰人之愛與友誼之愛后認為，只有鄰人的愛才是由愛本身決定的，無論這種愛是否能為自己帶來利益。”［17］“愛上帝”和“鄰人之愛”的關系緊密，“愛神”體現(xiàn)了縱向的、人類超越自我的追求，而“愛人”代表了橫向的、人際之間的共融。正是因為有“愛上帝”超拔境界的指引，才可能有“愛人如己”不求回報的“圣愛”。耶穌的“圣愛”拒絕互惠意圖的愛。“鄰人之愛”的本性是屬于利他主義，具有普遍性、絕對性和至上性。人道主義干涉的目的是什么？面對異國他鄉(xiāng)人們的種族滅絕、大屠殺等事實，干涉是基于人道主義的理由。“人道主義本質(zhì)上是一種價值觀念，它把人的價值放在首位。”［18］著名慈善公益組織國際君友會創(chuàng)立者王愛君在其《人道》中認為：在倫理上，人道主義與博愛主義相同，主張超越民族、國家、文化和宗教等所有的差別?！叭魏螄叶急仨毥o予個人的生命權和生存權以尊重。對于人的生命價值，每一個人不論自身所處的地域，都要承擔應盡的義務，否則人類生活會變得毫無意義?！保?9］沃爾澤認為，面對人類的災難，國際主義倡導任何有能力率先行動的人都應該率先行動，主動地反對大屠殺和大規(guī)模驅逐，這是道德上的義務。［20］“義務論”表明，人道主義干涉在道德或倫理上就是強制的責任，是不求利益回報的。

最后，“鄰人之愛”與人道主義干涉的行為模式是一致的?！皯土P惡行，保護無辜”是兩者共同的行為模式。當“鄰人”處于嚴重人身傷害的危險時，基督徒是否支持使用武力呢？基督徒最初都是和平主義者，反對一切暴力和戰(zhàn)爭。基督教和平主義者常引用耶穌的教導來支持他們的立場：如“有人打你的右臉、連左臉也轉過來由他打”（馬太福音 5：39）。在使徒彼得拔刀試圖保護耶穌免于被捕時，耶穌斥責他說：“收刀入鞘吧！凡動刀的，必死在刀下?！?（馬太福音26：52）“當基督教成為羅馬帝國的國教之后，早期基督教完全禁止戰(zhàn)爭的和平主義思想發(fā)生改變，逐漸形成了正義戰(zhàn)爭理論。”［21］圣經(jīng)沒有禁止基督徒參與戰(zhàn)爭。圣經(jīng)教導信徒，“當為貧寒的人和孤兒伸冤；當為困苦和窮乏的人施行公義。當保護貧寒和窮乏的人，救他們脫離惡人的手?！保ㄔ娖?2：3-4）值得注意的是，圣經(jīng)支持世俗政府，“因為他不是空空地佩劍，他是神的用人，是伸冤的，刑罰那作惡的?！保_馬書 13：4）圣·奧古斯丁在《上帝之城》中論及了正義戰(zhàn)爭的觀念，指出暴力必須確定是懲罰罪犯或支持和平之必需。圣·托馬斯·阿奎那批判繼承了奧古斯丁的思想，在《神學大全》中較系統(tǒng)地闡發(fā)了正義戰(zhàn)爭理論的總體框架。馬丁·路德則認為，“上帝確定了以刀劍制度去懲罰罪惡，維持公正和保證和平?！保?2］（153）因此，上帝允許世俗社會的戰(zhàn)爭?！罢x戰(zhàn)爭中的殺戮也是有愛心的行為，如同醫(yī)生割掉病人壞的器官以挽救全身，可以避免更大的禍害。戰(zhàn)爭，是上帝的工作和審判。”［22］（155）人道主義干涉倡導的是，當我們的“鄰居”在遭受殘忍的種族滅絕或大屠殺時，不給予本國公民基本人權時，別國可以對其進行干涉。［23］格勞秀斯指出，如果統(tǒng)治者對其臣民進行迫害，當臣民在這種迫害中基本人權得不到保障時，人類可以行使被天然賦予的權利。

基督教對人道主義干涉的辯護也可從人、國家和國際社會三層次來梳理。從人的層次來看，基督教的創(chuàng)世平等觀是人權的價值普遍性的完備形態(tài)和最高表現(xiàn)?；浇绦麚P每個人的生命都來自上帝，每個個體都代表著上帝的某一形象，因此個體在生命價值上絕對平等的?；浇痰钠降扔^把人的自然平等上升到生命創(chuàng)造意義上的平等，比斯多葛學派更加深刻。正是基于這種創(chuàng)世平等觀，人類必須要“互愛”。從國家層次來看，基督教認為國家權力是有限的，是工具性的?；浇虒⑸系鄣臋嗤c世俗的權威分開，是一種“二元政治觀”。 這種“二元政治觀”承認世俗政府的合法性，但政府權威是神設的。政府權威的職責是維護社會秩序，補救人的罪惡本性，促進世俗社會正義，是實現(xiàn)人類的終極目標的工具。“國家的權力是有限的，它只與人的價值較低的那部分生活有關。個人生活更為珍視的那部分，國家則無權干預。政府權力不能干涉的部分，逐漸演變成個人的權利，個人權利構成了政府權力的界限?！保?4］從國際社會層面來看，基督教教義反映了人類世界的普遍性法則。按照基督教教義，上帝創(chuàng)造了自然界、人類社會及與之相應的秩序，上帝是全能的，統(tǒng)治著世間萬物。因此，人類首先要“愛上帝”，表現(xiàn)為人類要恪守這些律法和秩序。“愛上帝”的思想是通過“鄰人之愛”的行為得以表現(xiàn)?！班徣酥異邸?，即尊重每一個生命的存在，用基督的“愛”來鍛造一個人類共同體?；浇探塘x是普適性的，是永恒不變、超越時間和空間限制的圣律，全人類都應當遵從。

基督教對人道主義干涉辯護的邏輯可概括為：每個人都是上帝的兒女，其生命價值和尊嚴絕對平等，“鄰人之愛”表現(xiàn)為尊重每一個人的生命價值和尊嚴；國家是實現(xiàn)人類終極目標即生命價值和尊嚴平等的工具；一旦破壞“鄰人之愛”的惡行出現(xiàn)，上帝允許以刀劍制度懲罰惡行，并用基督的“愛”鍛造人類共同體。

三、“普遍道德”：人道主義干涉的世界主義觀基礎

世界主義最早源于犬儒學派和斯多葛派。犬儒學派第歐根尼對亞歷山大說他是世界公民。在古希臘城邦解體和羅馬帝國形成中，受犬儒學派影響，斯多葛派根據(jù)自然法的倫理原則，論述了“世界城邦”和“世界公民”。塞涅卡提出“兩個國家”論，一個是范圍為整個大地； 另一個范圍是我們生活的國家。前者為“世界城邦”，后者為“民族國家”。在“世界城邦”里，住居著“世界公民”，他們遵守根據(jù)理性自然法頒布的公共法，沒有種族差別，平等相處，互愛互助?！懊褡鍑摇笔且粋€確定的集團，有共同的語言、文化以及價值取向，遵守特定群體的倫理和法律規(guī)范。但后者從屬于前者。愛比克泰德認為，就人們在各地聚集地來說， 雖然各有不同的共同體，但是最有綜合力的聚集地則是包括所有人與神的“世界共同體”。世界主義在近代社會思想中同樣得到了確認。康德認為，新航路的開辟使得國家之間的政治、經(jīng)濟文化聯(lián)系日益密切。他說：“在我們這部分由于它那貿(mào)易而如此緊密地聯(lián)系在一起的世界里，國家每動蕩一次都會對所有其余的國家造成那樣顯著的影響?！保?5］面對國家之間的領土糾紛、貿(mào)易摩擦及宗教對立，通過戰(zhàn)爭解決爭端會給人類帶來巨大災難，如何處理國際政治問題，世界主義是他長期思考的結果?？档碌幕具壿嬍?，“作為理性的個體具備自由、平等、博愛的基本道德；由平等的個體組成的國家具備獨立的主權與共和國體制；以此為基礎，實現(xiàn)國家聯(lián)盟，建立世界公民體制，最終促進國家權利、國際權利和世界公民權利的均衡發(fā)展，最終實現(xiàn)永久和平?！保?6］羅伯特·芬恩根據(jù)對康德《法的形而上學原理》的解讀，認為康德世界主義思想的層次結構為道德的法、公共的法、國家間法或國際法三個步驟。從理性個體、國家公民到世界公民，其邏輯是嚴密的?！皬氖澜缰髁x思想發(fā)展過程來看，普遍主義是世界主義倫理觀的主要哲學基礎”［27］，無論是犬儒學派、斯多葛派，還是康德的世界主義，強調(diào)的都是國際社會的共同性、同一性或普遍性，而這正是世界主義為人道主義干涉辯護的邏輯起點。

首先，世界主義認為人類社會應遵循“普遍道德”原則。世界主義的普遍性強調(diào)的是人類所有的人所具有的共同人性?！捌毡橹髁x認為每個人都具有超越種族、民族、文化與國家的普遍共性與基本人性。以這些普遍共性與基本人性為基礎的倫理規(guī)范，是不同地域、文化、民族與國家的人們相互溝通、交流和共同發(fā)展的基礎?！保?8］（43-53）這種對所有人類都具有約束力的道德原則被深受康德影響的艾倫·多納根稱為普遍道德（common morality）?？档碌钠毡樾缘赖略瓌t是建立在人的理性基礎之上的。按照康德的道德哲學，人首先作為先驗的理性存在者，絕對服從道德律，這正是人的價值所在。同時，人作為經(jīng)驗的存在，具有獲得幸福的權利。道德法則要求人的意志的平等，權利法則要求意志決定下的行為的平等。因為理性，所以人人是平等的。人是目的，不是受他人支配的工具?？档碌赖碌钠毡樾允墙^對的，不受時空限制，是超歷史、時代、民族和階級的。艾倫·多納根把康德抽象的普遍性道德原則解讀為易理解的“普遍道德”。 在具有“普遍道德”的世界里，人類并不是以某個社會團體成員的身份享有權利，而是作為人類的一員，“無論其鄰居的風俗習慣是什么，人人都有生存的權利”，每個理性個體都有思考和做出選擇的平等權利即康德的“尊重原則”。［29］普遍道德與社群道德相對立，前者不以現(xiàn)行法或社會習俗為支撐，恰是對其進行批判反思的產(chǎn)物，而后者則是以有關風俗和允諾的道德責任為基礎。普遍道德原則是文明社會的基礎，它的有效性并不依賴于是否被認可，而是依賴于其權威性。

其次，具體化的最低限度的道德戒律便是對普遍道德原則的最好詮釋?！捌毡樾浴笔堑赖略瓌t最基本、最關鍵的要件，道德原則的“普遍性”致力于在多元化的價值觀念和道德理論中尋求人類基本的共同點。1993年世界宗教議會通過了《走向全球倫理宣言》。起草人漢斯·昆指出，“全球倫理”吁請的對象是民族國家，因為當今民族國家之間因宗教、領土等問題造成的沖突、危機和災難日益嚴重，突出地表現(xiàn)為大規(guī)模殺戮的戰(zhàn)爭。《宣言》所希望建立的“全球倫理”主要是指各個國家之間應當遵循的倫理準則，是各宗教（也是各文明、各民族）已經(jīng)具有的一種“最低限度的基本共識”?！叭騻惱怼钡闹饕獌?nèi)容：“（1）兩條基本原則：以肯定形式闡述的‘每一個人都應當?shù)玫饺说赖膶Υɑ蛟弧似淙恕?；另一條是以否定形式闡述的‘己所不欲，勿施于人！’（3）四條簡單明了的行為規(guī)范：‘不可殺人，不可偷竊，不可撒謊，不可奸淫?！保?0］“四不可”規(guī)范的對象主要是群體而非個人，尤其是政治性的群體的民族國家。

最后，建立“倫理共同體”與人道主義干涉的目的一致。世界主義堅持跨國價值觀，關注共同的基本人性，強調(diào)道德的普遍性，構建“倫理共同體”?！皩ο硎芷渌麢嗬浴踩蜕娴臋嗬潜匾獥l件。沒有它們，人們難以作為。因此，基本權利是普遍性的，它們并不尊重政治邊界……即使這意味著破壞國家主權的城墻亦在所不惜。”［31］世界主義認為，個體價值優(yōu)先于主權國家，世界在本質(zhì)上是由個體組成的。所謂正義，本質(zhì)上指人的正義。只有充分的人的正義的存在，才能有人的衍生組織——國家與國家間—的正義和秩序的存在。［28］（43-53）國際社會必須為人類的生命價值承擔責任，否則我們的日常工作失去意義。承擔這一責任不能因疆界的存在而受到忽視。［32］康德主張構建關系到所有人的整體的理想的“倫理共同體”，并堅持國際社會有義務維護“世界公民的基本權利”，認為對處在“公民—法治”狀態(tài)之外國家的干預具有正當性與合法。穆勒認為，對被不文明的政治制度所奴役的人們爭取自由的斗爭進行干涉是正當?shù)?，干涉將會給予他們真正的自由。羅爾斯認為，“法外國家”的嚴重或過分侵害人權的行為破壞了萬民法，在非軍事干預手段無效的情況下，“自由國家”和“合宜國家”對“法外國家”有權發(fā)動對其正義的戰(zhàn)爭。不過，羅爾斯把“自由國家”定義為美國式的憲政政治體制國家，這樣的理論潛伏著導向霸權主義的危險，其本人有成為本國政治利益的學理代言人之嫌。在現(xiàn)代國際政治中，以上觀點體現(xiàn)了世界主義的人道主義干涉：“當一個國家的國民被剝奪了國際公認的基本人權的時候，其他國家、國家聯(lián)盟或國際組織可采用警告或使用武力等手段保護其國民免于遭受權利之剝奪?！保?3］

我們?nèi)匀豢梢詮娜?、國家和國際社會三層次來廓清世界主義對人道主義干涉辯護的思路。從人的層次來看，世界主義追求的是人權的規(guī)范普遍性。規(guī)范理論是一種植根于價值判斷的理論，指涉目標是應然世界。世界主義是一種社會理想，在這個理想社會里，人類是一個整體，每個人均為所有其他個人的終極關懷單元，并非僅是本國人的終極關懷單元?？档聫牡赖碌钠毡樾猿霭l(fā)，論證了理性個體如何成為國家公民，直到世界公民，認為全人類屬于同一“倫理共同體”，每一個世界公民都不受歧視地自我決定其發(fā)展。從國家層次來看，世界主義認為國家與個人價值沒有規(guī)范上的相關性，不認同國家處于道德優(yōu)先地位。在國際政治范疇之內(nèi)，世界主義從規(guī)范視角審視國際政治的各種主體、規(guī)制與沖突。主權國家究竟處于何種道德地位呢？現(xiàn)今國際秩序是威斯特伐利亞式的主權國家體系所衍生的，在這個“顯性”秩序之上有一個“隱性”秩序即人類秩序一直被掩蓋?！罢麄€人類的秩序比國際秩序范圍更廣、更重要、更根本，而且在道義上，人類秩序要優(yōu)先于國際秩序。因為人類社會的終極單元既不是國家，亦非民族、部族、帝國、階級或政黨，而是個人。”［34］世界上所有人民和包括主權國家在內(nèi)的所有政治社群對人類尊嚴、自由和權利的尊重與維護，皆不應該與世俗現(xiàn)實中的政治權力分配相關聯(lián)，任何權力分配皆旨在促進上述目標的達成。從國際社會層面來看，國家間的共同價值觀念是國際社會統(tǒng)一之處，而“普遍道德”原則是國際共同價值觀念之源。世界主義認為人類具有普遍共性與基本人性，是超越種族、民族、文化與國家之上的，以此為基礎的倫理規(guī)范如艾倫·多納根的“普遍道德”、漢斯·昆的“全球倫理”等，是全人類的普遍道德原則，對所有人類都具有約束力。

四、結論

本文運用自然法的“自然正義”、基督教的“鄰人之愛”和世界主義的“普遍道德”思想為人道主義干涉辯護，認為他國的國民在遭受本國政府大屠殺、種族清洗等生存危機時，一國對他國進行的以拯救生命為目的軍事干涉在道德上是允許的。

自然法的“自然正義”的核心思想體現(xiàn)在人的自然權利包括生命權、財產(chǎn)權和自由權的平等?；浇痰摹班徣酥異邸蓖黄屏擞亚椤⒀?、宗教信仰、國界和人種等差別，肯定并尊重生命的存在。世界主義的“普遍道德” 致力于在多元化的價值觀念和道德理論中尋求人類基本的共同點，關注人類的基本人性。踐踏人的生命、財產(chǎn)和自由的自然權利，便違背了自然法；否定生命存在的意義，便是對上帝的不敬；破壞人類“最低限度的道德戒律”，是對人類基本人性的漠視。因此，對待剝奪人的自然權利、否定生命的存在和漠視人類基本人性的惡行，為了救助人命，保護無辜，以人道主義為目的的武力干涉是正當?shù)摹?/p>

自然法、基督教和世界主義之所以能共同成為人道主義干涉的倫理基礎，在于它們有關人權、主權和國際社會的觀點有著共同之處，都強調(diào)人權的普遍性、主權的相對性和國際社會的統(tǒng)一性。其實，自然法、基督教和世界主義思想三者存在諸多交錯和重疊。自然法源于古希臘哲學，同時也是古希臘哲學的重要內(nèi)容；世界主義萌芽于智者派和斯多葛派的自然法思想，是斯多葛學派最突出的貢獻，也是該派自然法思想中的重要內(nèi)容；自然法對基督教的影響主要通過世界主義思想和人人平等思想體現(xiàn)出來，并被基督教以神學的形式繼承和發(fā)揚。不同之處在于：①關于人權的普遍性。自然法和基督教追求的是人權的價值普遍性，而世界主義追求的是人權的規(guī)范普遍性；②關于主權的相對性?；诓煌膰倚纬蛇壿?，自然法認為國家是按契約邏輯形成的，保護人的自然權利是其根本宗旨，一旦國家違背該宗旨，它的合法性就要遭到質(zhì)疑，因此人權是絕對的，主權是相對的；基督教二元政治觀將上帝的權威與世俗的權威分開，政府權威職責是維護社會秩序，促進世俗的善和正義，它只與人的價值較低的那部分生活有關，個人生活更為珍視的那部分逐漸演變成個人的權利，個人權利構成了政府權力的界限；世界主義認為國家主權是人們在建構自我的歷史—文化與社會—國家的過程中采用的歷史概念，人類社會的終極單元既不是國家而是個人。所有政治社群對人類尊嚴、自由和權利的尊重與維護，皆不應與世俗中的政治權力分配相關聯(lián)，任何權力分配皆旨在促進上述目標的達成。③關于國際社會的統(tǒng)一性。自然法認為國際社會的統(tǒng)一性在于遵循平等、自由和理性等正義原則；基督教認為國際社會統(tǒng)一于“愛上帝”，“愛上帝”的思想通過“鄰人之愛”的行為表現(xiàn)，基督教教義的普適性反映了人類世界的普遍性法則，全人類都應當遵從；世界主義認為國際社會統(tǒng)一于“普遍道德”，體現(xiàn)了超越種族、民族、文化與國家的普遍共性與基本人性。

人權是普遍的，是目的性的；主權是相對的，是工具性的。主權是為人權服務的，若主權凌駕于人權之上，這個主權就要受到道德的拷問和質(zhì)疑，人道主義干涉也就成了合乎道德的國際社會的必然選擇。

盡管自然法、基督教和世界主義思想認為，以人道主義為目的的武力干涉是正當?shù)?，但是當前某些西方強國打?“人道主義”的幌子，對弱小國家的內(nèi)政進行干涉，是違背國際法的，是非正義的。正如孟子所言“春秋無義戰(zhàn)”，春秋時期諸侯各國為了吞并土地成為霸主，紛爭不斷，幾乎每年都會有幾百場戰(zhàn)爭，這些戰(zhàn)爭都是不義之戰(zhàn)。如今某些西方強國為了擴大勢力范圍，謀求自身政治經(jīng)濟利益，打著和平和人權的旗號破壞和平和人權，武力干涉他國，更加是不義之戰(zhàn)。

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在目前醫(yī)學教育教學改革的前景下，臨床醫(yī)學學術學位研究生的培養(yǎng)工作仍需繼續(xù)發(fā)展。在對臨床醫(yī)學研究生進行培養(yǎng)過程中，要從醫(yī)學倫理道德、入學考試模式與制度、學制期限等多個方面進行全方位的改革，為臨床醫(yī)學研究生的科研和學習提供良好環(huán)境，從而有利于臨床醫(yī)學研究生培養(yǎng)工作的開展。

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［編輯： 顏關明］

The ethical basis of humanitarian intervention

KE Wenxiu1， ZENG Rong
（School of Public Administration， Central South University， Changsha 410083， China；Military Department， Jishou University， Jishou 416000， China）

Humanitarian Intervention is usually discussed as an exception to the nonintervention principle. According to this principle， one state is forbidden to exercise his authority， let alone to use force， within the jurisdiction of other states. It is difficult to find scant support of humanitarian interference in modern international law. However， there are such older traditions as natural law， Christianity and cosmopolitanism， according to which the use of force is justified not only in self-defense but also to punish the wrong and to protect the innocent. The reason that natural law， Christianity and cosmopolitanism defend for humanitarian intervention lies in that they all contain the thought of universality of human rights， relativity of sovereignty， and unity of international community.

humanitarian intervention； ethical basis； natural justice； love of neighbor； universal morality

B82

A

1672-3104（2016）01-0014-08

2014-12-23；

2015-08-18

2009年國家社科基金青年項目“政治暴力及其合法性研究”（09CZX030）

柯聞秀（1971-），女，安徽池洲人，管理學博士，中南大學公共管理學院哲學流動站博士后，中南大學國防教育辦副教授，主要研究方向：戰(zhàn)爭倫理，國防教育與管理；曾蓉（1976-），女，湖南吉首人，吉首大學軍事教研室副研究員，主要研究方向：高校國防教育